"Mit Fausta" jako próba oswojenia nowoczesnego świata, Notatki z Historia

Pobierz "Mit Fausta" jako próba oswojenia nowoczesnego świata i więcej Notatki w PDF z Historia tylko na Docsity!

ZESZYTY NAUKOWE UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO

MCCLVII STUDIA REL1GIOLOGICA Z. 35 2002

Stefan Klemczak

Instytut Religioznawstwa UJ

„MIT FAUSTA” JAKO PRÓBA OSWOJENIA

NOWOCZESNEGO ŚWIATA

Cada uno es come Dios le hizo, y aun peor muches veces* M. de Cervantes (Don Kichote)

„Od mitu do logosu" to jedna z konstrukcji teoretycznych, które jak kamień w wodę zapadły w pamięć (podświadomość?), kształtując fałszywe przekonanie, jakoby w pewnym momencie historycznym dokonał się „skok”, po którym nastąpił nieprzerwa ny postęp rozumu* 12. Po starożytnym odkryciu tragedii i kosmosu obok wielu innych

pojęć odsłaniających ducha ludzkiego", takich jak psyche i logos, „rewolucja” nowożyt na była następnym i najważniejszym przełomem w dziejach człowieka, lecz nie polegała ona na przezwyciężeniu i neutralizacji przed-naukowej formy wiedzy za pomocą ratio.

• Każdy jest taki jak Bóg go stworzył, a bywa jeszcze gorszy. 1 H. BIumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main 1979, s. 34-35. 2 B. Snęli, Der Weg zum Denken und zur Wahrheit. Studien zurfriihgriechischen Sprache, Góttingen

3 „Skoro filozofia jest dekonstrukcją zrozumiałości samej przez się, to antropologia »filozoficzna« ma obowiązek zastanowić się, czy to aby egzystencja fizyczna nie jest wynikiem tych dokonań, które uznaje się za »¡stołowe« dla człowieka. Pierwszym stwierdzeniem antropologii byłoby zatem: to że człowiek może

Od logosu na powrót do mitu - oto kierunek pod prąd, wydawałoby się, jednokie runkowej już ulicy pozwalający dostrzec i zrozumieć jeden z najważniejszych „filtrów poznawczych”, który nadal zabarwia świat „na sensownie”. W niniejszym szkicu przybliżymy w dwóch odrębnych, lecz komplementarnych czę ściach jeden problem: status człowieka w czasach nowożytnych. Renesansowa refleksja nad „miejscem” człowieka w świecie zaowocowała powstaniem nowej gałęzi filozofii - antropologii filozoficznej 3. Zachodzące pod wpływem „rewolucji kopemikańskiej”

próby samo-uprawomocnienia się „podmiotu” widoczne są we wszystkich dziedzinach kultury europejskiej 4. Proces wyraźnie zapisał się poza nauką w filozofii, sztuce oraz

zasiedlających ją mitach.

egzystować nie jest czymś zrozumiałym samo przez się”. H. Blumenberg, Rzeczywistości w których żyjemy, przel. W. Lipnik, Warszawa 1997, s. 108. 4 „Ze względu na łatwość i szybkość, z jaką astronomowie dostrzegli coś nowego, patrząc na dawno znane obiekty za pomocą starych przyrządów, ma się ochotę powiedzieć, że po Koperniku zaczęli oni żyć w zupełnie innym świecie”. T. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przel., H. Ostromęcka, Warszawa 2001, s. 207. 5 G. Lukacs, Od Goethego do Balzaka, przel. M. Żurowski, Warszawa 1958, s. 63. 6 Ani wiara w wiedzę kształtująca myśl oświecenia, ani teologia chrześcijańska nie wyparły całkowicie myślenia mitycznego, chociaż wbrew konfliktowym dążeniom razem ku temu zmierzały, ogłaszając koniec mitologii. Krytyka oświeceniowa skierowana była ku miejscom łatwym do zaatakowania, kryjąc pod gruzami „demitologizacji” ważkie dla rozumienia działania mitu problemy; zrodziła niebezpieczne poznawczo przekonanie, że w ciągu jednej nocy można obalić mury stawiane przez tysiąclecia, że mitologie uległy przezwyciężeniu, poddając się zniewalającej sile wiedzy, mocy rozumu. Wystarczy jednak odsłonić wierzchnią warstwę światopoglądu (Weltanschauung) człowieka, by przekonać się, że jest on utkany jak pajęczyna z mitów, które stanowią nierzadko nośniki konstrukcji jedynie wspomaganej krytycznie zdobytą wiedzą, przynależną naszym czasom. 7 H. Blumenberg w jednym z ostatnich listów do H.R. Jaussa opowiadał o projekcie „antropologii fenomenologicznej”, nad którym intensywnie pracował, jako dopełnieniem „metaforologii”. Zadaniem fenomenologii jest - pisał wcześniej Blumenberg - „obserwować i opisywać (...) proces dojrzewania podmiotowości, równowagi jaką musi znajdować pomiędzy rezygnacją, wyrzeczeniem (Resignation) a spełnieniem się, realizacją (Erfüllung), zrzeczeniem się (Verzicht) i roszczeniem (Anspruch)”; Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt am Main 1986, s. 306. 8 „Człowiek nie ma do siebie samego bezpośredniego, czysto »wewnętrznego« stosunku. Jego wyobrażenie o sobie samym ma strukturę sposobu wyrażania siebie”. H. Blumenberg, Rzeczywistości w których żyjemy, dz.cyt., s. 128.

Historia „doktora Fausta”, którą naświetlimy, jest niemal „archeologicznym” przy kładem zachodzących w czasach nowożytnych metamorfoz w samo-pojmowaniu się człowieka. Puszkin mawiał, „że Faust jest Iliadą życia nowoczesnego” 5.

Najpierw przypominamy krótko historię antropologii filozoficznej na kanwie arty kułów Hansa Blumenberga i Odo Marquarda oraz wykładów z Darmstadt Gemota Bó- hmego. Następnie poprzez syntetyczny opis „mitu Fausta” ukażemy przemiany nowo żytnej koncepcji człowieka „bez przyszłości”, bowiem „Faust” zdaje się być główną opowieścią należącą do grona tzw. mitów „indywidualizmu nowożytnego”. Źródłem

uwag o Fauście jest praca lana Watta Myth of Modem Individualism: Faust, don Qui xote, don Juan, Robinson Crusoe. Spróbujemy tym samym unaocznić żywotność mitów w świecie współczesnym, z którymi, wbrew communis opinio, nie rozstaliśmy się nagle w oświeceniu 6. Na koniec, „teoretyczne” wprowadzenie poświęcone antropologii filozo ficznej (fenomenologicznej) 7 i historyczny zapis nowożytnego (nowoczesnego) mitu spróbujemy połączyć w krótkim, przynależnym do antropologii religii resume.

a-

Największą trudność narracyjną w naszych rozważaniach stanowi poza rozległością dziedzin i zawiłością zagadnień nieprzyswojenie w polskiej myśli filozoficznej przemian nowoczesnych. Należy raz jeszcze przemyśleć historyczne autodefinicje homo sapiens oraz obrazy, pojęcia, idee, za pomocą jakich opowiadane było i jest świadome „życie”. Człowiek bowiem konstytuuje się głównie dzięki wyobrażeniom 8 , jakie posiada

I

Alexander Pope w An Essay on Man zakłada istnienie w świecie stworzonego po rządku opartego na hierarchicznym podziale. Mówi o: „...God above, or Man below” (Bogu na górze albo człowieku w dole), a następnie pyta: „What can we reason, but from what we know?” (Jak możemy rozmyślać, inaczej jak wychodząc od tego co zna my?) i dalej „Of Man what see we, but his station herc, From which to reason, but from what we know?” (Z człowieka cóż znamy, prócz jego ziemskiego bytu, z czego możemy wnioskować, jeśli nie z tego, co wiemy?) 15.

