Pobierz O niektórych odmiennościach cywilizacji chińskiej od zachodniej i więcej Publikacje w PDF z Sztuka tylko na Docsity!
WPROWADZENIE:
O niektórych odmiennościach cywilizacji chińskiej od zachodniej
Na przeciwległych krańcach ogromnego kontynentu eurazjatyckiego zrodziły się dwie zasadniczo odmienne cywilizacje: w basenie Morza Śródziemnego uformowała się zachodnia, chrześcijańska, a na „subkontynencie” chińskim konfucjańsko-buddyjska. Aż do XIX wieku rozwijały się one autonomicznie, a kontakty między nimi i zapożyczenia wzajemne zdarzały się tylko sporadycznie. Podczas gdy na Zachodzie Cesarstwo Rzymskie upadło, wraz z jego wyrafinowaną kulturą, Cesarstwo Chińskie mimo najazdów „barbarzyńców” oraz kryzysów wewnętrznych – przetrwało aż do dzisiaj. Podobnie jak Rzym na Zachodzie wywierało ono przemożny wpływ na kraje ościenne dostarczając im wzorców kulturowych oraz politycznych. Wpływ ten był tym bardziej znaczący, iż było ono wciąż obecne, okresowo odgrywając rolę supermocarstwa świata azjatyckiego. Niemal aż do końca XVIII w. górowało ono mniej czy bardziej wyraźnie nad Zachodem reprezentując najwyżej rozwiniętą w świecie cywilizację agrarną. Sytuacja uległa zasadniczej zmianie dopiero w XIX w., kiedy to mocarstwa europejskie, dzięki rozwojowi kapitalizmu i gospodarki przemysłowej opartej na zdobyczach nauki oraz techniki, zdołały zdominować lub zniewolić niemal cały świat, w tym także Chiny. Ich dominację uwarunkowały, jak się zdaje, rozmaite fundamentalne wynalazki: prócz wspomnianej powyżej nauki oraz stosowania jej zdobyczy w praktyce, jak też gospodarki kapitalistycznej opartej na wolnej konkurencji, ogromne znaczenie miało prawo i podstawowe zasady „porządku demokratycznego” (choćby ograniczonego do klas posiadających). Ważne były też wzorce „państwa narodowego” umacniające identyfikację ludności z nim. Kluczowy był też wynalazek zasiedlania kolonii zamorskich ludnością metropolii (dokonany jeszcze przez Greków) oraz podbijania ziem odległych i ustanawiania na nich swojej administracji dla ich gospodarczej eksploatacji (przede wszystkim dziedzictwo Rzymu). W rozwoju potencjału Zachodu odegrały również ważną rolę rozmaite zapożyczenia z Chin (początkowo za pośrednictwem ludów pasa stepowego, a później Arabów). Bez papieru i druku książek niemożliwy byłby rozwój oświaty i nauki, podobnie jak bez prochu, działa i kompasu nie doszłoby prawdopodobnie do rozkładu feudalizmu, wielkich odkryć geograficznych i podbojów kolonialnych. Dodajmy, że rozwój „nowoczesnego rolnictwa” w dziewiętnastowiecznej Europie, mogącego zapewniać wyżywienie rozrastającym się miastom, opierał się w znaczącym stopniu na zapożyczeniach wielu tradycyjnych chińskich technik i prostych urządzeń, jak wialnia, siewnik, płodozmian, sztuczne
nawożenie, itp., znanych tam od stuleci^1. Nie mniej chyba ważne, choć znacznie mniej znane, były zapożyczenia w sferze organizacji państwa oraz administrowania nim, ze służbą cywilną ( civil service ) na czele. Przypomnijmy, iż pierwszy w Europie pisemny egzamin do niej oparty na wzorcach chińskich odbył się w pruskim Berlinie w 1697 r.^2 Można wspomnieć, że i współczesny podbój kosmosu dokonywał się przy użyciu innego chińskiego wynalazku: rakiety. Dopiero w drugiej połowie XIX w. doszło do radykalnego odwrócenia tej tendencji, i to kraje Azji Wschodniej zaczęły zapożyczać coraz szerzej dorobek Zachodu, aby stawić mu opór, a w perspektywie - dorównać mu. U progu XXI w. wprawdzie Zachód wciąż jeszcze dominuje gospodarczo, politycznie i militarnie, lecz po upadku systemu kolonialnego ma on już do czynienia z dziesiątkami niepodległych państw, zaś kraje Azji Wschodniej, po przyswojeniu sobie jego zdobyczy naukowo-technicznych, stały się jego głównym partnerem polityczno-gospodarczym. Notowania z giełd w Tokio i Hongkongu stały się obecnie równie ważne dla koniunktury światowej jak z Londynu, Nowego Jorku, czy Frankfurtu. W latach 90. XX w. rozgłos zdobywać zaczęły wręcz prognozy, iż u końca nadchodzącego nowego stulecia to Azja Wschodnia stanie się kluczowym obszarem świata, a Chiny - nowym supermocarstwem. Przypomnijmy, iż ludność całej Europy, obu Ameryk i Australii (oraz Nowej Zelandii), czyli całego „świata chrześcijańskiego”, liczy w przybliżeniu tyle ile ludność Chin, a jeśli doliczyć inne kraje z kręgu cywilizacji konfucjańsko- buddyjskiej, jest nawet mniejsza. Już dziś Japonia, Hongkong, czy Singapur osiągają dochód na głowę na poziomie najwyżej rozwiniętych krajów Zachodu, zaś wiele innych krajów zbliża się do poziomu jego państw średnio rozwiniętych. Ten zaskakujący rozwój Azji Wschodniej w gruncie rzeczy dziwić nie powinien. Przypomnieć warto, że pośród krajów cywilizacji konfucjańsko-buddyjskiej tylko Wietnam utracił niepodległość i stał się kolonią Francji. Azja Wschodnia była w istocie w XIX w. jedynym obszarem świata, którego kraje Zachodu nie zdołały podbić i skolonizować,
(^1) Patrz: Robert Temple, Geniusz Chin , Ars Polona, Warszawa 1996. Praca ta prezentuje w
skrócie zawartość wielkiego dzieła Josepha Needhama: Science and Civilisation in China , Cambridge University Press, (kolejne tomy ukazują się od 1954 r.); rolnictwu poświęcony jest t. VI, część 2. (^2) Skomplikowane drogi przejmowania przez Europę z Chin wzorców organizacji państwa,
instytucji egzaminów, tytułów naukowych oraz służby cywilnej przedstawia: Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft in China , vol. 1, The Western Chou Empire , University of Chicago Press, Chicago – London 1970, s. 12-26. Patrz także opis debat brytyjskich dotyczących egzaminów do służby cywilnej: Edward Leites, „Confucianism in Eighteenth- Century England: Natural Morality and Social Reform”, Philosophy East and West , vol. 18 (1968), no 2.
