Ostatnia Wieczerza Nową paschĄ Jezusa, Publikacje z Język łaciński

Pobierz Ostatnia Wieczerza Nową paschĄ Jezusa i więcej Publikacje w PDF z Język łaciński tylko na Docsity!

6 Słowa kluczowe: Ostatnia Wieczerza, Pascha, Eucharystia, Baranek, Ciało, Krew

Warszawskie Studia Teologiczne

XXXIII/x/2015, 6-

Ks. Roman Bartnicki

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A

N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

(MK 14, 22-25)

Nadal dyskutuje się na temat niezwykle ważnych tekstów Nowego Testa- mentu, zawierających słowa ustanowienia Eucharystii. Przedmiotem sporów jest m.in. pytanie, który z czterech tekstów przekazuje najstarszą tradycję. Czy są one godne zaufania pod względem historycznym? Czy Ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną? Jakie znaczenie mają słowa i gesty wypowiedziane i wykonane przez Jezusa podczas Jego ostatniego posiłku? Opracowanie niniejsze składa się z trzech części.W pierwszej, literacko- -historycznej, po porównaniu czterech tekstów i rozważeniu argumentów wysu- wanych przez egzegetów, autor opowie się za hipotezą, że najstarszym jest tekst Marka. Ta wersja będzie podstawą dalszych analiz. W tej części podjęta zostanie także kwestia historyczności opisów Ostatniej Wieczerzy oraz jej charakteru: czy była ona wieczerzą paschalną. Część druga zawiera egzegezę najstarszego opisu, czyli Mk 14, 22-25. Przede wszystkim chodzi o ustalenie, jaki jest sens podwójnej czynności Jezusa oraz Jego słów wypowiedzianych nad chlebem i kielichem. Część trzecia opracowania ma charakter pragmatyczny. Zobaczymy, co można powiedzieć o sprawowaniu Eucha- rystii w najstarszym Kościele. Jakie były główne nurty zainteresowania Eucharystią

w starożytności i w wiekach późniejszych. 7

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

1 Kor 11,23b-25 Łk 22,19-20 Mk 14,22-24 Mt 26,26- 23b (^) Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb (^24) i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: (^19) I wziął chleb, dzięki uczyniwszy połamał i dał im, mówiąc: (^22) A gdy jedli, wziął chleb, pobłogosławił, połamał, dał im, i powiedział: (^26) Gdy zaś jedli, Jezus wziął chleb, pobłogosławił, połamał, i dawszy uczniom, powiedział: „To jest Ciało moje za was [wydane]. To czyńcie na moją pamiątkę”. „To jest Ciało moje, za was wydawane. To czyńcie na moją pamiątkę”. „Bierzcie, to jest Ciało moje”. „Bierzcie, jedzcie, to jest Ciało moje” (^25) Podobnie i kielich po wieczerzy [wziął], mówiąc: (^20) I kielich podobnie po wieczerzy [wziął] mówiąc: (^23) A wziąwszy kielich, dzięki uczynił, dał im, i pili z niego wszyscy. (^24) I powiedział im: (^27) A wziąwszy kielich i dzięki uczynił, dał im, mówiąc: „Pijcie z niego wszyscy, „Ten kielich jest Nowym Przymierzem w mojej Krwi. To czyńcie, ilekroć pić będziecie, na moją pamiątkę”. „Ten kielich jest Nowym Przymierzem w Krwi mojej, która za was jest wylewana”. „To jest moja Krew Przymierza, wylana za wielu”. (^28) to bowiem jest moja Krew Przymierza, za wielu wylana na odpuszczenie grzechów”. W 1Kor 11, 23-25 Paweł cytuje, pochodzącą od Jezusa, liturgiczną tradycję (etiologia kultyczna), którą poznał i przyjął albo po swoim nawróceniu w Damasz- ku, albo podczas swojej pierwszej wizyty w Jerozolimie (Ga 1, 18-19), albo – jak najczęściej przyjmuje się – po przybyciu do wspólnoty w Antiochii syryjskiej (Dz 11, 25-26). Istnieje zgoda co do tego, że najstarsze, spisane wersje słów konsekracyj- nych przekazane zostały w tekstach Marka i Pawła. Tekst przekazany przez Marka pochodzi z tradycji jerozolimskiej. Mateusz przekazuje lekko zmodyfikowaną i poszerzoną wersję Marka. Do różnic należy zaliczyć najpierw wymienienie Jezusa jako podmiotu działania oraz uczniów jako otrzymujących chleb (Mt 26, 26). W słowach nad chlebem do wezwa- nia „bierzcie” dołączył jeszcze słowo „jedzcie” (Mt 26, 26). Scenę z przekazaniem kielicha (Mt 26, 27-28) Mateusz przekształcił. Podczas gdy Mk 14, 23 informuje, że wszyscy pili z przekazanego im kielicha, u Mateusza słowa nad kielichem rozpo- czynają się rozkazem „pijcie z niego wszyscy” (Mt 26, 27), paralelnym do rozkazu „jedzcie”. W Ewangelii Marka najpierw wszyscy pili z kielicha, a dopiero później Jezus wypowiada słowa dotyczące Krwi. Wezwanie do picia, u Mateusza przez uzasadniające gar mocniej niż w Marka, powiązane jest z objaśnieniem, że dar kielicha powinien być rozumiany jako „moja Krew Przymierza” (Mt 26, 28). Za- miast Markowego „za [hyper] wielu”, Mateusz napisał „ze względu [peri] na wielu”. Mateusz wskazuje też wyraźnie, że Krew Jezusa została wylana „na odpuszczenie