15 A. Pope, An Essay on Man, w. 16-20. 16 Wcześniej „wykładał ją przez trzydzieści lat wyłącznie w semestrze zimowym na przemian z wykładami z geografii fizycznej w semestrze letnim, G. Bühme, Antropologia filozoficzna, przeł. P. Domański, Warszawa 1998, s. 231. 17 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). 18 H. Blumenberg, Rzeczywistości w których żyjemy, dz.cyt., s. 103. 19 Ibidem, s. 110. 20 O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. 148. 21 „Wiele bowiem zależy od tego, z jakiej strony zbliżamy się do jakiejś gałęzi nauki, oraz którą bramę wchodzimy”. J.W. Goethe, Farbenlehre, cyt. za G. Bühme, Filozofia i estetyka przyrody, przeł. J. Merecki, Warszawa, 2002, s. 3. 22 Jak słusznie zauważa Blumenberg nie było „renesansu”. Lęk przed nazwaniem nowego spowodował określenie epoki mianem odrodzenia, czyli nawrotu do starożytności. Z nawyku nazywamy „renesansem” okres otwierający już jawnie epokę nowożytną. Florencji, kolebce renesansu, miejscu powstawania nowej sztuki, Blumenberg przeciwstawia Padwę, gdzie na uniwersytecie rodziły się nowe idee naukowe, przygotowujące teoretycznie revolutio. 23 „Działanie kompensuje »nieokreśloność« istoty, jaką jest człowiek, a retoryka jest energicznym produkowaniem tych uzgodnień, które muszą zastąpić »substancjalny"« zasób regulacji, aby działanie stało się możliwe. W tym aspekcie język stanowi instrumentarium nieprzekazywania wiedzy czy prawd, lecz

Poemat został napisany pomiędzy 1730 a 1732 rokiem. Cytował go z upodobaniem Wolter (Discours en vers sur 1 ’homme - 1738) i Kant. To Immanuel Kant 16 właśnie

w pełni ustanowił nowoczesną antropologię filozoficzną i zawarł w dziele: Antropologia w ujęciu pragmatycznym' 1.

Filozofowie co najmniej od czasów Kartezjusza zmagali się z problemem, który można by postawić następująco: „co pozostaje człowiekowi, jeżeli nie udaje mu się sięgnięcie po czystą oczywistość, po absolutne uzasadnienie siebie samego” 18. Hans Blumenberg podpowiada sentencjonalnie, że człowiek ma nie tylko zdolność podsta wiana „coś” w miejsce „czegoś” innego, ale także zdolność do działań zastępczych. „Może coś zamiast czegoś innego robić” 19. Dzięki Kantowi wymiar antropologiczny

został „krytycznie” ustanowiony właśnie jako „działanie zastępcze”, względem dotych czasowych - metafizycznych koncepcji człowieka. Zanim jednak do tego doszło - piszę Odo Marquard 20 - w Niemczech już wcześniej powstawały dzieła o tematyce „antropo

logicznej”, a pośród nich Antroplogium de homini dignitate, natura et proprietatibus Magnusa Hundt wydane w 1501 roku. Nawiązując do Oratio de hominis dignitate Pica della Mirándola, wyznaczyło początki nowej dyscypliny - innego oglądu człowieka i świata“ 1. Kolebką „antropologicznego” spojrzenia człowieka na siebie samego jest renesans 22. Antropologia powstała z żebra retoryki 23 ; ,jako teoria człowieka egzystującego poza

światem idealnym, odarta z oczywistości, utraciła szansę bycia w pełni »filozoficzną«. Stała się ostatnią i spóźnioną dyscypliną filozofii”* 2324. Odstąpienie od świata idealnego,

teologii, metafizyki ku człowiekowi zatopionemu w świecie jest jednym z najważniejszych cech owego nowożytnego „beniaminka” filozofii. Obosieczna pole mika Kanta zawarta w Krytyce czystego rozumu, dotycząca z jednej strony, „oderwania od świata tej metafizyki, która zatraca się w świecie samych pojęć”, a z drugiej oddzie lenia „od świata eksperymentalnego przyrodoznawstwa, które zna tylko eksperymental ny świat »zjawisk«” 25 , przygotowała przestrzeń dla nowej dyscypliny. W wahaniu, czyli namyśle, pomiędzy praktyką a teorią - w „świcie życia” sytuują się odtąd poszukiwania antropologiczne.

w pierwszym rzędzie stwarzania porozumienia, zyskiwania aprobaty lub tolerancji koniecznych działającemu”. 23 H. B lumen ber g, Rzeczywistości w których żyjemy, dz.cyt., s. 102. 24 Ibidem, s. 101. 25 O. Marąuard, dz.cyt., s. 149. 26 „Tematem (historycznym) antropologii jest »natura ludzka«, która nigdy »naturą« nie była i nigdy nią nie będzie. Że występuje w stroju alegorycznym jako zwierzę i jako maszyna, jako nawarstwienie się i jako strumień świadomości, w opozycji do Boga i we współzawodnictwie z Bogiem - nie usprawiedliwia oczekiwania, że u kresu wszelkich religii i wszelkich moralistyk ukaże się nam bez osłonek. Człowiek pojmuje siebie tylko za pośrednictwem tego, czy nie jest. Nie tylko jego sytuacja, lecz zgoła konstytucja jest potencjalnie metaforyczna”. H. Blumenberg, Rzeczywistości w których żyjemy, dz.cyt., s. 128. 27 O. Marąuard, Szczęście w nieszczęściu, dz.cyt., s. 149. 28 Ibidem, s. 149.