ściśle określonej formie. Zaskakiwały ich też precyzyjne przepisy o bankructwie chroniące interesy wierzycieli, systemem szkolnictwa i opieki medycznej (a nawet używanie papieru toaletowego)^3. Pamiętajmy zaś, że cywilizacja arabska przodowała wówczas w basenie Morza Śródziemnego wyprzedzając daleko średniowieczną Europę. Wspomnijmy, iż drobiazgowe regulacje prawne dla zwalczania korupcji wśród funkcjonariuszy państwowych wprowadzono w Chinach po raz pierwszy w połowie VII w. n.e.^4 Jak stwierdza Otto B. van der Sprenkel, prawie do końca XVIII w. w sferze administracji państwowej i zarządzania Chiny daleko wyprzedzały całą resztę świata, a ludziom Zachodu trudno wyobrazić sobie nawet jak prastarymi były tam praktyki i instytucje dla nas będące synonimem czasów nowożytnych^5. Dotyczyło to, na przykład, systemu emerytalnego dla funkcjonariuszy państwowych, wprowadzonego w Chinach w I w. p.n.e., podczas gdy w W. Brytanii wprowadzono go dopiero w 1810 r., a w USA w 1920 r. Rozrostowi biurokracji i sprawozdawczości, wydrwionym przez Cyrila N. Parkinsona w świecie zachodnim^6 , zapobiegano tam, na przykład, dość skutecznie przy pomocy dwu zasad. Zgodnie z pierwszą osoby zatrudniane jakimkolwiek urzędzie, poza przypisanymi mu i nie zmienianymi przez stulecia sztywnymi normami etatowymi, muszą być opłacane przez zwierzchnika z prywatnych funduszy. Druga natomiast zakładała „płacenie za każdą usługę przez usługobiorcę”. Zgodnie z nią wyższy urzędnik żądający ponad normatywnych sprawozdań od podwładnych funkcjonariuszy winien im za ich sporządzenie zapłacić z własnej szkatuły, podobnie jak interesant płacił za wydanie mu jakiegoś dokumentu przez urząd, złodziej za „usługę” złapania go i doprowadzenia do więzienia. To pozostałością tego systemu było jeszcze w ChRL płacenie przez rodzinę skazańca za jego egzekucję. Nic tedy dziwnego, iż Chiny inspirowały budowniczych monarchii absolutnych w Europie i nowożytnego państwa biurokratycznego, a dla Woltera i jego współczesnych idealizowane Chiny były wzorem „nowoczesnego” porządku politycznego^7. Wspomnieć można, iż nawet
(^3) Patrz: Wspaniały świat Oceanu Indyjskiego Sulajmana Kupca, Abu Zajda as-Sirafiego i
Buzurga Ibn Šahrijara. Przełożył z arabskiego, wstępem i komentarzem opatrzył Andrzej Zaborski, Księgarnia Akademicka, Kraków 1998. Moja recenzja tej książki: „Chiny w opisach podróżników arabskich”, Azja-Pacyfik , Rocznik Towarzystwa Azji i Pacyfiku, t. 2 (1999), Wyd. A. Marszałek, Toruń 1999, s. 287-295. (^4) Patrz: Wallace Johnson (przekł.), The T’ang Code , University of Princeton Press, Princeton
1979, t. I, s. 91-92, 123-125, 179, 187, 238, 241, 246, 262. (^5) Otto.B. van der Sprenkel, „Max Weber on China”, History and Theory , t. 3 (1964), s. 348-
370, szczególnie s. 357. (^6) Patrz: Cyril N. Parkinson, Parkinson’s Law, or The Pursuit of Progress , John Murray,
London 1958. (^7) O oświeceniowych fascynacjach intelektualnych i artystycznych Chinami pisze szerzej:
John J.Clarke, Oriental Enlightement, The Encounter Between Asian and Western Thought ,
system interwencyjnych zakupów płodów rolnych przez państwo dla stabilizacji ich cen na rynku wprowadzony w USA przez Franklina D. Roosvelta w ramach polityki New Deal’u opierał się na sprawdzonych rozwiązaniach chińskich (wprowadzonych po raz pierwszy w 54 r. p.n.e.), choć nie była to już epoka sinomanii^8. Herrlee G. Creel ma z pewnością rację twierdząc, iż w dziedzinie administracji państwowej Chińczycy osiągnęli zdumiewające sukcesy i już dwa tysiące lat temu wprowadzili system zarządzania przez aparat biurokratyczny uderzająco podobny do współczesnego nam. W pracach teoretycznych dotyczących go, pisanych tam jeszcze przed naszą erą, znajdujemy sformułowania jego zasad, mechanizmów i rozmaitych manipulacji psychologicznych, jakie na Zachodzie pojawiły się dopiero w XX w.^9 To właśnie wysoki rozwój teorii i praktyki zarządzania państwem umożliwił stworzenie organizacji zarządzającej bez mała jedną czwartą ludzkości i przetrwania Chin, jako jedynego mocarstwa starożytności, aż do naszych czasów.
