Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych, Notatki z Historia

Pobierz Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych i więcej Notatki w PDF z Historia tylko na Docsity!

Z warsztatów młodych kulturoznawców

Anna M. Kłonkowska

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb

egzystencjalnych*

Motyw diabła w kulturze

Istnieją motywy - czy symbole - zawsze w pewien sposób obecne w naszej kulturze. Pojawiają się w literaturze, w malarstwie oraz w innych dziedzinach twórczości. Żyją w legendach i mitach, funkcjonują również w wyobrażeniach i w świadomości poszczególnych osób. Pełnią różne role, odpowiadają na wiele problemów egzystencjalnych. Te symboliczne treści kultury, tworzone przez ludzi mity, pomagają nam zrozumieć nas samych: naszą naturę, nasze potrzeby, odpowiedzieć na dotyczące nas pytania. „Człowiek [...] tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artysty- czne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej jak za pośrednictwem tego [...] środka"^1. Mówiąc słowami Carla Gustava Junga, można by stwierdzić, iż pewne występujące w kulturze treści o charakterze mitologicznym „robią wrażenie, że nie należą do jakiejś konkretnej osoby, lecz raczej do ludzkości w ogóle"^2. Tak niejasne jest ich pochodzenie i wielki, choć nieuświadamiany wpływ. Jung nazywa je archetypami. Stanowiąc wyraz nieświadomości zbiorowej, wyrażają one prawdy ogólnoludzkie. Jednym z takich wyobrażeń jest motyw diabła. Niektórzy uważają: „Diabeł jest równie stary jak sam człowiek. Może on być wywodzony

• Jest to skrócona wersja pracy magisterskiej pod takim samym tytułem, obronionej na Uniwersytecie Gdańskim w 2003 r. pod kierunkiem prof. Bohdana Dziemidoka. (^1) E. Cassirer, Esej o człowieku, przeł. A. Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 80. (^2) C.G. Jung, Podstawy psychologii analitycznej, przeł. R. Reszke, Wrota, Warszawa

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych

z animistycznej koncepcji Natury"^3. Inni twierdzą, że diabeł został po- wołany do życia w VI w. p.n.e. przez irańskiego kapłana, Zaratustrę i że wyobrażenie to wcale nie jest tak bardzo zakorzenione w naturze ludzkiej, jak mogłoby się wydawać. Utrzymują, że stanowi jedynie domenę kultury judaizmu, chrześcijaństwa oraz islamu^4. Różne też powstawały wyobrażenia diabła, różne skojarzenia z nim wiązano. Wiele również przypisywano diabłu imion, każde z nich utożsamiając z inną naturą jego właściciela^5. Zarówno pochodzenie mitu diabła, jak i wyobrażenie jego postaci wciąż pozostaje zatem niejasne i dyskusyjne. Nadal trudno określić, które postaci mityczne, bóstwa czy demony występujące w różnych kulturach można z nim utożsamiać. Jedno jest pewne: mit diabła niewątpliwie w znaczący sposób oddziałał na naszą kulturę, wpisał się w sposób myśle- nia i przyczynił do powstania wielu alegorii nawiązujących do niego swoją treścią. W micie tym dopatrzyć można się wielu odniesień do pro- blemów człowieka i jego istnienia w świecie. I choć dziś już „nie taki diabeł straszny jak go malują", to jednak jego motyw nadal nie traci na aktualności.

Kwestia odpowiedzialności

„Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie w porze, kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Bogiem Jahwe wśród drzew ogrodu. Bóg Jahwe zawołał na mężczyznę i zapytał go: «Gdzie jesteś?». On odpowiedział: «Kroki Twe usłyszałem w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi i ukryłem się». Rzekł Bóg: «Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?» Mężczyzna odpowiedział: «Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem». Wtedy Jahwe Bóg rzekł do niewiasty: «Dlaczego to uczyniłaś?» Niewiasta odpowiedziała: «Wąż mnie zwiódł i zjadłam»"^6.

(^3) M. Rudwin, Diabeł w legendzie i literaturze, przeł. I. I11g, Znak, Kraków 1999,

s. 12-13. (^4) G. Messadie, Diabeł - historia powszechna, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak, Da

Capo, Warszawa 1998, s. 467. (^5) Por. R. H. Robbins, Encyklopedia czarów i demonologii, przeł. M. Urbański, Bellona

• Rytm, Warszawa 1998. (^6) Biblia Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 1965; ST Rdz 3, 1-13.