grzechów” (eis afesin hamartiōn, Mt 26, 28; por. Mt 1, 21). 9

K s. R o m a n B a r t n i c k i

Łukasz – jak już zostało wspomniane – przekazał relację o ustanowieniu Eucharystii w formie mieszanej, powstałej z połączenia tradycji cytowanej przez Pawła w 1Kor 11, 23-25 i tekstu Marka. Można przypuszczać, że Łukasz uzupełnił formę, którą cytuje Paweł, elementami z Marka. Po swoim przedstawieniu Paschy (Łk 22, 15-18) Łukasz nie potrzebował już Markowego wprowadzenia „a gdy jedli”. Czynność nad chlebem (19a) Łukasz przekazał zgodnie z Mk 14, 22. Następnie, w miejsce „błogosławił” ( eulogeō ), analogicznie do 1Kor 11, 23 zamieścił „dzięki uczyniwszy” ( eucharisteō ). To oznacza, że uczta Pańska jest posiłkiem euchary- stycznym. Przy słowach nad chlebem u Łukasza (i w 1Kor) wypadło wezwanie „bierz- cie”. Ewangelista użył go już w Łk 22, 17 wobec kielicha paschalnego. Teraz na- stępuje tradycja z 1Kor 11, 24 (z wygładzonym stylistycznie przestawieniem słów: touto estin to sōma mou zamiast touto mou estin to sōma ). Łukasz poszerza przy- dzielające „za was” ( to hyper hymōn ) z 1Kor o precyzujące „wydawane” ( didome- non ). Od Pawła przejął także nakaz powtarzania. Przy opisywaniu czynności nad kielichem (20a) Łukasz idzie za tradycją z 1Kor 11, 25a: dar kielicha następuje „po wieczerzy”. Paweł i Łukasz – inaczej niż Marek – wspominają posiłek między czyn- nością nad chlebem i (u Łukasza drugim) kielichem. Przy słowach nad kielichem Łukasz (22, 20b) idzie najpierw za 1Kor 11, 25b z małą zmianą ( en tō haimati mou zamiast en tō emō haimati ). Zwrot „która jest wylewana za was” ( to hyper hymōn ekchynnomenon ) modyfikuje tekst Mk 14, 24b, otwarte „za wielu” ( hyper pollōn ) zastępując słowami „za was” (hyper hymōn), czyli za uczestników uczty. Brakuje nakazu powtarzania z 1Kor 11, 25c. Łukasz zapewne uważał, że zastępuje go słowo „podobnie” ( hōsautōs ). Najstarsza forma, z której pochodzą te cztery teksty, mogła brzmieć: „To (jest) Ciało moje. Ten kielich (jest) przymierzem w mojej krwi”.^3 Śmierć Jezusa zinterpretowano za pomocą Iz 53, 11-12 jako zadośćczyniące oddanie życia za nieograniczone mnóstwo ludzi, a za pomocą Wj 24, 8 jako ustano- wienie przymierza. 3 Por. W. Eckey, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukirchen-Vluyn 20082,

10 s. 449n.