Tradycje operowania wojskiem w Chinach, traktowane tam jako jeden z aspektów zarządzania państwem, zasługują na szczególną uwagę z wielu względów. Już w latach siedemdziesiątych John K. Fairbank, jeden z najwybitniejszych sinologów amerykańskich, blisko związany z polityką, zwracał uwagę, iż dorobek chiński w tej dziedzinie jest nadzwyczaj interesujący, gdyż może pomóc państwom zachodnim w wypracowaniu nowych sposobów prowadzenia wojen, jak też unikania ich. Tradycyjna w Chinach cywilna kontrola nad siłami zbrojnymi, która stała się fundamentem tamtejszego porządku politycznego, również – jego zdaniem
- warta jest studiów, gdyż na Zachodzie wciąż nastręcza ona rozmaite trudności. Pomijając już nawet kwestie utylitarne, jak stwierdzał on, chińskie tradycje wojskowe są dla nas fascynujące, gdyż zaskakują odmiennością ujęć wielu problemów, a niekiedy nawet wydają się płodniejsze, niż nasze zachodnie. Badacz ten odnotowuje również, iż żaden naród nie stworzył przed epoką nowoczesną tak ogromnego pisanego dorobku na temat wojny, jak Chińczycy^10. Można dodać, iż zachodzące ostatnio przemiany w świecie jeszcze zwiększyły znaczenie chińskiego dziedzictwa w tej sferze. Studiowanie go i tradycji militarnych Chin jest istotne także z innego względu: odmienny stosunek do wojny i pokoju, jak też roli
Routledge, London – New York 1997, s. 39-53. Patrz także: Song Shun-ching, Voltaire et la Chine , Université de Provence, Aix-en-Provence 1989. (^8) Patrz: Creell, op. cit. , s. 27. (^9) Ibid ., s. 27. (^10) Frank A. Kierman, John K. Fairbank, Chinese Ways in Warfare , Harvard University Press,
Cambridge, Mass. 1974, s. 1-3.
na aktywność gospodarczą, co prowadzi do swoistej „obsesji nieustannej pracy”. Sukces stanowi tu główną wartość, zaś porażka niesie ze sobą wstyd. Nie ma tu wiele miłości i uczucia, ale brak tu również brutalności, okrucieństwa, złośliwości, działań podstępnych i zdradzieckich. Małżeństwo jest przede wszystkim kontraktem i inwestycją, a uczucia i upodobania seksualne odgrywają niewielką rolę. Ideałem nie jest tu heroiczny wojownik, lecz człowiek pilny, nie ulegający emocjom i umiejący odnosić sukcesy. W opisie tym zabrakło chyba wzmianki o nacisku na współpracę i współdziałanie w grupie. Tylko w systemie C, w „społeczeństwie destrukcyjnym”, spotykamy się z szerokim stosowaniem przemocy, agresją, okrucieństwem oraz tendencjami destruktywnymi, tak wobec członków własnej społeczności jak i obcych, gdyż przyjemność z takich działań jest ceniona wysoko. Całe życie opiera się w takim systemie na wrogości, napięciu i strachu. Fromm odnotowuje, iż w systemie tym rozwinięte jest współzawodnictwo (niekiedy wręcz „mordercze”), kładzie się duży nacisk na własność prywatną (ale realny stan posiadania stanowi pilnie strzeżoną tajemnicę), hierarchiczne podporządkowanie oraz silne tendencje ku toczeniu wojen. Fromm zwraca też uwagę, iż zysk jednego musi się tu wiązać ze stratą innego, a obłuda łączy się ze zdradzieckością. Konwencje społeczne wykluczają tu radość i śmiech, a z ponurości czynią cnotę. Przywiązuje się tu jednak duże znaczenie do seksu, rozwinięte są jego techniki i toleruje się promiskuityzm. Wprawdzie seks dostarcza tu odrobiny radości, ale zarazem uznawany jest za coś złego, choć bardzo pożądanego. Fromm nie wymienia tu wprawdzie jaskrawego indywidualizmu, lecz jest on oczywisty w świetle charakterystyki tego systemu^13. Choć te trzy modele wyodrębnił on na podstawie etnologicznych opisów tak zwanych „ludów pierwotnych”, w modelu C znajdujemy, choć czasem w karykaturalnej formie, rozmaite cechy społeczeństw cywilizacji zachodniej. Natomiast tradycyjną cywilizację chińską epoki konfucjańskiego cesarstwa należało by uznać za typ pośredni między modelem A i B, choć niewątpliwie bliższy temu ostatniemu (występowały w niej tylko pewne elementy systemu A). Fromm uchwycił tu znakomicie, jak się zdaje, pewne kompleksy wartości, ideałów i norm zachowania związanych z trzema modelowymi podejściami do walki, wojny oraz destrukcji. W świetle doświadczeń historycznych Azji Wschodniej i Zachodu wydaje się, że rozwój cywilizacji różnymi może iść drogami, a te podstawowe orientacje życiowe mogą zostać rozwinięte po narodzinach państwa, choć niewątpliwie w społeczeństwach wyżej rozwiniętych,
(^13) Erich Fromm, Anatomia ludzkiej destrukcyjności , Rebis, Poznań 1999, s. 183-193.