239

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych

Absolutna odpowiedzialność, zdaniem Sartre'a, stanowi konsekwencję wolności - i ów szczególny charakter ludzkiej rzeczywistości nie pozwala nam na próby usprawiedliwiania się. Każdy sam podejmuje dotyczące go decyzje. Roman Ingarden w swoich rozważaniach nie posuwa się tak daleko jak Sartre w obarczaniu odpowiedzialnością człowieka. Otóż, jego zda- niem, należy przede wszystkim określić, kto i za co jest odpowiedzialny. „Jako sprawca rzeczywiście ponoszący odpowiedzialność wchodzi w rachubę tylko człowiek, który w momencie działania jest jego świadom i posiada wszystkie normalne zdolności niezbędne do opanowania sy- tuacji i który wreszcie coś czyni albo w momencie, w którym miał uczynić coś określonego, zaniechał uczynienia tego"1 0. Ingarden określa również dziedzinę, za którą sprawca jest odpowiedzialny. „Po pierwsze, jest to jakieś zachowanie się, i po drugie [...] jego wynik. Pierwsze [...] musi być aktywnie podjętym działaniem, nie zaś czysto pasywnym znoszeniem czegoś, co przytrafia się sprawcy, albo mimowolną, automa- tycznie następującą reakcją"1 1. Działanie to musi być podjęte świadomie i w zamierzony sposób, a najważniejszym elementem rozstrzygającym o tym, czy działanie może sprawcę obciążyć odpowiedzialnością, wyda- je się, według Ingardena, natura tego działania. Co zaś tyczy się wyniku działania, to: „Wielkość i rodzaj odpowiedzialności nie są po prostu zależne od wartości wyniku, lecz często są dość trudną do objęcia wzro- kiem wypadkową całej sytuacji"1 2. Bardzo trafnie definiuje odpowiedzialność Józef Tischner: „odpowie- dzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą aktu moralnego i jego skutków"1 3. Johannes Schwartländer uważa, iż właściwym człowiekowi sposobem bycia w świecie jest bycie oparte na przyjmowaniu odpowiedzialności1 4. A jednak równie właściwą człowie- kowi postawą wydaje się chęć ucieczki od owej odpowiedzialności. „Kto broni się przed odpowiedzialnością, ten broni się przed winą"1 5. Rzadko jednak w owej obronie odwołujemy się do determinizmu. Nie chcemy zmniejszyć ciężaru leżącej na nas odpowiedzialności przez

(^10) R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987, s. 77. 1 1 Tamże, s. 78-80. 1 2 Tamże, s. 80-82. (^13) J. Tischner, Jak żyć?, ISDN, Wrocław 1994, s. 34. 1 4 J. Schwartländer, Odpowiedzialność jako podstawowe pojęcie filozoficzne, „Znak" 1995, nr 10: „O odpowiedzialności". (^15) J. Tischner, Gra wokół odpowiedzialności, „Znak" 1995, nr 10: „O odpowiedzialno- sci.

241

242 Anna M. Kłonkowska

bardziej krytyczne spojrzenie na wolność naszej woli. Częściej podejmu- jemy próbę przeformułowania wartości moralnej danego aktu, próbę odseparowania się od jego skutków lub zmiany przekonania, że to właśnie ja jestem danego aktu rzeczywistym sprawcą. Przykładem tej ostatniej drogi obrony przed poczuciem winy, związanym z przyjęciem odpowiedzialności, jest właśnie omawiane tu kreowanie uogólnionego winowajcy tego, do czego sami nie chcemy się przyznać. Stworzyliśmy diabła, by za jego plecami skryć się przed dręczącym nas poczuciem odpowiedzialności za zło.

Potrzeba działania

„Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie [...] Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość"1 6.