Pierwotnie, definicja antropologii brzmiała: doctrina humanae naturae. Utrata wy raźnego obrazu natury ludzkiej jest najważniejszym zwrotem, jaki miał miejsce w histo rii naszej dyscypliny. Natura ludzka - odnajdywana wcześniej „bez pomocy kompasu”, dzięki „dziedziczonej” mocy uprawomocniania istnienia ludzkiego przez Boga lub Przy rodę - zaczęła wymykać się filozofom coraz częściej, śmielej posługującymi się nowymi kategoriami. W połowie przeszłego stulecia stała się w ramach antropologii filozoficznej już nieuchwytna 26. Prawdopodobnie na skutek trudności z ponownym wpisaniem się człowieka w odkrywany przez nauki wszechświat, oraz - co może ważniejsze - na sku tek świadomości, iż temat poszukiwań został wyznaczony, zadany w innej epoce. Nie spotykane dotąd zbliżenie nauk przyrodniczych i historycznych coraz bardziej zacierało już i tak niewyraźną granicę pomiędzy tym, co ludzkie, a tym, co przedludzkie. Zanim jednak do tego doszło, dyscyplina „raczkowała”. Po witalistycznej koncepcji Leibniza budowanej w opozycji do dualistycznej wizji Kartezjusza pojawia się po raz pierwszy hasło „całego człowieka”, które na długo wy znaczy antropologii punkt ciężkości. Twórczość filozoficzna Kanta, który pisał, iż chce „uczynić teraz antropologię dyscypliną akademicką” 27 , wprowadza ją na dobre do ro dziny filozoficznej, podejmując wywołany temat „całego człowieka” i ustala zasady dalszych poszukiwań. Ludzki „świat życia” wydobyty na światło dzienne, „niezależnie od metafizyki pojęć i ścisłej fizyki eksperymentalnej”, stał się „przedmiotem zaintere sowania antropologii filozoficznej, która - jak powiadał Kant - poszukuje wiedzy o człowieku poprzez widzę o świecie” 28. Odo Marąuard odróżnia filozofię powstałą w Niemczech od równolegle kształtującej się filozofii francuskiej i angielskiej. Francuską nazywa krótko „moralistyką”, nie umniejszając jej ważkości, a podkreślając tylko charakterystyczne okoliczności jej po wstawania; angielską odnogę nazywa zaś filozofią szkoły. Najważniejszą postacią dla

filozoficznej jest stworzenie takiej teorii człowieka, która za myśl przewodnią przyjmie jego zasadniczą kwestionowalność” 34.

34 Ibidem, s. 156. 35 Ibidem, s. 156-157. Dalej dodaje ironicznie: (człowiek) „musi nadal siedzieć w szkole ewolucji, (...) musi wytrzymać swą prowizoryczność, swoją slabowitość”. Zadaniem antropologii jest: „poniechanie wysiłków na rzecz utrwalania własnej głupoty” (s. 160). 36 P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna, przeł. P. Domański, Warszawa 2000, s. 49-67. 37 A. Pope, dz.cyt., s. 34. 38 Emst Cassirer tytułuje summary poglądów na antropologię i filozofię kultury cytatem zaczerpniętym od poety: An Essay on Man. 39 „Wszystkie wielkie tematy egzystencjalne, jakie w Byciu i Czasie porusza Heidegger, przekonany, iż dotychczasowa filozofia europejska je zarzuciła, zostały odsłonięte, ujawnione, oświetlone przez cztery wieki powieści europejskiej. Powieść odkryła na swój sposób, wiedziona własną logiką, kolejne wymiary egzystencji: wraz z Cervantesem i jemu współczesnymi zastanawia się nad tym czym jest przygoda; wraz z Samuelem Richardsonem zaczyna pytać o to »co dzieje się wewnątrz«, i odsłaniać tajemne życie uczuć; wraz z Balzakiem odkrywa zakorzenienie człowieka w Historii; wraz z Flaubertem poszukuje w ludzkich decyzjach i zachowaniach śladów pierwiastka irracjonalnego. Zgłębia czas: nieuchwytną chwilę przeszłą wraz z Marcelem Proustem; nieuchwytną chwilę teraźniejszą wraz Jamesem Joyce’m. Z Tomaszem Mannem, bada znaczenie mitów, które przybyłe z otchłani dziejów, sterują zdalnie naszymi krokami”. M. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1998, s. 14 —15.

Przegląd historii antropologii, przeważnie niemieckiej, Marąuard tytułuje: człowiek „po tej stronie utopii”. Nawiązując do zwrotu Plessnera, akcentuje sceptycyzm jako zasadę „otrzeźwienia”. Podkreśla, że „człowiek nie jest istotą tylko działającą, lecz rów nież doznającą”; jest zawsze bardziej tym, co mu się przydarzyło, niż tym co zdziałał, dlatego człowiek - piszę Odo Marąuard - to jego historie: Jest wreszcie istotą nie tylko ponoszącą zwycięstwa ale i klęski, które musi znieść” 35. Pojęciami charakterystycznymi dla tej młodej dyscypliny filozoficznej, które powrócą w dalszych faustycznych pere grynacjach, są rezygnacja, zrzeczenie się, samoograniczenie, porażka, zagubiona tożsa mość.

II

Poetycki hymn na temat harmonii stworzenia, rozumnej natury świata i człowieka ja kim jest An Essay on Man Alexandra Pope’a kończy się słowami: „And all our Knowledge is, ourselves to know” (I całą naszą wiedzą jest znać siebie samych) (wers 398). Proces poznawania przez człowieka samego siebie rozpoczął się już w myśli grec kiej. Sokrates uważany jest za pierwszego filozofa 36 , gdyż zwrócił myśl ta eis eauton. W czasach nowożytnych autorefleksja nabrała nowego znaczenia wskutek rozpadu po jęcia kosmosu i zagubienia poczucia uprawomocnienia istnienia ludzkiego „z zewnątrz”. Drugi list w An Essay an Men rozpoczyna się przesłaniem: „Know then thyself, presume not Got to scan; The proper study of mankind is Man” 37 (Poznaj samego siebie, nie sądź, że poznasz Boga, właściwą nauką dla człowieka jest człowiek). Dzieło Aleksandra Pope’a tkwi, nieomal jak kamień węgielny, u podstaw antropologii filozoficznej 38. Jej egzemplifikacja literacka 39 ma wiele kształtów, niezliczone narracje. Przykładem są mity jako wyraz narodzin indywidualizmu nowożytnego. Wśród nich zaś mit Fausta zasłu guje na szczególną uwagę.

Kiedy i gdzie powstał „mit faustyczny? ” 40 Jest on dziełem renesansowym, które po jawiło się wraz z możliwością dystansu wobec lęku, gdy człowiek przekroczył już próg Nowożytności 41.

40 Statystyki dotycząc mitu „laustycznego” są bardzo wymowne. Bibliotheca Faustaina Engela opublikowana w 1885 roku kataloguje 2714 pozycji. Na Faust - Bibliographie Hans Henninga wydaną w 1976 roku składają się cztery tomy. Pierwszy dochodzi do roku 1790, drugi i trzeci zestawia bibliografię dotycząca Fausta Goethego, a czwarty tom milknie w roku 1975. Co to znaczy? Zapewne tyle, że jest to temat ludzi obchodzący, żywy, stale podejmowany. Wspomniany łan Watt doliczy! się około 10 000 prac poświęconych różnym wersjom mitu, natomiast całość bibliografii do roku 1975 obejmowała 13 211 pozycji. 41 Rozróżniamy epokę nowożytną, której graniczną, umowną datą jest rok 1543 (data ukazania się De revolutionibus Kopernika i pierwszej anatomii ludzkiej Vesaliusa De corpore humanis fabrica w Bazylei). W ramach nowożytności - nowoczesność - okres jaki nastał po przełomie XVlll-wiecznym. Nowoczesność zawdzięcza wiele Kantowi z filozofią krytyczną (antropologią filozoficzną) i Goethemu z tragedią: Faust. Zob. G. Simmel, Kant und Goethe. Zur Geschichte der Modernen Weltanschauung (1906).