posiadających struktury państwowe, trudno sobie wyobrazić utrzymanie systemu A. Wielki historyk brytyjski Arnold Toynbee dostrzegł wprawdzie, iż cywilizacja zachodnia „trwała przy kulcie wojny” i wskazywał trafnie na jego bliskowschodnie i grecko-rzymskie źródła kulturowe, z drugiej wszakże ujmował to zjawisko jako właściwość cywilizacji. Słuszna jest wprawdzie jego konstatacja, iż prowadzenie wojen warunkuje osiągnięcie pewnego minimum technologicznego, organizacji i nadwyżek dóbr ponad potrzeby przeżycia, lecz bezpodstawnie zakładał, że już samo pojawienie się takiego potencjału prowadzić musi do nie tylko do toczenia wojen, ale i do przywiązywania do nich wielkiego znaczenia, czy wręcz ich kultu. Pospiesznym wydaje się zatem jego uogólnienie, iż nie było cywilizacji „w której dziejach wojna nie stanowiłaby instytucji ustalonej i dominującej już w najwcześniejszych stadiach, dostępnych dla nauk historycznych”^14. Jedynym dlań wyjątkiem od tej reguły była cywilizacja Majów, jaka w świetle późniejszych odkryć wydaje się akurat dość wojownicza. Nie jest też ona prawdopodobnie jedynym wyjątkiem od sformułowanej przezeń reguły, iż wszystkim cywilizacjom kładły kres wojny. Najbardziej zaskakuje, iż ten wybitny myśliciel nie uwzględnił w tym rozumowaniu cywilizacji chińskiej, ani faktu jej przetrwania aż po dziś dzień, jako jedynej starożytnej. Podobnie jak w wielu innych aspektach, tak i w podejściu do wojny wyłamuje się ona z prawidłowości ustalanych na podstawie ograniczonych doświadczeń świata zachodniego, a nazbyt pospiesznie traktowanych jako „zasady powszechne”. Cywilizacja ta opierała się bowiem na apoteozie pokoju i harmonii, łączącej się z potępieniem wojny oraz walk. Jak słusznie pisze Derk Bodde, jeden z najwybitniejszych sinologów amerykańskich XX w., wojnę potępiali tam niemal wszyscy myśliciele, jako najbrutalniejsze złamanie harmonii społecznej, która była dla nich nie tylko ideałem, lecz i naczelną zasadą funkcjonowania społeczeństwa oraz kosmosu^15. Koncepcje te były fundamentem konfucjanizmu przyjmowanego przez ponad dwa tysiąclecia jako oficjalna ideologia cesarstwa. Nie tylko uczył on, jak jednostka powinna osiągać harmonię wewnętrzną i harmonię z otoczeniem, ale także jak zapewnić krajowi harmonię społeczną, harmonijny porządek między państwami, ale nawet harmonię całego universum. To uznawał wręcz za misję i powinność Chin. Thomé H. Fang, współczesny filozof z Tajwanu, przedstawiając tradycyjny światopogląd, określił wręcz całą
(^14) Arnold Toynbee, Wojna i cywilizacja , przekł. z angielskiego Tadeusz J. Dehnel, Pax,
Warszawa 1963, s. 6 i 31. (^15) Derk Bodde, „Harony and Conflict in Chinese Philosophy”, w: Arthur F. Wright (red.),
Studies in Chinese Thought , University of Chicago Press, Chicago-London 1953, s. 19-80, przedruk w: Derk Bodde, Essays on Chinese Civilization , Princeton 1981, s. 237-298, a szczególnie 264-5, 269, 287.
Oczywiście koncepcje te spotykały się ze znacznie cieplejszym przyjęciem w Azji wśród sąsiadów Chin, podzielających te wartości, niż na Zachodzie, gdzie niezbyt rozumiano ich znaczenie. Sprawa „pokojowej orientacji cesarstwa chińskiego” jest jednak niepomiernie bardziej skomplikowana, gdyż tradycje chińskie są o wiele bardziej zróżnicowane. Jak słusznie wskazuje Tang Yijie 湯 一 介, wybitny uczony z Uniwersytetu Pekińskiego, wprawdzie dążenie do pokoju oraz jedności stanowiło centralny temat myśli i mentalności chińskiej, a ideologia cesarstwa opierała się na nich, to jednak cesarze częstokroć traktowali te wzniosłe hasła „najwyższej harmonii” i pokoju jedynie jako puste decorum. Podobnie wielekroć wielkie powstania chińskie przyjmowały za swoje główne zadanie ustanowienie „najwyższego pokoju”, prowadząc przecież wojny. Choć mędrcy – jak wskazywał on – zapewne szczerze propagowali ideał „dobrego zarządzania krajem i zapewnienia światu pokoju”, to jednak jego realizacja okazywała się niemożliwa i pozostawały one idealistyczną utopią^21. Niewątpliwie Tang Yijie trafnie wskazuje na deklaratywność takich haseł oraz ich ideologiczny charakter, rozmijający się z praktyką, to jednak trudno zakwestionować istotny wpływ tych koncepcji na politykę państwa oraz stosunki społeczne. Jak wskazywał Fairbank, podczas gdy państwa zachodnie przejawiały szczególne zdolności do ekspansji, co doprowadziło wręcz cywilizację zachodnią do ślepego zaułka, chińska koncentracja na ulepszaniu społecznej organizacji wewnątrz kraju owocowała prowadzeniem polityki defensywnej, a młodzi Chińczycy nie znali bohaterów typu Aleksandra Wielkiego, Cezara, czy Napoleona, i nie mogli fascynować się podbojami^22. Przyjęcie przez konfucjanizm ideałów harmonii, zgody i pokoju wywierało też przemożny wpływ na całe życie społeczne. Choć na Zachodzie tradycja „wojownicza” dominowała – jak się wydaje – od narodzin jego cywilizacji, pojawiały się w jej obrębie - rzecz jasna - i tendencje przeciwstawne: pochwały pokoju i potępiania niszczycielskich wojen oraz sporów. Podejmowano także wielokrotnie mniej czy bardziej udane wysiłki ograniczania skali walk i cywilizowania samej wojny. Dopiero jednak w drugiej połowie XX w., po doświadczeniach dwu straszliwych wojen światowych i w obliczu
J. Dziaka, K. Gawlikowskiego i M. Ławacz, ISP PAN, Warszawa 2012, s. 315-352. Tekst chiński: Zhongguode heping fazhan 中國的和平發展, Zhonghua Renmin Gongheguo Guowuyuan Xinwen Bangongshi 中華人民共和國 國務院新聞辦公室, 2011, 9, Beijing. Tekst angielski: China’s Peaceful Development, Information Office of the State Council, the People’s Republic of China, September 2011, Beijing. (^21) Tang Yi-jie, „The Problem of Harmonious Communities in Ancient China”, w: Shu-hsien
Liu, Robert E. Allison (red.), Harmony and Strife, Contemporary Perspectives, East and West , The Chinese University Press, Hong Kong 1988, s. 321-324. (^22) Fairbank, op. cit ., s.4, 7.