„[...] Jakże ty spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki? Jakże runąłeś na ziemię, ty, który podbijałeś narody? Ty, który mówiłeś w swym sercu: Wstąpię na niebiosa; powyżej gwiazd Bożych postawię mój tron. Zasiądę na Górze Obrad, na krańcach północy. Wstąpię na szczyty obłoków, podobny będę do Najwyższego. Jak to? Strąconyś do Szeolu na samo dno Otchłani!"1 7 Przytoczone powyżej fragmenty Biblii, choć dotyczą władcy Tyru i króla Babilonu, dały początek legendzie Lucyfera - najpiękniejszego z aniołów, który zbuntował się przeciw Bogu i został strącony do piekła. „Po upadku Lucyfer [...] stał się ohydny, jak ongiś piękny [...]- i przemienił się w szatana"^18.

1 6 Biblia Tysiąclecia, ST Ez 28, 12-15. 1 7 Tamże, ST Iz 14, 11-15. 1 8 A. K. Turner, Historia piekła, przeł. J. Jarniewicz, Marabut, Gdańsk 1996, s. 57.

(^244) Anna M. Kłonkowska

nic zmienić w danych realiach, to jedynym możliwym aktem samodziel- nego działania wydaje się odrzucenie tych realiów na drodze buntu. Potrzeba poczucia sprawstwa, potrzeba samorealizacji - jest z pew- nością jedną z ważniejszych potrzeb człowieka. To ona popycha nas do działania, rozwoju. To dzięki niej pragniemy wyrażać siebie poprzez nasze wytwory. To za jej sprawą pragniemy wciąż więcej i więcej: więcej wiedzieć, więcej tworzyć, na więcej rzeczy wywierać wpływ. Jak twierdzi Teilhard de Chardin, „musimy mieć zapewniony teren działania i możliwość urzeczywistniania samych siebie"2 1. Ta potrzeba działania i wywoływania zmian w otoczeniu jest tak istotna, że nigdy nie jesteśmy zadowoleni ze status quo. Zdaniem Schopenhauera: „pragnienia [naszej woli] są bezkresne, roszczenia niewyczerpalne, a każde zaspoko- jone życzenie rodzi nowe"2 2. Wciąż musimy coś zmieniać, wciąż prag- niemy czegoś innego, wciąż do czegoś dążymy. A gdy już zrealizujemy jakieś nasze zamierzenie, to nie siadamy rozkoszując się naszym szczę- ściem, lecz natychmiast stawiamy sobie nowy cel. I gdy zdaje się, że osiągnęliśmy wszystko, co chcieliśmy osiągnąć, gdy nie widzimy już niczego, do czego musimy dążyć - to właśnie wów- czas rozpoczyna się prawdziwy dramat: tracimy poczucie sensu życia. Nie bez powodu bajki dla dzieci kończą się zawsze w momencie „...i żyli długo i szczęśliwie...". Dlaczego? W tym momencie bowiem kończą się wszystkie trudy i starania bohaterów, nie widać na horyzoncie żadnego nowego celu, który należałoby osiągać i o który trzeba zabiegać. Pozo- staje już tylko „żyć długo i szczęśliwie". Tylko że nikt nie potrafi sobie wyobrazić, jak można żyć szczęśliwie i do niczego już nie dążyć. Bo aby poczucie sensu życia zachować, potrzebujemy jakiegoś celu, któremu moglibyśmy podporządkować nasze wysiłki - w imię którego możemy działać. „Jeśli w danej chwili istnieje cel, do którego dany człowiek dąży, jego życie ma w tej chwili sens"2 3. A zatem potrzeba działania wydaje się nam do życia potrzebna niemal tak bardzo, jak sen czy woda. Legenda Lucyfera może zaś stanowić wizerunek konsekwencji zniesienia możli- wości realizacji autoekspresji przez konstruktywne działanie, a przyczyną jest tu rzeczywistość zbyt doskonała, aby można było cokolwiek w niej

(^21) T. de Chardin, Człowiek i inne pisma, przeł. J. i G. Fedorowscy, P A X , Warszawa 1984, s. 197. 2 2 A. Schopenhauer, Świat jako woła i przedstawienie, t. 2, przeł. J. Garewicz, P W N , Warszawa 1995, s. 819. 2 3 J. M. Bocheński, O sensie życia, w: J. M. Bocheński, Sens życia i inne eseje, Philed, Kraków 1993, s. 10.