Jako jeden z nielicznych mitów renesansowych posiada odniesienia historyczne. Za chowało się kilka wzmianek o miejscach i datach życia Gorga (Jorga w staroniemieckim a po łacinie Gergiusa) Fausta (lub Faustusa), często cytowanego tylko jako doktor Fau- stus. Urodził się prawdopodobnie około roku 1480 w miasteczku Knittlingen w Wurttembergii, a zmarł około roku 1540 w Staufen, na południe od Fryburga Bry- zgowijskiego. Pierwszą i najbardziej rozbudowaną relację na temat jego życia odnajdujemy w pewnym liście z 1507 roku. Jego autor Tritheim, benedyktyn z klasztoru w Wurzbur- gu, nazywa Fausta włóczęgą, szarlatanem i łotrem. Twierdzi, że jest on głupcem, a nie żadnym filozofem. Opisywał: ledwie się pojawiłem - w Gelenhausen - chodzi o miejscowość gdzie przebywał „doktor” - zaraz uciekł i nikt nie potrafił namówić go na spotkanie. Poszukiwany utrzymywał, że jest „Faustem młodszym” i przedstawiał się jako przywódca wróżbitów i astrologów. Zajmował się zatem czarną magią, przepowia daniem zdarzeń przyszłych na podstawie obserwacji nieba i dłoni. Niewątpliwie w swoich historycznych początkach mit Fausta łączy się z magią, alchemią oraz z prze świtującym ze źródeł barwnym życiorysem prestidigitatora. Dalej, Tritheim określał Fausta mianem zdeklarowanego heretyka, który zaświadczał publicznie, że cuda Chry stusa, Zbawiciela nie były aż tak niezwykłe (non sit miranda), i on sam potrafiłby zrobić te same rzeczy co Chrystus, kiedy i ile tylko zechce. Tritheim ubolewał, że z winy tego parweniusza i szaleńca traktaty klasyczne i uczona magia humanistów mogą zyskać wśród chrześcijan złą sławę. Conrad Mutianus Rufus, znany humanista i kaznodzieja z Erfurtu, miał podobne zmartwienie. W liście z 1513 roku także i on donosił o pewnym uzdrowicielu Georgu Fauście, biednym szaleńcu i intrygancie, potwierdzając historycz- ność postaci. Wspominany już Tritheim pisał nie bez ironii, że Faust posiadał niezwykłą erudycję na tematy klasyczne. W szczególności zaś, zapewniał, posiadał znajomość każdej wiedzy i tak niezwykłą pamięć, że jeśliby wszystkie księgi Platona i Arystotelesa razem z całą filozofią byłyby zginęły z pamięci ludzkiej, on sam ze swoim geniuszem tak samo jak niejaki Ezra Żyd byłby w stanie przywrócić je w lepszym stanie aniżeli były wcześniej. Późniejsze świadectwa potwierdzają łączenie przez Fausta sztuki czar- noksięstwa ze znajomością greki i łaciny. Historyczny Faust otarł się zapewne o studia

nowiono dogmat potwierdzający wieczność Diabła, podbudowując tym samym teolo gicznie wiarę w jego istnienie jako siły sprawczej zła. Luter zdaje się jako pierwszy połączył przeświadczenie o diabelskim spisku na czło wieka z historią paktu Fausta z Mefistofelesem. W Tischreden „doktor” wspominany jest dwukrotnie: po raz pierwszy w roku 1530 przy okazji wieczornych uwag przy stole na temat szarlatana imieniem Faust kiedy to „doktor” Martin twierdził „ciężkim gło sem”, że Diabeł nie posługuje się sztukami magów przeciwko niemu. Po raz drugi, gdy w roku 1537, wymienia się imię Fausta, który przywoływał diabła swego pobratymca, a on się pojawiał. I tak, dzięki poszukiwaniom lana Watta 4748 docieramy do źródła mitu. Twórcą historii jest najprawdopodobniej sam Luter lub blisko z nim związani protestan ci, a głównym jej celem zdaje się być ¡catharsis**, na jaką pozwala oddalenie niebezpie czeństwa poprzez nazwanie, wystawienie na scenie, choćby w teatrze wyobraźni.

ogniste, idzie w płomień waszego ognia, wśród strzał ognistych, któreście zapalili”. Dokumenty soborów powszechnych, 1.1, Kraków 2002, s. 283. 47 Głównym źródłem niniejszej parafrazy historii mitu faustycznego jest nieukończona praca lana Watta, Myths of Modern Individualism: Faust, don Quixote, don Juan, Robinson Crusoe, Stanford 1995. 48 Katarktyczna funkcja mitu pomaga zapomnieć i pamiętać jednocześnie. Przybliża mit do tragedii jako sposobu „oziębiania rzeczy” na scenie, tzn. w dystansie. Pokonywanie strachu poprzez opowiadanie jest starą forma oczyszczania z emocji, uwalniania od bólu i cierpienia. Na temat związku tragedii i mitu zob. L. Regazzoni, Dal nominare al narrare, „Discipline Filosofiche” IX, 1, 2001, s. 193-198. 49 Przekład Dominiki Motak.

„Humaniści” nie uwierzyli, że Faust posiadł władze magiczne, a luteranie zgodnie uważali, że miewał konszachty z diabłem, przejmując jego moc. Wiedział zresztą już wówczas o tym cały lud. Przeciwny humanistycznemu nurt luterański „przechrzcił” Georga Fausta w postać mitycznego doktora Johanna Fausta. Od tego czasu, gdzieś około połowy szesnastego stulecia, „mit” zaczyna żyć i „pra cować” coraz bardziej „samodzielnie”. Pakt z diabłem w imię szczęścia ziemskiego staje się głównym tematem ludowych moralitetów. W przekładanej na język polski książce Helmuta Gebeleina pod tytułem Alchemie („Alchemia”) autor wspomina o tablicy znajdującej się w gospodzie w Staufen, gdzie miał skonać doktor Faust, która głosi: „Anno 1539 w Leuen za Staufen zakończył mamę życie Doktor Faustus, dziwaczny nekromanta i chodzi wieść, że diabeł Mefistofeles, którego też za życia zwał swym szwagrem złamał mu kark, gdy po 24 latach upłynął czas ich umowy i wydał jego biedną duszę na wieczne potępienie” 49. Z napisu poznaje- my główny temat historii (jeśli jak Lévi-Strauss odwołamy się do metaforyki muzycznej, analizując mit), na kanwie którego powstaną różne wariacje, zależnie od zapotrzebowa nia, miejsca i czasu „kompozycji”. Faustbuchern, które powstają, jak „grzyby po deszczu”, pisano ku przestrodze tych, którzy nie wiedzieli jak mają sobie radzić z niewyczerpaną w swej przemyślności in wencją szatana. Około 1587 roku powstają już dobrze uformowane literacko wersje mitu. Historia Von D. Johann Fausten Johanna Spiesa zaczyna się od streszczenia fa buły, dobrze znanej już wówczas z ludowych gawęd. Johann Faust przedstawiany jest w niej jako syn chłopów z okolic Weimaru, pobożnych i biednych, wysłany zostaje do bogatego wuja w Wittenberdze, gdzie szybko zostaje teologiem. Ze smutkiem dodawał autor: „ktokolwiek chce się zadać z diabłem, nic go od tego nie powstrzyma. Ani po bożni rodzice, ani zacny wuj, ani teologia nie hamują zainteresowań Fausta wróżbiar stwem, alchemią i magią. Próbuje on, jak mówi, poznać „głębokości nieba i ziemi”.