zagrożenia zagładą nuklearną, zaczęło upowszechniać się tam, przynajmniej w sferze polityki i ideologii, nastawienie pokojowe. Potępienie wojen podniesiono wręcz do rangi normy stosunków międzynarodowych w Karcie Narodów Zjednoczonych. Zostało to jeszcze ugruntowane w konwencjach dotyczących praw człowieka. Mieszkaniec świata post-kolonialnego dodałby do tego, nie bez sarkazmu, iż zanim ludzie Zachodu zrozumieli niesłuszność polityki podbojów, grabieży i zniewalania, swoimi wojnami i podbojami doświadczyli cały świat, powodując bezmiar cierpień, wyniszczenie wielu ludów i destrukcję setek kultur. Rozwój cywilizacji chińskiej innymi szedł drogami i był o wiele bardziej skomplikowany. U jej początków, za panowania dynastii Shang (XVIII? – XI? w. p.n.e.) i Zhou Zachodniej (XI? w. – 771 r. p.n.e.), a nawet później jeszcze, cnoty wojenne ceniono wysoko i prowadzono podboje. Jednak, na ile można sądzić ze szczupłych zachowanych zapisów, arystokraci-wojownicy tej proto-chińskiej epoki nie nadali wojnom tak wysokiej rangi jak elity indoeuropejskie i Bliskiego Wschodu. Przynajmniej od Epoki Wiosen i Jesieni (772-476 p.n.e.), kiedy to Chiny rozpadły się na wiele państw, niejako w opozycji do polityki wojen i podbojów, rozwinął się nurt apoteozy pokoju i potępiania wojny. Militarystyczne nastawienie tryumfowało tylko w niektórych państwach, a swe apogeum osiągnęło w zachodnim państwie Qin (w dużej części zamieszkiwanym przez ludy proto-tureckie), gdzie całą organizację społeczeństwa i państwa przebudowano na potrzeby wojen zaborczych. Doktrynę państwa opartego na wojnie i podbojach głosili legiści ( fajia 法 家 ), których koncepcje w państwie tym realizowane umożliwiły zjednoczenie całych Chin. Jednakże nawet legiści nie głosili apoteozy wojny porównywalnej z Grecją czy Rzymem. W 221 r. p.n.e. władca tego państwa podbił ostatnie z państw chińskich oraz sino-barbarzyńskich i ogłosił się Pierwszym Cesarzem Dynastii Qin (Qinshi Huangdi 秦 始 皇 帝, 221-210 r. p.n.e.). W ten sposób totalitarna dyktatura oparta na wojowaniu opanowała, choć tylko na krótko, całe Chiny i określiła ich kształt terytorialny. Jednakże nurt apoteozy pokoju, harmonii i zgody, a potępiania wojen i wojowniczości rozwijający się od przełomu VI i V w. p.n.e., to jest od epoki Konfucjusza (551- p.n.e.), który odegrał kluczową rolę w formowaniu pokojowej orientacji Chin, zwyciężył już niedługo po upadku dynastii Qin (221-207 r. p.n.e.). Konfucjanizm stał się w rezultacie od II w. p.n.e. oficjalną ideologią cesarstwa na ponad dwa tysiąclecia, legizm zaś potępiono, choć nieraz wykorzystywano jego elementy związane z technikami rządzenia. Tak w epoce Han (206 r. p.n.e. – 220 r. n.e.), w procesach integracji rozmaitych tradycji etnicznych i intelektualnych, uformowała się ostatecznie cywilizacja chińska oparta na apoteozie harmonii, a dopuszczająca walkę
element sprzeczne z konfucjańskimi tradycjami, a cesarze tej dynastii dość chętnie prowadzili kampanie wojenne i podboje. Cywilizacja chińska mimo pewnych załamań i wahań przyjmowała zatem inną od zachodniej opcję: ograniczania przemocy i walki w życia społecznym i politycznym. Rezultaty tego były widoczne bardziej w polityce wewnętrznej i stosunkach społecznych, a mniej w polityce międzynarodowej. Choć nastawienie to nie zlikwidowało wojen, które często toczono, lecz wpływało ono na ich charakter i skalę. Poza okresami rozbicia kraju, kiedy rozdarty on był wojnami, cesarstwo częściej toczyło wojny obronne, niż zaborcze. Nie dotyczy to oczywiście okresu panowania mongolskiej dynastii Yuan (1271-1368) ani mandżurskiej Qing (1644- 1911). Ponadto apoteoza harmonii głęboko modyfikowała dynamikę walk i ich formy dostosowując je do wymogów kulturowych. Np. sukcesy osiągać chciano głównie środkami politycznymi, przy pomocy forteli i chytrych manipulacji, nie zaś siłą zbrojną. Politycy chińscy, wiedząc już od starożytności, iż wielkie podboje są groźne przede wszystkim dla zwycięzcy, nie poszli drogą Aleksandra Wielkiego i innych zachodnich zdobywców, takich jak wielcy kolonizatorzy, Napoleon, Hitler, czy Stalin. I to było – prawdopodobnie – jedną z głównych przyczyn przetrwania Chin, jako jedynego wielkiego państwa starożytności, podczas gdy imperia bliskowschodnich i europejskich zdobywców rozsypywały się jedne po drugich, jak domki z kart, a po ich dawnych stolicach nierzadko tylko hula wiatr. Agrarna cywilizacja chińska okazała się wprawdzie najtrwalszą ze wszystkich starożytnych ze względu na mechanizmy przez nią wypracowane, z zasadami zachowywania harmonii na czele, jednakże zapłaciła za to wysoką cenę. Jak pisze Wolfram Eberahard: „Ogromna stabilność chińskiego „społeczeństwa mandaryńskiego” ( gentry society ) była głównym czynnikiem, który zapobiegł dezintegracji cywilizacji chińskiej i uniemożliwił istotniejsze sukcesy obcym zdobywcom, którzy uzyskiwali niejednokrotnie władzę nad Chinami. Jednocześnie zahamowała ona zmiany i wykluczyła rozwój nowoczesnej nauki - ich głównego instrumentu”^24. Wspomniana tu koncepcja „społeczeństwa mandaryńskiego” wywołała rozmaite polemiki, a monumentalne dzieło Josepha Needhama Nauka i cywilizacja w Chinach ukazało ogromny dorobek naukowy i technologiczny tego państwa^25. Jednakże Eberhard
(^24) Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers; Social Forces in Medieval China , E.J.Brill,
Leiden 1952, s. 16. (^25) Patrz: Joseph Needham, Science and Civilisation in China , t. I, Cambridge University
Press, Cambridge 1954. W związku z rozrastaniem się projektu i coraz większą objętością kolejnych tomów tematycznych, zaczęto je dzielić na „części” wydawane jako oddzielne woluminy, jakich ukazało się dotychczas koło trzydziestu, a praca nie jest jeszcze skończona. Mimo śmierci samego Needhama jest ona kontynuowana w instytucie jego imienia, nadanym