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych

zmienić, rzeczywistość, w której wszelkie dobre cele zostały już osiąg- nięte i nie ma do czego dążyć. Nasza chęć poczucia sprawstwa w otaczającym nas świecie jest tak silna, że - jak uważa Fromm - jeśli nie możemy realizować jej poprzez twórcze działanie, to swój wpływ wywieramy poprzez destrukcję. „Miara destruktywności u człowieka jest proporcjonalna do stopnia okrojenia jego życiowej ekspansywności"2 4. Skoro destrukcja jest następstwem braku możliwości konstruktywnego działania, to może nie jest przypad- kowy fakt, że to właśnie diabła kojarzymy z siłą destruktywną? Może nie bez przyczyny diabeł mówi o sobie: „Ja jestem duch, co zawsze przeczy! I całkiem słusznie, bo dzieło stworzenia Zaprawdę warte jest zniszczenia; Lepiej mu było nie powstawać. Moim żywiołem jest więc to, Co grzechem zwykło się wydawać: Nicestwo, krótko mówiąc - z ł o " 2 5.

Rozrachunek z naturą ludzką

„- [...] Czasem cię nie widzę, nawet nie słyszę twego głosu, jak ostat- nim razem, ale zawsze rozumiem, co pleciesz, ponieważ to ja, ja sam mówię, a nie ty. [...] Jesteś moją halucynacją. Jesteś uosobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym... jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich. [...] Wymyślając tobie, sam sobie wymyślam! Ty to ja, ja sam, tylko z inną gębą. Ty mówisz to, co ja myślę... i nie potrafisz mi powiedzieć nic nowego! [...]

• [...] Szatan jestem i nic ludzkiego nie jest mi obce"2 6.

„- [...] Ciągle mówicie rzeczy, które we mnie są i ode mnie pochodzą, nie od Was. [...] Skąd mielibyście o tym wszystkim wiedzieć? .-[...] Skąd miałbym wiedzieć? Przecie widzisz, że wiem. [...] Zamiast wywieźć z mego wtajemniczenia, żem nieobecny, powinieneś raczej wnioskować, iżem nie tylko obecny, ale jestem również tym, za którego od samego początku mnie bierzesz. [...] Wiesz przecie tak jak i ja, że

2 4 E. Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa 1998,

s. 178. 2 5 J. W. Goethe, Faust, przeł. A. Pomorski, Świat Książki, Warszawa 1999, s. 56-57. 2 6 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, przeł. A. Wat, Wydawnictwo Dolnośląskie,

Wrocław 1996, s. 540-545.

245

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych

Człowiek musi więc nieustannie wybierać między podporządko- waniem się kulturze i społeczeństwu i - co za tym idzie - rezygnacją ze swych popędów lub ich sublimacją a pełną ich realizacją związaną z kon- fliktem ze społeczeństwem. „Za największe zagrożenie dla kultury uważa społeczeństwo wyzwolenie się popędów [...] i ich powrót do pierwotnych celów"3 1. Te nieakceptowane przez kulturę instynkty to popęd seksualny (Eros), oraz popęd śmierci i zniszczenia (Tanatos)^32. Utożsamieniem tych popędów - rządzących podświadomością - może być postać diabła. Diabeł, przedstawiany w legendach, sztuce i literaturze, symbolizu- jący instynkt śmierci i zniszczenia, którego nie możemy, z racji skrę- powania przez kulturę, realizować - stanowi jego sublimację - zastępcze wyrażenie, które kultura zaakceptuje. Dlatego używamy jego postaci do ekspresji popędów kojarzonych z Tanatos - drzemiącą w nas siłą destruk- tywną, której nie możemy realizować bezpośrednio. Jej wyraz przele- wamy więc na papier, pisząc powieści i poematy, w których Upadły Anioł dokonuje ogromu zniszczenia, utrwalamy ją w wizerunkach Księcia Ciemności, przekazujemy w podaniach i legendach^33. Podobnie jest z Erosem3 4. Popęd seksualny - kolejny popęd obwaro- wywany ograniczeniami i nakazami kultury - także musi znaleźć zastępcze źródło swojej ekspresji. I tu także z pomocą przychodzi postać diabła. Literatura europejska aż roi się od opisów orgiastycznych sabatów czarownic z jego udziałem. Nagie piękności lecą na spotkanie z księciem ciemności w dziele Bułhakowa3 5 , a i u Goethego3 6 w noc Walpurgi wiedźmy odprawiają z diabłami swawolne harce w Górach Harcu. Nie bez powodu w tworzonych wyobrażeniach diabła wielekroć są mu przypisy-