W wysiłku zdobycia wiedzy, poznania prawdy Faust godzi się skorzystać z usług Mefistofelesa, który zgłasza się niespodziewanie „gotowy na wszystko”. Diabeł zobo wiązuje się odpowiedzieć na każde pytanie, mówiąc zawsze samą prawdę! W zamian Faust akceptuje pakt. Jeśli wszystkie jego pragnienia zostaną zaspokojone, diabeł może zrobić co zechce, może zabrać jego ciało i jego duszę, jego mięso i krew, na wieczność. Faust staje się tym samym „mitycznym” wcieleniem człowieka „bez przyszłości”, który na szali stawia życie „tu i teraz”, przeciw wieczności, w imię zaspokojenia cieka wości i przyjemności ziemskich 50.

50 Od „człowieka bez przyszłości” jest już krok do „człowieka bez właściwości”. 51 Astronomia jest najważniejszą z nauk nowożytnych. „Rewolucje” astronomiczne wpłynęły na zmianę wszystkich podstawowych kategorii. Rozbiły pojęcie kosmosu (jako „zdobnego ładu”), zachwiały (pośrednio) koncepcją sprawiedliwości i ładu moralnego, a co najważniejsze zmieniły pozycję przestrzenną i czasową człowieka w świecie. Zmiana koncepcji czasu zdaje się być największym wstrząsem, jaki przydarzył się „człowiekowi nowożytnemu” obok ewolucjonizmu, jaki „dotknął” człowieka nowoczesnego. Rozejście się „czasu świata” z „czasem życia” ludzkiego spowodowało ostateczne oddzielenie naszego istnienia od »kosmosu«, dając przestrzeń do budowania „nowego wspaniałego świata”. Zmusiło człowieka do ponownego ustanawiania, „renegocjowania” więzi ze światem poprzez przekształcanie nie tylko rzeczywistości, ale i siebie. 52 lsaiah Berlin notował: „przez »punkt zwrotny« rozumiem coś zupełnie innego: radykalną zmianę całej struktury pojęciowej, w ramach której stawia się rozmaite problemy; nowe idee, nowe słowa, nowe powiązania w kategoriach których stare problemy otrzymują nie tyle nowe rozwiązania ile zostają unieważnione, zarzucone, a czasem - uznane za niezrozumiale, wskutek czego dręczące problemy i wątpliwości przeszłości wydają się tworem dziwacznych sposobów myślenia, konfuzji należących do świata, który przeminął”. I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002, s. 216.

Rozpoczynają się spotkania z Mefistofelesem, długie nocne rozmowy, głównie na tematy astronomiczne 51 i teologiczne. Odbija się w nich rozwój nauk i kryzys teologii. Wielka przemiana zachodząca w świecie, metaforyzowana jako revolutio 52. Faust jest także szczególnie ciekaw, jak wygląda królestwo diabła. Wizytuje piekło. W micie tym astrologia łączy się z astronomią, a alchemia z początkami nauk chemicz nych i fizycznych, magia z teologią, a podróże geograficzne Fausta rozciągają się w zamierzchłą przeszłość. Na koniec, Faust zapisuje wszelkie swoje sztuki magiczne wraz z biblioteką wiernemu uczniowi Wagnerowi, by oddać się w karczmach uciechom brzucha i gardła zarazem. Dzień i noc je i pije ze studentami. Rzecz dziwna, chudnie przy tym i smuci się coraz bardziej, gorzko płacząc w samotności. I unika jak ognia Mefistofelesa, nie pragnąc już nowej wiedzy. Ta, którą zdobył o Piekle, w zupełności mu wystarcza. Poucza innych, by nie brali z niego przykładu, w końcu cytuje zaś słowa Lutra i mówi, że chętnie uciekłby od oczekującej go przyszłości, i pyta o to, kto uratuje od ognia wiecznego potępionych? Śmierć Fausta nie jest opisana wprost przez autora. Jego szczątki odnajdują rankiem studenci, towarzysze ostatnich zabaw, w pokoju całym ochlapanym krwią; mózg leżał rozbryzgany na ziemi, a oczy i zęby rozsypane były po kątach, zaś ciało całe odwrócone i odkształcone leżało na kupie gnoju około domu. Faustbuch kończy się moralnym przesłaniem lub raczej ostrzeżeniem, by unikać praktyk magicznych i innych pokus nasłanych przez diabła, a surowo przez Boga zabro nionych. Faust staje się bohaterem mitu nie dlatego, że posiadał szczególne zasługi czy cnoty charakteru, lecz z powodu porażki. Połączenie moralitetu z dygresyjną narracją oraz druk (bywał uznawany za diabelski wynalazek) już powszechny w Europie uczyniły historię znaną i łubianą. „Autentyczna

les - to są bajki. H. Zins zastanawiał się czy Marlowe znał teorię Kopernika 57. Pozosta wał przecież w bliskich stosunkach z Thomasem Harriotem, przyjacielem Keplera 58. Czyżby „rewolucja kopemikańska” w tym wypadku dosłownie zapisała się w sztuce? Faust Marlowe’a to tragedia rozpaczy. Kott podkreśla, że trzynastokrotnie pojawia się słowo despair, desperate, określając myśli, kroki, szaleństwo, przedsięwzięcia Fausta, gdyż wie on, że nic go już nie może ocalić. „1 cóż z kajania gdy dalej jest rozpacz”? mówi samotny w nieszczęściu. „Człowiek musi umrzeć i nie ma na to lekarstwa”. „Kim jesteś Fauście, jeśli nie człowiekiem skazanym na śmierć?”. Ostatnie słowa, jakie wy powiada: „Spalę wszystkie me księgi” dopełniają obraz porażki. Marlowe zostawia nas z ostrzeżeniem: „by nikt nie czynił, co niebo zabrania” 59 , jeśli nie chce konać w rozpa czy.

57 H. Zins, Mikołaj Kopernik w angielskiej kulturze umysłowej epoki Szekspira, Wrocław 1972, s. 124 —

58 Ibidem, s.125. 59 Ch. Marlowe, dz.cyt., s. 69. Dosłownie na koniec dodaje: Terminal hora diem, terminal auctor opus. 60 Emst Cassirer wyróżniał przestrzeń mityczną, estetyczną i teoretyczną. Współistnienie tych trzech porządków dobrze ilustruje mit Fausta zapisany przez Goethego (najważniejszego poety dla Cassirera, inspiratora jego myśli).