dostrzegł, chyba trafnie, iż była to niejako cywilizacja „skazana na trwanie”, mimo rozmaitych przemian zachodzących wewnątrz niej, a nawet dokonywanych wynalazków oraz odkryć. Dopiero gdy w połowie XIX w. Chiny zostały zaatakowane przez floty Zachodu i znalazły się w stanie swoistej półkolonialnej zależności narzuconej im zbrojnie, stały się częścią świata zdominowanego przez wojny. W rezultacie zaczęto zapożyczać nie tylko zachodnie technologie i organizację wojsk, ale także militarystyczne koncepcje i ideały, a wojskowi odgrywali coraz większą rolę w życiu politycznym kraju. Momentem przełomowym były reformy 1905 r., kiedy to zlikwidowano tradycyjne egzaminy literackie egzekwujące przyswojenie klasyków konfucjańskich, co zamykało drogi awansu do rządzącej elity mandaryńskiej. Nowe elity rządzące miały kształcić się w tworzonych właśnie szkołach i akademiach wojskowych typu zachodniego. Jednakże to nowe, zmodernizowane jednostki wojskowe zainicjowały w 1911 r. rewolucję, która ostatecznie obaliła rządzącą mandżurską dynastię Qing (1644-1911) i to armia zdecydowała o formie ustrojowej pierwszej w Azji Republiki. Po kilku latach chaosu, gdy rządy cywilne okazały się bezradne i skorumpowane, to wojskowi przejęli bezpośrednio administrację kraju. Gdy kraj znalazł się pod rządami soldatesek wojskowych, zaczęto - pod ideologicznymi wpływami Europy - rewidować jeszcze głębiej tradycyjną gloryfikację pokoju. Nowoczesny patriotyzm chiński rodził się w wojnach i przyjmował cnoty wojenne za kluczowe dla bytu narodu. Ogromną popularnością cieszyć się zaczęły koncepcje rewolucyjnego „czynu zbrojnego”, „ofiary dla narodu” oraz darwinizmu społecznego, głoszącego, iż tak jak gatunki zwierząt walczą o przetrwanie, a słabsze skazane są na zagładę, tak i słabsze narody, czy raczej „rasy”, muszą zginąć. Tendencje apoteozy wojny, jako podstawowego mechanizmu historii, osiągnęły apogeum w okresie osławionej „rewolucji kulturalnej” (1966-1976). Ich głównym propagatorem był Mao Zedong (毛 澤 東, 1893- 1976). Przeciw konfucjańskiej cywilizacji harmonii i posłuszeństwa wylansował on hasła - zapożyczone z bolszewickiej Rosji - „walki klasowej”, słusznego „buntu rewolucyjnego” oraz wojen mających przeobrazić cały świat. Nic tedy dziwnego, że odwoływał się też do tradycji Pierwszego Cesarza, który podbił wszystkie „państwa chińskie” i stworzył nowego typu państwo. Jednakże w okresie reform zainicjowanych w 1978 r. przez Deng Xiaopinga (鄧 小 平, 1904-1997), wraz z nawrotem do chińskich tradycji i w warunkach pokojowej współpracy państw na arenie
mu jeszcze za życia założyciela. Można wspomnieć, iż Needham był w Polsce w 1920 r., wraz z grupą brytyjskich oficerów, i do śmierci zachował szczerą sympatię dla naszego kraju. Cały projekt zrodził się z intencji brytyjskiego przemysłu stalowego, by dociec sekretów produkcji pewnych rodzajów stali wyrabianej w dawnych Chinach, na co przeznaczono znaczne środki (ustna informacja samego Needhama z 1980 r.).
Odchodzić. Wędrować. Błądzić. Podróżować. Umykać. Oglądać inne okolice niż własne. My wszyscy jesteśmy międzynarodowymi jaskółkami w drodze, nomadami, pielgrzymami. Nasz gatunek, homo sapiens , pojawił się przed około dwudziestoma tysiącami lat na wschodnioazjatyckiej sawannie, zanim rozprzestrzenił się po powierzchni ziemi...Zawsze twierdziłem, że dla każdej istoty liczy się jedynie droga. Wędrówka to życie. Nie chodzi o wyruszanie i przybywanie. Radością jest błądzenie, doznawanie bez przerwy uczucia oddalania się. Pragnę wyobrazić sobie niespodzianki i radości czekające mnie po drugiej stronie gór...Żal mi ludzi osiadłych. Wydaje mi się, że są schwytani na lep, ograniczeni, przytwierdzeni do ponurej rzeczywistości, skazani na więzienie jednego miejsca, na niezmienny krajobraz, na wciąż te same zwyczaje...^26 Pradawne tradycje kulturowe ludów pasterskich, czy też pastersko- rolniczych, łatwo przenoszących się z miejsca na miejsce są niewątpliwie jednym z kluczowych elementów cywilizacji zachodniej (symptomem tego jest wielka rola w niej mleka i produktów z niego nieznanych prastarym cywilizacjom rolniczym, w tym i chińskiej). Jednym z najstarszych dzieł literatury europejskiej jest wszak Odyseja , z drugiej zaś strony mamy Biblię , z opisami poszukiwań odpowiedniego miejsca do życia przez praojca Abrahama i Żydów pod wodzą Mojżesza. A po nich mieliśmy podróże Marko Polo, wędrówki Don Kichota i Guliwera. Opowieści o podróżach do krain dalekich, realne, bardzo ubarwione, czy też zupełnie bajeczne były na Zachodzie jednym z najpopularniejszych nurtów w literaturze, i w realnym życiu. Bohaterami masowej wyobraźni byli tu zdobywcy ziem odległych, błędni rycerze, podróżnicy i żeglarze odkrywający nowe lądy. Ich potomkami są współcześni alpiniści, zdobywcy biegunów, głębin morskich, tajemnic świata atomów i astronauci. W skali zaś masowej – są nimi turyści jadący na urlop do Kenii, czy na Wyspy Bahama. Koncepcja, że istotą życia jest wędrówka, stała się wręcz banałem. Odkrywanie nowych światów, pragnienie, by zobaczyć, „co jest po drugiej stronie gór” gnało nas aż na krańce świata, w czasie i przestrzeni, a nawet w inne wymiary materii. Wędrowała zaś jednostka, choćby z konieczności z kompanami, i znajdowała w tym penetrowaniu nieznanego najwyższą przyjemność oraz poszerzanie swej przestrzeni wolności. Cywilizacja zrodzona w Chinach, którą w uproszczeniu można nazwać konfucjańsko-buddyjską, miała natomiast charakter wiejski. Jej wzorce organizacyjne, ideały i wartości wywodziły się ze wspólnot wiejskich. Wieś cieszyła się rozmaitymi wolnościami i dość szerokim samorządem. Chłopi byli obywatelami państwa, a mandaryni nim administrujący stanowili elitę wiejską. Natomiast miasta były pod ścisłą kontrolą administracji, Dominowali w nich dostojnicy państwowi oraz personel biur, jak też mandaryni z terenów wiejskich
(^26) Ives Paccalet, „Tułacze”, przekł., Krzysztof Kowalski, Rzeczpospolita , 5-6 luty, 2000, s.