3 1 Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, P W N , Warszawa 1997, s. 55-56. 3 2 Por. Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, s. 121-123. 3 3 Powiązanie popędu śmierci, agresji i destrukcji z postacią diabła pojawia się także u Freuda. Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnicto K R , Warszawa 1992, przypis 21, str. 125 (^34) Zdaniem Freuda, postać diabła - identyfikowanego z popędem destrukcji - nie utożsamia się z Erosem; zob. tamże. W tym artykule identyfikacja postaci diabła z Erosem opiera się nie na tym aspekcie Erosa, który wiąże się z tworzeniem i wzrostem, ale tym, który wiąże się z wąsko rozumianym popędem seksualnym (ten bowiem aspekt Erosa nie musi stać w sprzeczności z popędem destrukcji. Ponadto, podobnie jak popęd destrukcji, również jest wypierany przez kulturę i wymaga sublimacji w celu swojego wyrażenia). 3 5 M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, przeł. I. Lewandowska, W. Dąbrowski, Czytelnik,

Warszawa 1970. 3 6 J. W. Goethe, Faust.

247

248 Anna M. Kłonkowska

wane cechy lubieżnego satyra: rogi, nogi kozła, rozbuchany tempera- ment. Szatan przedstawiany bywa nie tylko jako apogeum zła i znisz- czenia, lecz również jako demoniczny kochanek czarownic i zwykłych śmiertelniczek, a także wyrafinowany uwodziciel: „ - Dokąd mnie wiedziesz, piękny aniele?

• Podążaj za mną nadal.
• Jakże głos twój smutny i jak ponura mowa! Czyż to nie Eloa twe okowy dźwiga? Wierzyłam, że cię uratowałam.
• Nie, to ja ciebie za sobą pociągam.
• Jeśli jesteśmy złączeni, nieważne dokąd! Nazwij mnie więc jeszcze swą Siostrą lub swym Bogiem!
• Porywam mą niewolnicę i trzymam ofiarę.
• Wydawałeś się tak dobry! Och, cóż popełniłam?
• Zbrodnię,
• Czyż będziesz szczęśliwszy? Czyś przynajmniej kontent?
• Smutniejszym niż kiedykolwiek.
• Kimże więc jesteś?
• Szatanem"3 7.

Postać diabła personifikuje zatem i pomaga wyładować w zastępczy sposób nie akceptowane przez społeczeństwo popędy, drzemiące w id, którym rygorystyczne superego nie pozwala przejawiać się w sposób bezpośredni. Diabeł - to rozrachunek z tą częścią naszej osoby, do której sami niechętnie się przyznajemy. Jest on owym „uosobieniem naszego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym... jest wcieleniem naszych myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich", o którym mówi Iwan Karamazow w cytowanym na początku tego rozdziału fragmencie powieści Dostojewskiego. Zatem człowiek balansuje między dwoma biegunami: id i superego. Ten mroczny biegun, gdzie drzemią źle przez kulturę widziane instynkty, uosabia postać diabła. O wewnętrznym rozdarciu człowieka między dwoma biegunami pisał Pascal. Według niego, rozdarcie to umieszcza człowieka w sytuacji waha- nia między dążeniem do Boga i zbawienia a przywiązaniem do życia doczesnego i jego pokus. „Są w nas dwie natury, jedna dobra, druga z ł a " 3 8. „Człowiek nie wie, jakie miejsce ma zająć: wyraźnie jest zbłąkany i strącony ze swego prawdziwego miejsca, bez możności odszukania go"3 9.

3 7 A. de Vigny, Eloa; cyt. za: M. Rudwin, Diabeł w legendzie i literaturze, s. 262. 3 8 B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), P A X , Warszawa 1983, [557]. 3 9 Tamże, [275].