Zdaje się, że to Frances Yates podała interesujący „klucz” dla naszej historii, twier dząc, że renesansowy „mag” przemienił się w mityczną postać Fausta. Człowiek fau- styczny rodzi się w uniwersalistycznym dążeniu do samopotwierdzenia, wyrażanym początkowo za pomocą magii, alchemii, a w następnej kolejności nauki, techniki i sztuki. Tożsamość zdobywana poprzez samostanowienie, umożliwia pełniejsze korzystanie z życia ziemskiego. Za Wattem możemy dopowiedzieć, że Faust to jedna z kilku mi tycznych form „rytu przejścia” do społeczeństwa nowoczesnego. „Historia” doktora jest znakomitym exemplum dla antropologii filozoficznej, tak samo jak problemy przynależ ne antropologii widoczne są w micie jako szczególnej formie opowiadania charaktery stycznej dla naszych czasów. Mit odsłania trudności związane z ponownym odnalezie niem „siebie” i swego miejsca w „nowym świecie”. Faust zdaje się być wcieleniem mitu intelektualnej niezależności, charakterystycznej dla ludzi nowożytnych próby samookreślenia się poprzez poszukiwanie tożsamości. „Wysila mózg” - jak mówi narrator - „by zasłużyć na »nieśmiertelność«”. Studiuje, czyta, bada, podróżuje, realizując na nowo odkrywane i interpretowane powołanie czło wieka. Jednak wyrzeźbione ,ja” musi w końcu ulec erozji, gdyż człowiek wydany na pastwę czasu popada nieuchronnie w (starość i) śmierć. Gwiazdy się obracają, czas ucieka, zegar dzwoni, pisał Marlowe. Dusza, jak się okazuje, nie przynależy do ziem skiego porządku czasowego, stąd porażka bohatera obecna w wersji opowiedzianej przez angielskiego dramaturga. Renesans doceniał władzę, ciekawość poznawczą, ducha wynalazczego, bogactwo i piękno. Jednak wystąpienie przeciw władzy boskiej, ustana wiającej porządek świata, kończy się prawie zawsze katastrofą. Faust, walcząc o własną „indywidualność”, otrzymuje w tym samym czasie swoją chwałę i swoje potępienie. Goethe, będąc za młodu pod silnym wpływem Herdera, uważał, że mit jest wytwo rem ludu. W micie 60 wyraża się karmiąca siła wyobraźni. Druga cześć Fausta zostaje ukończona w 1831 roku, a opublikowana, już po śmierci autora. Praca nad tekstem

trwała przez niemal sześćdziesiąt lat życia poety. Osobisty, poetycki zapis mitu uczynił z niej jedną z najważniejszych historii nowoczesności. Prolog w niebie zaczyna się od zakładu pomiędzy Bogiem a diabłem, Mefistofele- sem. Zakład (aluzja do historii Hioba 61 ) dotyczy tego, czy Faust pozostanie wierny służ bie bożej, czy też nie. Bóg daje wszelkie pełnomocnictwa Mefistofelesowi. I tak docho dzi do spotkania Fausta z silą, która „zawsze przeczy”. Następnie „Mefisto” oferuje Faustowi cały świat, głosząc hymn ku pięknu, miłości i wszelkim radościom życia. Faust początkowo sądzi, że jest zbyt stary do tej gry, ale zbyt młody, by nie pragnąć już nicze go. Co może mi dać jeszcze świat? - pyta. Dochodzi do umowy, ale temat potępienia wiecznego nie pojawia się. Mefistofeles ma zabrać duszę, kiedy przyjdzie na to czas.

61 „W swojej tragedii Faust Goethe dopisał dalszy ciąg do historii Hioba. Również on otwiera swój dramat prologiem w niebie. Obaj, Bóg i Szatan, dobijają targu. Szatan ma wypróbować »sługę« Boga. I okaże się, czy Hiob pozostanie pobożny nawet po utracie wszelkich doczesnych dóbr; a Faust - czy nadal będzie zwierzęciem metafizycznym nawet wówczas, gdy zaoferowane mu zostaną konkretne przyjemności. Szatan Hioba niszczy empiryczne podstawy ufności do świata, natomiast Mefisto Goethego, na odwrót, ucieleśnia zasadę zaufania do świata. Mefisto pragnie przekonywać do świata, aby w ten sposób położyć kres udręce płynącej ze szczególnej pozycji człowieka pomiędzy niebem a ziemią. Argumentuje on jak współczesny antropolog, w’edle którego wiedzy człowiek to istota wybita z centrum, mająca w sobie zbyt wiele niebiańskości jak na byt ziemski i zbyt wiele ze świata jak na byt niebiański”. R. Safranski, Zlo, dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 281. 62 Konrad Adcnauer uznawał Fausta za najbardziej niebezpieczną książkę w literaturze niemieckiej.

Faust zobowiązuje się nigdy nie zaprzestać pragnąć (nie powiedzieć „chwilo trwaj”). Jest zmęczony studiami, gdyż odkrył, że na tej drodze nie może poznać prawdy. Chce przywrócić „siebie sobie samemu”, chce w pełni odczuwać życie oraz poznać całą prawdę (curiositas). Z pięćdziesięciu lat, które posiadał, zabrane mu jest trzydzieści, przez czarow nicę. Kiedy Mefistofeles ukazuje niektóre korzyści wynikające z odmłodzenia, Faust już więcej nie protestuje. „Niebawem zobaczysz w każdej kobiecie Helenę” - obiecuje diabeł i tak rozpoczyna się, najbardziej znaczący epizod pierwszej części: miłość, czyli tragiczne spotkanie z Gretchen. Po śmierci Gretchen Faust zostaje zabrany przez Mefistofelesa w świat historii, do jej mitycznego początku. W tekście tragedii Faust żyje osiemdziesiąt lat. Razem z dwudziestoma daje to pełne sto lat zanurzenia w życiu. Thetnim mundi dru giej części staje się dziełem symbolicznym, a zaślubiny z Heleną żenią dwa mity. Powstaje nowy stop sztuki i piękna. Faust umiera po licznych przygodach. Miast trafić jednak do Piekła, jak wcześniejsi bohaterowie mitu, jego dusza zostaje ocalona, przez Das Ewig - Weibliche / Zieht uns hinan, w mistycznym przypływie dobra, uobecnionego w żeńskości. Zakład zwycięża mocniejszy - Bóg, ale tak naprawdę wygrywa człowiek. Wydaje się, że jest to najważniejszy literacki wyraz indywidualizmu zapowiadający, z progu, nowocze sność. Faust zostaje ocalony, gdyż „kto zawsze stara się poszukiwać, może być odkupio ny”. Jedynym kryterium życia Fausta staje się nieustanne dążenie, ruch bez końca w poszukiwaniu doświadczeń. Jaki jest grzech Fausta, pyta Erich Heller? Niepokój ducha. Gdzie jest jego ocalenie? W niepokoju ducha 62. Faust Goethego, postać tragiczna, nie tylko z powodu tytułu (Eine Tragödie) jest „człowiekiem nieszczęśliwym”, który na koniec jawi się tak samo nieszczęśliwy i bezsilny, jak był na początku. „Natura ludzka”, za którą odpowiedzialny jest Bóg- Stworzyciel, wystawiona została na próbę. Faust, człowiek niespokojny, nigdy nie za dowolony, stara się wyjść poza własną ograniczoną kondycję. Szuka wokół pomocy, wypatrując wsparcia dla własnej egzystencji. 1 jest mu udzielona wypatrywana łaska.