A8. Informacje o historii homo sapiens są, oczywiście podane tu bardzo nieprecyzyjnie.
tam mający swe zimowe siedziby, zaś prawa kupców i rzemieślników były ograniczane, a oni sami byli traktowani pogardliwie jako „klasy niższe”. I to określało mentalność społeczną oraz etos państwa. Miasta były tylko pewnymi „enklawami podporządkowanymi” i wręcz zintegrowanymi ze wsią. W średniowiecznych Chinach, kiedy rozwijały się duże miasta, nie wydzielano ich jako odrębnych jednostek administracyjnych, lecz właśnie dzielono łącząc części miasta z sąsiadującymi terenami wiejskimi w wiejsko-miejskie powiaty, analogiczne do zwykłych powiatów, które obejmowały obszerne terytoria wiejskie z siedzibą władz w miasteczku. Nawet miasto Hangzhou, stołeczne za panowania dynastii Song Południowej, było podzielone na dwa odrębne dystrykty - subprefektury, każda zintegrowana administracyjnie ze swoimi terenami wiejskimi^27. Kanton do początków XX w. podobnie był podzielony na dwa powiaty. Pekin, będący stolicą w epokach Ming (1368-1644) i Qing (1644-
- był podzielony na dwadzieścia jednostek administracyjnych połączonych z sąsiednimi terenami wiejskimi, razem z nimi tworząc specjalny „dystrykt stołeczny”^28. Stąd do dziś duże miasta chińskie składają się zazwyczaj z „dzielnic” (miejskich) i „powiatów” obejmujących także tereny podmiejskie. W związku z tym należy pamiętać, że liczba mieszkańców miast podawana przez statystyków chińskich jest wyliczana inaczej niż na Zachodzie. Trzeba też dodać, że cywilizacja chińska miała wyraźnie charakter lądowy. Jedynie prastare ziemie Vietów ( Baiyue, 百越), dzisiejsze prowincje Zhejiang, Fujian i Guangdong miały tradycje morsko-rybackie, zaś ludność tamtejsza oswojona była z wodą oraz podróżami zamorskimi. Dlatego stamtąd wywodzi się ogromna większość emigracji chińskiej w Azji Południowo- Wschodniej i na Zachodzie. Natomiast Chińczycy z basenu Rzeki Żółtej, prakolebki cywilizacji chińskiej, tradycyjnie zachowywali dystans wobec wód i odnosili do nich podejrzliwie, a nawet z obawą. Jednak mieszkańcy basenu Jangzi, gdzie wód i opadów jest znacznie więcej, byli o wiele bardziej zżyci z wodą rzek i jezior. Jednak tak jedni, jak i drudzy (z wyjątkiem specyficznej grupy etnicznej Hakkijczyków, Kejia 客家) podróże poza tereny swego powiatu traktowali z niechęcią. W tym aspekcie różnili się zasadniczo od mieszkańców wybrzeża południowego. Wszelkie podróże były tradycyjnie ściśle reglamentowane przez państwo, wymagały zezwoleń, zaś wyjazdy zagranicę były wręcz zakazane i wymagały specjalnego pozwolenia cesarskiego w formie edyktu, udzielanego w zasadzie tylko dla emisariuszy rządowych, lub w razie innej niezbędnej i przez państwo uznanej potrzeby. Również cudzoziemców rzadko wpuszczano w granice cesarstwa a ich podróże wewnątrz kraju ściśle reglamentowano. Mogli
(^27) Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme, przekł. H.
M. Wright, Yale University Press, New Haven – London 1967, s. 73 ( patrz także całe studium Chinese Towns, s. 66-78). (^28) Remaking the Chinese City: Modernity and National Identity, 1900-1950, pod red. Josepha