(^250) Anna M. Kłonkowska

się tego, czego nie mogliśmy zrozumieć, tego, nad czym nie potrafiliśmy zapanować. Baliśmy się wreszcie samych siebie, z trwogą myśleliśmy o tym, co przed nami. Lęk przed zagrażającymi naszemu życiu warunka- mi fizycznymi zmusił nas do tworzenia cywilizacji: zaczęliśmy budować schronienia, tworzyć narzędzia, grupować się w osady... Lęk przed nie- znanym zrodził kult: zaczęliśmy czcić to, czego się baliśmy. I nadal, mimo wszystkich zmian, które wciąż zachodzą w rzeczywistości, w której zostaliśmy umieszczeni, nie przestaliśmy się bać. Stale obecny „lęk to modus [naszego] położenia"4 4. Zdaniem Heideggera: , jestestwo jako bycie-w-świecie jest lękliwe. Tej lękliwości nie należy pojmować w ontycznym sensie faktycznej, odosobnionej predyspozycji, lecz jako egzystencjalną - oczywiście nie jedyną - możliwość istotowego położenia jestestwa w ogóle"4 5. Dla Kierkegaarda „lęk to [...] moment, w którym człowiek w więzach doczes- nego, skończonego, koniecznego uświadamia sobie perspektywy wieczności, nieskończoności, wolności"4 6. Jesteśmy „zanurzeni" w lęku. „Podstawy lęku wiążą się ze zdolnością człowieka do podmiotowego doświadczania siebie w procesie autoreflek- sji i emocjonalnego przeżywania znaczenia własnej egzystencji"4 7. Jest on nam przyrodzony, niemal tak, jak zdolność widzenia czy słyszenia. „Lęk należy do zachowań instynktownych"4 8. Poradzenie sobie z nim natomiast - to jedna z naszych potrzeb egzystencjalnych. Próbujemy więc sobie z lękiem radzić, próbujemy przed nim uciekać: racjonalizujemy nasze niepokoje, unikamy myśli, które mogłyby go przywołać, próbuje- my zagłuszyć go, angażując się w różne czynności. Ponieważ nieznane przeraża najbardziej, próbujemy często przybliżyć naszemu poznaniu to, czego się boimy. „Oswajamy" nasze lęki, ubierając je w konkretne kształty, nadając im formy i nazwy. To, czego nie rozu- miemy, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, czego nie znamy, nie umie- my określić i wskazać - wciąż nas niepokoi. Kiedy zaś uzyska konkretny wizerunek i nabierze określonych cech - wówczas już coś o tym wiemy, nie jest nam tak obce, staje się w pewien sposób „udomowione", a przez

4 4 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, P W N , Warszawa 1994, s. 201. 4 5 Tamże, s. 202. (^46) J. Iwaszkiewicz, Wstęp od tłumacza, w: S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na

śmierć, s. X X X I I. (^47) K. Popielski, Lęk i aktywność noetyczna w procesie bycia i stawania się człowieka,

w: Lęk. Różnorodność przeżywania, W. Tłokiński (red.), Ara Regina, Warszawa 1993, s. 25. (^48) Z. Płużek, Motywacja do łęku w koncepcji psychoanalitycznej, w: tamże, s. 32.