Zwrot „człowiek faustyczny” wprowadził do słownika idei Oswald Spengler w Zmierzchu Zachodu (1918). Przewidywał on zagładę kultury europejskiej na skutek paktu z demonami, jaki dokonuje się, z jednej strony, w mechanicyzmie życia, a z drugiej, w nacjonalizmie. Duch Faustyczny jest utożsamiony przez niego z duchem Zachodu a dokładniej z Niemcami jako Trzecim Rzymem. Zdaje się, że Mann, obok przywołania myśli Nietzschego, głównie ten wątek właśnie podejmuje w „faustycznej powieści”. Schopenchauer, a potem Nietzsche akcentowali rozdwojenie duszy bohatera, ukazując napięcia wynikające z dylematów etycznych, religijnych i filozoficznych. Spengler i Schmidt, jak piszę Szturc 6667 , ujednoznacznili postać Fausta, wbrew Goethemu,

czyniąc z niego osobę pozbawioną wątpliwości etycznych i religijnych. Mit Fausta stał się na początku przeszłego stulecia mitem katastroficznym, opisującym rozpacz czło wieka zagubionego w historii „spuszczonej z łańcucha”.

„Kiedy nostalgicznie sławi on wawrzyn Apollina, którego liście w jego czasach »tak rzadko zbiera się dla świętowania tryumfu czy to cesarza czy poety (per trionfare o Cesare o poeta)«, faktycznie dokonuje on [Dante] »zrównania« Cezara i poety za pomocą tertium, korony z wawrzynu, trawestując przy tym werset ze Stacjusza: »Kwitną we współzawodnictwie bliźniacze wawrzyny poety i wojownika«”, E. Kantorowicz, Suwerenność artysty. Nota na temat prawnych i odrodzeniowych doktryn artystycznych, przel. R. Pawlik, s. 11 (w przygotowaniu do druku). 66 W. Szturc, Faust Goethego, ku antropologii romantycznej, Kraków 1995. 67 XVIII wiek był przełomem nowoczesnym, nazwanym przez R. Kosellecka przejściem przez przełęcz na drugą stronę nieznanego pasma gór. Trudno się nie zgodzić z tym obrazem ukazującym, z jednej strony, fascynację podróży w nową krainę, a z drugiej, grozę przed nieznanym. Jednym ze śladów próby zadomowienia się człowieka w nowej epoce oraz „opis” samego przejścia przez przełęcz kryje się m in. w wariacjach mitu faustycznego, które „przechowuje” historia literatury. 68 „Zeszyty Literackie”, 78, przel. A. Libera, Warszawa 2002, s. 100. 69 Filozofia jest sztuką namyślania się, przemyśliwania, a mitologia, sztuką zapomnienia, pisał Hans Blumenberg. Zapomnienie należy rozumieć jako próbę zdystansowania się do pierwotnej rzeczywistości. Jako oswojenie nieuchwytnych „pierwocin”. Zapomnienie jest formą emancypacji z tradycji innych mitów oraz sposobem „zawieszenia” własnej świadomości, która budowana jest także dzięki „mitom”. Już Ernst Cassirer zauważył, że „myślenie symboliczne” wyrażone w mitach jest konieczną i podstawową formą możliwości uzyskania dystansu w stosunku do rzeczywistości.

Ledwie zarys mitu „faustycznego” przedstawiony powyżej ujawnia zmagania ludzkie z problemem transcendencji, dobra i zła, wiedzy i miłości. Odsłania agon człowieka z samym sobą w próbie „osadzenia się” w Nowożytności, a następnie nowoczesnym świecie^.^ ■^.. W wierszu Hyperiona pieśń losu Fryderyka Hólderlina obraz kondycji człowieka zamienia się w upadek:

Nam zaś nie dane jest Zagrzać gdziekolwiek miejsca. My, ludzie, cierpiąc, znikamy, Spadamy gdzieś na oślep - Z godziny na godzinę, Jak woda Z progów skalnych, Przez wszystkie nasze lata W nieodgadniony dól. 179968 Mity nowożytne 69 wyrażane są głównie w sztuce i podobnie jak ona oraz nauki i technika łagodzą upadek ujrzany przez poetę. Człowiek - jako persona non grata, co

spostrzegł S.J. Lec, próbuje sprostać poprzez archaiczne formy „wyliczania”, „nazywa nia”, „opowiadania”, a tym samym nadawania znaczenia - sytuacji porażki, której do znał wraz z przemianą jednego obrazu świata w liczne i zmienne modele 70.

70 H. Blumenberg, Weltbilder und Weltmodelle, [w:] Nachrichten der Giessener Hochschulgesellschaft, vol. XXX, Schmitz, Gießen 1961, s. 67-75. 71 Dziedziną która poprzez krytyczny namysł nad epistemologią pozwala „naświetlić” dzisiejsze myślenie mityczne, jest antropologia religii, pod warunkiem że odwołuje się do scharakteryzowanej historycznie na wstępie antropologii filozoficznej. W ramach tej ostatniej bowiem, badając „świat życia”, można próbować „odkrywać” bardziej skryte i niejednoznaczne kategorie poznawcze jak mity czy metafory. 72 „Literatura światowa” - neologizm utworzony przez Goethego w 1827 roku. 73 „Dzieje sztuki obejmują historyczne zjawisko dzieła i nieprzemijalność, która jest jego rezultatem. Jeśli dialektykę dziejów rozumieć za Karelem Kosikiem jako proces, w którym »dzieje obejmują zarówno historyczność przemijającą, odchodzącą w przeszłość i bezpowrotną jak i historyczny charakter, tworzenia czegoś nieprzemijającego, tzn. czegoś, co się kształtuje i tworzy«, to dzieje sztuki wyróżniają się spośród innych dziedzin historycznej rzeczywistości o tyle, że owo tworzenie czegoś nieprzemijającego jest tu widoczne w produkcji dzieł, a ponadto w toku recepcji stale uobecnia się to, co w rzeczach minionych nie przemija”. H.R. Jauss, Historia literatury jako prowokacja, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1999, s.211. O. M a rq uard. Apologia przypadkowości, przel. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 135. 75 H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, [w:J M. Fuhrmann (Hrsg.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München 1971, s. 49-50. 6 H. B 1 umenberg,' Arbeit am Mythos, dz.cyt., s. 186.