W. Eshericka, University of Hawai’i Press, Honolulu 2000, s. 21-22, 123.
Chińczyków zagranicę. A przypomnijmy, że bramy z ufortyfikowanymi przejściami w nim rozmieszczone były w odległości około kilkuset kilometrów jedna od drugiej^32. Chiny dla ludów sąsiednich były bowiem krainą dostatku i najróżniejszych dóbr luksusowych, jak również nowych technologii, zatem chętnych na ich produkty czy na przeniesienie się tam było wielu. Przy walce z nielegalnym przekraczaniem granic chodziło nie tylko o cła, ochronę swoich technologii czy bezpieczeństwo, lecz także o kwestie polityczne. Już w IV w. p.n.e. Wu Qi 吳 起 (zm. 381 p.n.e.),wielki strateg i reformator polityczny stwierdzał w swoim znanym dziele: Kiedy lud spokojnie pracuje na swoich polach i żyje w swoich domostwach, a także dobrze się odnosi do zarządców państwowych, obrona jest już tym samym silna. Kiedy zaś lud uznaje swojego władcę za dobrego, a sąsiednie państwa za rządzone źle, wygrywać się będzie [wszelkie] bitwy^33. W związku z takimi koncepcjami, później przyjmowanymi w cesarstwie, prowadziło ono przez długie okresy politykę izolacjonistyczną, starając się wpajać swoim obywatelom przekonanie, że żyją w najlepszym państwie na świecie, podobnie cudzoziemcom ukazywano Chiny jako państwo niezmiernie potężne i doskonale zarządzane. Zasada izolacjonizmu była głęboko zakorzeniona nie tylko w strukturach politycznych, ale i społecznych^34. Warto wspomnieć, że przyjmowały ją także państwa ościenne. W Japonii, po ogłoszeniu ścisłego izolacjonizmu w XVII w. cudzoziemców bez zezwolenia tam przybywających, nawet rozbitków z okrętów, wręcz zabijano. Mieszkaniec wsi chińskiej w niej w zasadzie spędzał całe swoje życie odwiedzając gminny rynek w dzień targowy czy miasteczko powiatowe w razie potrzeby. Odwiedzał też, rzecz jasna, krewnych w sąsiednich wioskach. Mieszkaniec miasta żył z kolei w ramach swojej „wspólnoty uliczkowej” (czyli „sąsiedztwa”, a dosłownie „wsi”, li 里), też posiadającej swój wspólnotowy zarząd i centrum kultowe. W Chinach aż do wielkich reform 1905 r. takie niewielkie wspólnoty uliczkowe zamykały na noc swoje bramy, które otwierano dopiero rankiem, podobnie jak dawniej bramy wsi na Północy. Rzeki i kanały, co było ważne zwłaszcza na Południu, na noc zamykano podnoszonymi z wody łańcuchami opuszczanymi na dzień. W stołecznym Pekinie, w obrębie murów stolicy, na stosunkowo niewielkim obszarze takich wspólnot było pod koniec
(^32) Patrz szczegółowy opis sekcji muru z fotografiami oraz rysunkami jego bram oraz
umocnień: Qiao Yun, Defense Structures: The Great Wall Stretching Over the Vast Land, China Architecture and Building Press, [Beeijing] 2012, s. 70-99. (^33) Wuzi 吳子直解[Księga Mistrza Wu z prawidłowymi komentarzami], przypisywana 吳 起
(zm. 381 p.n.e.), w: Wujing qishu zhijie 武經七書直解放 [Kanon militarny w siedmiu księgach z prawidłowymi objaśnieniami], w serii Zhongguo bingshu jicheng 中國兵書集成 [Zbiór chińskich dzieł wojskowych], Jiefangjun Chubanshe, Shenyang 1990, s. 393-4 ( juan 1, Tuguo 圖國). Reprint wydania z 1576 r. (^34) Szerzej tendencje izolacjonistyczne w cesarstwie chińskim są omawiane w pracy: K.
Gawlikowski, Konfucjański model państwa w Chinach, ISP PAN, Warszawa 2009, s. 69-72.
epoki Qing aż 1219^35. Takie „sąsiedztwa” funkcjonują nadal w wielu miastach Azji Wschodniej, nie tylko w Chinach (włącznie z Hongkongiem i Tajwanem), ale także w Korei, Japonii, Singapurze, Wietnamie, Birmie, itd. i są tam najniższą jednostką społeczno-administracyjną. Rzecz jasna burzliwe procesy urbanizacji zachodzące współcześnie zwykle je osłabiają, lub wręcz skutkują ich zanikiem jako autentycznej wspólnoty, z którą identyfikują się jednostki i rodziny należące do nich od pokoleń. Tendencje izolacjonistyczne czy nawet swoiście introwertyczne w przeróżnych aspektach były umacniane przez różne koncepcje ideologiczne. Jednym z najstarszych dzieł poetyckich jest sławne Przywoływanie ducha ( Zhao hun 招魂) przypisywane Qu Yuanowi (ok. 343-315 p.n.e.). Znajdujemy tam następujące słowa: O duchu, wróć! Czemu siedzibę swoją opuściłeś, Aby przemierzać cztery strony świata? Czemu wyszedłeś z krainy radości, By się zapuszczać w dziedziny złowrogie?^36 Dalej zaś autor ostrzega błądzącą duszę przed okropnościami i niebezpieczeństwami dzikich krain Wschodu, Południa, Zachodu i Północy, ponawiając wciąż wołanie „O duchu, wróć!” do jedynej krainy radości, bezpiecznej i cywilizowanej „krainy środka”. Opuszczanie swego miejsca, rodziny, sąsiadów – było traktowane jako nieszczęście, doświadczenie traumatyczne, a podejmowano je tylko z konieczności, nigdy dla przyjemności. Owemu „zamykaniu się” we własnym, małym kręgu nadawano wręcz głęboki wymiar filozoficzny. W Księdze Drogi i Cnoty ( Daodejing 道德經) przypisywanej legendarnemu Lao Danowi 老聃 (580?-500? p.n.e.), choć spisanej prawdopodobnie dwa wieki później, jednym z najważniejszych tekstów cywilizacji wschodnioazjatyckiej, czytamy: Nie wychodząc za drzwi domu, można poznać cały świat. Nie wyglądając przez okno, można poznać dao Nieba (prawa Natury). Im dalszą ktoś odbywa wędrówkę, tym wiedza jego staje się mniejsza. Dlatego mędrzec bez wędrowania wie [wszystko], Bez oglądania pojmuje jasno
(^35) Remaking the Chinese City..., cyt. wyd., s. 4. Szczegółowy opis Pekinu z XVII w., z
wyliczeniem jego podziału administracyjnego, aż do liczby takich sąsiedztw oraz rodzin do nich przypisanych w granicach poszczególnych powiatów ( xian 縣) stolicy znaleźć można w dziele: Sun Chengze 孫承澤 (1592-1676), Tian fu guangji 天府廣記(Szczegółowe opisanie Niebiańskiej Prefektury), Beijing Guji Chubanshe , Beijing 1982, s. 14-20 ( juan 2). (^36) Witold Jabłoński (red.), K’ü Jüana Pieśni z Cz’u , PWN, Warszawa 1958, s. 175 (przekł.
Olgierd Wojtasiewicz). Patrz także przekład angielski ze szczegółowymi objaśnieniami: David Hawkes (przekł.), The Songs of the South , Penguin Books, Harmondsworth 1985, s. 219-31.