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych

to zdaje się mniej zagrażające. I nie ma znaczenia, że sami ten wizerunek naszym niepokojom nadaliśmy. „W lęku wypełnia się pustkę nieznanego niebezpieczeństwa obrazami własnej imaginacji. Wydaje się, że w minio- nych wiekach wyobraźnia ludzka zagrożona przez tajemnicze dla niej siły natury wolała jakby zmaterializować tę pustkę, zaludniając ją przera- żającymi nawet stworami, niż pozostawić nieznaną, a tym samym bar- dziej groźną i niepokojącą. [...] Nieznane niebezpieczeństwo staje się znane, i próbuje się go uniknąć lub walczyć z nim jak [...] [człowiek], który rysując prześladujące go demony unieszkodliwiał je, a nawet stawał się ich władcą drogą magicznego rozumowania, że symbol reprezentuje rzeczywistość4 9. Sądzę, że postać diabła powstała jako personifikacja naszych lęków. Utożsamia wszystko to, czego się obawiamy, a czego nie potrafimy określić i skonkretyzować. Dlatego tworzyliśmy tak przerażające opisy jego osoby i poczynań, dlatego powstawały tak oddziałujące na wy- obraźnię wizerunki Księcia Ciemności. Ciemność wzbudza lęk, jest tym, czego nie znamy; nie wiadomo, co kryją mroki, boimy się ich. Postać diabła, uosabiająca to wszystko, zdawała się idealnym symbolem naszych lęków, pomagała zarazem sobie z nimi poradzić. Bo nawet największe zło posiadające konkretny kształt, choćby najbardziej przerażający, mniej nas niepokoi, kiedy zdaje się nam, że już wiemy, czemu je przypisać, że znamy jego kształt - bo wówczas coś już o nim wiemy, uświadamiamy sobie, jak w związku z nim postępować. Słowem - przestaje ono być dla nas niewiadomą. Bo ta przeraża najbardziej. Wyobrażone zaś staje się znane, znane staje się oswojone, a oswojone - mniej groźne. Chociaż obecnie w diabła niewielu już wierzy, a jego postać z żywego wyobrażenia przeszła do sfery mitów i legend, to nasze lęki wciąż pozos- tały. I to właśnie z owymi lękami, tymi, które są irracjonalne i bezprzed- miotowe, musimy się przede wszystkim uporać, gdyż one dręczą nas najbardziej. Powinniśmy zatem przyoblec je w nowe szaty, przypisać im inne przyczyny. Jaki wizerunek nadajemy im obecnie? „Dzisiaj - kiedy zlaicyzowaną wyobraźnię ogółu kształtują bardziej nauki ścisłe niż trady- cje humanistyczne - metafizyczne i psychologiczne symbole strachu stały się rzadsze i uległy dehumanizacji. Obiegowe pojęcia określające obawy nurtujące obecnie ludzkość są konkretne i zmaterializowane, zagrażają anonimowej masie: zagłada atomowa, przeludnienie i głód, zanieczy- szczenie środowiska i zakłócenia homeostazy ekologicznej, dominacja

(^49) J. Mitarski, Demonologia lęku. Niektóre formy ekspresji i symboliki lęku w dziejach

kultury, w: A. Kępiński, Lęk, P Z W L , Warszawa 1977, s. 312-313.

251

Motyw diabła w kulturze jako alegoria potrzeb egzystencjalnych (^253)

pragnienie wyraża wspólną wszystkim ludziom potrzebę zdobycia czegoś więcej, niż daje nam zastany przez nas świat. Wyrosło zaś z marzenia o nieograniczonej szczęśliwości, której pragnęlibyśmy zakosztować choćby przez chwilę, choćby za najwyższą cenę, jaką możemy zapłacić. Korzenie tego marzenia sięgają prawdopodobnie do drzemiącego w nas archetypu raju, snu o arkadii. W wielu kulturach obecny jest motyw raju, mit opowiadający o miejs- cu niczym niezmąconej szczęśliwości. Według niektórych wierzeń, istniał niegdyś raj ziemski: cudowny ogród zazwyczaj umieszczany gdzieś na Wschodzie. Inne podania mówią o złotym wieku - królestwie szczęśli- wości, okresie dobrobytu i spokoju. Jeszcze inne tradycje każą ludziom mieć nadzieję na doskonałe i wieczne szczęście w życiu pozagrobo- w y m 5 3. Wyobrażenia te bywają bardzo różne, zmieniają się w zależności od kultury, szerokości geograficznej, religii... Jedno jest pewne: wciąż zdajemy się tęsknić za arkadią, mając wyry- ty gdzieś w sobie obraz innego, lepszego świata. Umieszczeni w świecie, który - według Heideggera - wypełnia nam nicość, trwoga i troska, nie- ustannie marzymy o rzeczywistości, w której nasze pragnienia mogłyby się urzeczywistnić. Niektórzy wierzą, że kiedyś ów stan szczęśliwości był nam dany, a my nieopatrznie go zaprzepaściliśmy. Rousseau twierdził, że żyliśmy niegdyś w stanie pierwotnej szczęśliwości, którą w którymś momencie utraci- liśmy. Oddaliliśmy się od niej, budując cywilizację i kierując się w stronę świata kultury. Zdaniem Rousseau: „wszystko jest dobre, kiedy wychodzi z rąk Stwórcy; wszystko wyradza się w ręku człowieka"5 4. W stanie natu- ry panowały ład i harmonia, dające nam szczęście. Lecz utraciliśmy ów raj, opuściliśmy go wraz z rozwojem cywilizacji, która nie uczyniła nas ani lepszymi, ani szczęśliwszymi5 5. Inni znów utrzymują, że lepszy świat musimy dopiero zbudować. Marks był przekonany, że można poprawić rzeczywistość, w której żyje- my. Wierzył, że stosunki społeczne można uczynić bardziej sprawiedli- wymi i sprawić, by całym rzeszom ludzi żyło się lepiej. W swojej epoce widział też okres, w którym stosunki społeczne dojrzały już do tego, aby przynieść pozytywne zmiany, położyć kres antagonizmom i ulepszyć