Na zakończenie (w ramach antropologii religii 7172 ) spróbujemy zbliżyć do siebie dwa ogniwa szkicu. Parafrazując słowa Goethego poświęcone Szekspirowi, Mythos und kein End („mit i tak bez końca”), powracamy do kategorii mitu. Weltliteratur 12 zawiera zapis fragmentu mitologii nowoczesnego świata. Mit „infil truje” niemal całą historię filozofii, jego obecność daje się zauważyć w naukach m.in. pod postaciami „mitologii rozumu”. Głównie jednak na sztuce 73 i filozofii pragniemy skupić, w krótkim resume, uwagę. „Sztuka i religia są próbami uporania się z kontyngencją płynącą z dowolności; sztu ka zapanuje (być może) nad kontyngencją płynącą z dowolności; religia (być może) zapanuje nad kontyngencją losu” 7475. Mit jest podstawową formą narracji „obezwładnia jącej” przypadkowość, dowolność, lęk. Ze swoimi dawnymi lękami człowiek nigdy definitywnie się nie rozstał. Blumenberg uważa, że „tylko jeżeli zrozumiemy mit jako dystans wobec tego, co już pozostawiło się poza sobą, to co na zywamy strachem, zupełnym uzależnieniem, sztywnością rytuału i społecznych norm, będziemy mogli pojąć przestrzeń wyobraźni jako zaczątek jego wewnętrznej logiki, z której wyłaniają się podstawowe formy złożoności, dygresji, powtórzenia i włączenia, antytezy i paraleli. Zapomnienie pierwotnych znaczeń jest techniką tworzenia mitów i jednocześnie przyczyną, dzięki której może my spotkać mitologię tylko wówczas, gdy ujawnia się w recepcji”. Żywotność mitu potwierdza selekcja, która wyodrębnia nowe warianty i wybiera spo śród nich te najbardziej znaczące. Recepcja i powtarzalność potwierdzają wagę rdzenia narracyjnego jako tekstu „brzemiennego” w znaczenia 76. Selekcja wyrasta z potrzeby nadawania znaczenia. Towarzyszy funkcji powtarzania podtrzymującej temat główny mitu za każdym razem, gdy pokonana zostaje historyczna próba selekcji.

z najważniejszych kategorii występujących w myśli Heideggera jest „sens”. Pytanie o sens bycia otwiera i prowadzi myśl autora Sein utul Zeit, towarzysząc do końca jego rozważaniom. To ono popycha filozofa w objęcia myślenia mitycznego, gdyż wyzna czanie „pierwotnego” i „absolutnego” sensu, rozpoznanie arche leży wyłącznie w „kompetencji” mythos. Jak zauważa Marąuard, „naszą podstawową trudnością nie jest utrata sensu, ale nazbyt wygórowane żądanie sensu” 84. Tylko ograniczenie roszczeń może pozwolić na zachowanie dystansu wobec myślenia mitycznego. Na antypodach myśli Heideggera znajdowali się filozofowie z Koła Wiedeńskiego. Przekonani o moż liwości „czystej” opisowej wiedzy zmitologizowali pojęcie nauki, dogmatyzując 85 nie które wybrane kategorie. „Wiedza czysta”, „naga prawda”, „pierwotna natura rzeczy”, „rzeczywistość absolutna” są pojęciami granicznymi, tak samo jak „pokój wieczny” jest pojęciem horyzontalnym historii. Ostateczny „sens bycia” może być wyznaczany jedy nie po przekroczeniu słabo widocznej granicy, „cienkiej czerwonej linii” krytycznego rozumu. Czy Logos wyraża się zawsze poprzez mythosl

Heideggera (oraz Lutra), apologia oświecenia w projekcie demitologizacji niezawodnie podpowiada analogiczny proces próby osiągnięcia stanu „czystości” hermeneutycznej i „absolutnej prawdziwości” historycznej. Entmythologisierung jako interpretacja „istotowa” i „egzystencjalna” zakłada, że nauka współczesna raz na zawsze przezwyciężyła myślenie mitologiczne, a oświecenie wypracowało narzędzia usu^jące modalności mityczne ze świadomości ludzkiej. O. Marquard, Apologiaprzypadkowości, dz.cyt., s. 40. Poprzez różnego rodzaju dogmaty (kościelne i naukowe) próbowano „skończyć” z mitem. Mit nie daje tak jak dogmat czy prosta racjonalność odpowiedzi jednoznacznych. I właśnie dlatego tylko dogmat może zejść ze sceny historii do lamusa, wtedy kiedy jego zdolność udzielania odpowiedzi na pytania nie spełnia już oczekiwań w przeciwieństwie do mitu, który może ulec transformacji. 86 F.J. Wetz i H. Timm (Hg.), Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg, Frankfurt am Main 1999, s. 32.

Mit Fausta, jako jedna z licznych nowożytnych narracji, będąc wyrazem próby oswobodzenia się z lęku przed nieznanym, dotyka kwestii ustanowienia nowego statusu człowieka. Poprzez nazwanie emancypacyjnych względem religii i tradycji dążeń ludz kich jako paktu ze złem stanowi punkt wyjścia przemiany, która dokonała się już w nowoczesnym świecie. Historia Fausta przechodzi metamorfozę od klęski, na jaką skazany jest człowiek, który rezygnuje z wieczności dla krótkiego ziemskiego życia, do bolesnej adaptacji i afirmacji śmiertelności i niespełnienia, bez nadziei przyszłości. Mit, a raczej jego historia, pozwala dokładniej zrozumieć przebytą drogę: co chcieliśmy wiedzieć, jaki był świat, który - wierzyliśmy - możemy posiąść 86. Czego się spodzie waliśmy. W tragedii Fausta ukazuje się wyraźnie historyczny zapis zmagania z rozwo jem nauki, a następnie techniką (Homunculus), religią i sztuką, który odsłania „genealo gię” współczesnych „paktów ze światem”. Nauczyć się korzystać z wiedzy mitów jest sztuką filozofii (antropologii). Traktowa nie mitów jedynie jako reliktów przeszłości pozwala uwierzyć w nowoczesny przesąd ostatecznego triumfu ratio (gr. logosu). Jeżeli historia staje się narracją, w jej strukturze

tkwi nieuchronnie element mityczny, podpowiadający za każdym razem coś istotnego na temat kondycji ludzkiej. Konflikt pomiędzy koniecznością rezygnacji a roszczeniami poznawczymi (przybli żony dzięki antropologii), nieustanne już poszukiwanie zagrożonej zmianami tożsamo ści, poszerzanie wiedzy o świecie (Faust), która paradoksalnie może kurczyć jego ogląd, ukazują antynomie oraz nowe „niewiadome”. Zadane równanie z wieloma niewiado mymi udaje się rozwiązać „do końca” tylko dzięki podstawieniu za nieznane znaczeń czerpanych z mitów.

»MYTHE DE FAUST« COMME TENTATION „D’APPRIVOISER”

LE MONDE MODERNE

Résumé

Le texte se compose de deux parties. La première rappelle l’histoire de l’anthropologie philosophique en se référant entre autres aux textes d’Odo Marquard, Gernot Boehme et Hans Blumenberg (l’anthropologie phénoménologique). Les sciences religieuses et l’anthropologie philosophique (différente de l’anthropologie culturelle), approfondissant deux thèmes principaux, la religion et l'homme, constituent des domaines d’étude pour de nombreuses sciences. L’anthropologie moderne, caractérisée par l’impossibilité de définir la nature humaine, rend nécessaire une réflexion nouvelle sur les questions religieuses. La deuxième partie, tout en considérant les principaux mythes de la constitution de l’individualisme moderne, présente l’histoire du mythe faustien - exemple de la perte des catégories traditionnelles qui définissaient la condition humaine. Le mythe de Faust révèle des antinomies essentielles qui forment l’image de l’homme dans le monde moderne et contemporain.