5 3 Por.: J. Delumeau, Historia raju, przeł. E. Będkowska, PIW, Warszawa 1996. 5 4 J. J. Rousseau, Wybór tekstów pedagogicznych, oprać. H. Pohoska, PZWS, Warszawa

1949, s. 31. (^55) Por. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludź-

mi, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warszawa 1956.

254 Anna M. Kłonkowska

świat, ponieważ „[...] zadanie wyłania się dopiero wówczas, kiedy warun- ki materialne do jego rozwiązania już istnieją lub co najmniej znajdują się w procesie stawania s i ę " 5 6. Teraz „miejsce dawnego społeczeństwa [...] zajmie zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich"5 7. Wielu wierzyło, że można zbudować Nowy Wspaniały Świat. Wielu próbowało wydrzeć dla innych, lub choćby tylko dla siebie, cząstkę utra- conego raju. Nasze odwieczne marzenie o szczęśliwszym życiu nie opu- szczało nas nigdy. Wciąż pragnęliśmy lepszej rzeczywistości, nieustannie chcieliśmy poprawić swój los, nie zważając na porażki prób poprzednich pokoleń w tej materii. Wciąż wierzyliśmy w arkadię. Marzymy o lepszym życiu, marzymy o sławie, o bogactwie, o wiecznej młodości i nieprzemijającej urodzie, o mądrości, niezmierzonej wiedzy, o rzeczach wielkich i niezwykłych. Lecz widzimy zarazem, jak niewielki ułamek tego jest nam dany, jak wszystko to jest odległe i nieosiągalne. I za- pewne stąd narodził się pomysł paktu z diabłem, motyw tak często pojawia- jący się w wierzeniach ludowych i w literaturze. Wyraża on naszą desperację w poszukiwaniu szczęścia i tęsknotę za rajem. Bóg nas wygnał z nieba, więc liczymy, że diabeł stworzy nam arkadię tu, na ziemi, choćby za cenę duszy.

Podsumowanie

Motyw diabła wpisany jest głęboko w nasze myślenie o świecie. Gdzieś w nas tkwi jego mit, nawet jeśli obecnie niewielu wierzy w jego realne istnienie, jak zwykliśmy robić to w wiekach średnich. Ale przecież diabeł nadal żyje w literaturze, gra główne role w wielu dziełach kine- matografii, wciąż spogląda na nas z licznych rzeźb i obrazów. Przesta- jemy wierzyć w diabła, ale nie odmawiamy mu obecności w kulturze. Zdaniem Leszka Kołakowskiego, „doniosłość diabła łatwo sobie uprzy- tomnić, gdy pomyślimy o tym, ilu arcydzieł literatury europejskiej [...] nie mielibyśmy bez niego i co by się stało z naszymi dziełami sztuki i ka- tedrami, gdyby wszystko, co się do diabła odnosi, nagle z nich znikło. [...] Jego trwałość w kulturze europejskiej - mimo okresów upadku, prze- mian w znaczeniu i w rodzajach jego aktywności - dowodzi, że obecność jego zakorzeniona jest głęboko w naszym umyśle"5 8.

5 6 K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. Przedmowa, w: Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, P W N , Warszawa 1979, s. 501-502. (^57) K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, Książka i Wiedza, Warszawa 1953, s. 81. (^58) L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Aneks, Londyn 1984, s. 174.