K s. R o m a n B a r t n i c k i

ścijańskiej uroczystości paschalnej.^9 Istnieją jednak także autorzy, którzy przyjmują zależność Łukasza od Marka.^10 Dowodził tego zwłaszcza R. Pesch. Wskazał on w tekście Łukasza zwroty pochodzące od Marka, Łukaszowe przeróbki, charakte- rystyczne dla jego sposobu pisania, wyrażenia wywodzące się z LXX. Uważał, że semityzmy zdradzające przed-Łukaszowy opis uczty paschalnej zostały zaczerp- nięte z Ewangelii Marka, natomiast zwroty typowo Łukaszowe są przejawem jego nowej kompozycji. Autor doszedł do wniosku, że Łk 22, 15-18 jest redakcyjną prze- róbką Łukasza, który poza tekstem Marka nie dysponował własnym opowiadaniem o uczcie paschalnej.^11 Fragment Łk 22, 19-22 ma wiele wspólnego z 1Kor 11, 23-26. Wielu egzege- tów uważa, że teksty te opierają się na wspólnym przekazie, który był najstarszym sformułowaniem słów ustanowienia Eucharystii.^12 Wydaje się jednak, że relację Łukasza należy uważać za „tekst mieszany”, który powstał z połączenia tradycji poświadczonej przez Pawła w 1Kor 11, 23-25 oraz Mk 14, 22-25. Tekst Łukasza nie może więc być punktem wyjścia do poszukiwań najstarszej tradycji, które muszą się ograniczyć jedynie do przekazów Marka i Pawła. Porównując ze sobą te dwa teksty, R. Pesch doszedł do przekonania, że 1Kor 11, 23b--25 jest ujęciem wtórnym, młodszym, dającym się wyprowadzić z pe- rykopy Marka. Tekst Pawłowy nie oddaje już sytuacji jednego, ściśle określonego posiłku, mianowicie uczty paschalnej Jezusa z Dwunastoma (Mk 14, 17-21.26), lecz ma na uwadze uczty Pańskie sprawowane w pierwotnym Kościele. Rozpatrując formę literacką obydwu przekazów, R. Pesch zwrócił uwagę na fakt, że w ujęciu Marka jest więcej czynności, nadto wymienieni zostali adresaci i uwzględnione konkretne okoliczności. Opowiadanie ma charakter sprawozdania. W ujęciu Pawła jest mniej czynności (opisane są jedynie gesty nad chlebem – zob. tekst grecki!), mówi się tylko o „Panu Jezusie”, bez wspominania adresatów, sytuacja jest mniej 9 Zob. F. Hahn, Die alttestamentliche Motive in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung, EvTh 29(1967), s. 352n. 10 Np. P. Benoit, Le récit de la Cène dans Luc XXII, 15-20, RB 48(1939), s. 357-393; J. Dupont, Les Beatitudes, Louvain 1958, s. 345; W.G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung, Zürich 1953, s. 25; S. Dockx, Le récit du repas pascal, Bib 46(1965), s. 445-447; F. Neirynck, La matière marcienne dans l’Évangile de Luc, w: Memorial L. Cerfaux, BiblETL 32, Gembloux 1973, s. 157-201; tenże, The Argument from Order and St. Luke’s Transpositions, ETL 49(1973), s. 784-815; M. Rese, Zur Problematik von Kurz- und Langtext in Luk. XXII, 17ff, NTS 22(1975)76, s. 15-31. 11 Zob. R. Pesch, Das Abendmahl, dz. cyt., s. 26-31. Podobnie L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, t. 1: Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung, Göttingen 1975, s. 261n. 12 Tak uważają m.in. H. Langkammer, Wprowadzenie i komentarz do ewangelicznych opisów męki, Lublin 1975, s. 121n.; K. Romaniuk, Sakramentologia biblijna. Zarys teologii sakramentów dla teologów, katechetów, duszpasterzy, Warszawa 1991, s. 38n.; J. Kudasiewicz, Teksty ustanowienia Eucharystii, w: S. Szymik (red.), Biblia

12 o Eucharystii, Lublin 1997, s. 65.

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

konkretna, częściowo stylizowana na chrześcijańskie uczty Pana (odbywające się także w nocy!). Opowiadanie ma charakter mniej sprawozdawczy, a bardziej in- struujący. Dlatego R. Pesch uznał tradycję Marka za sprawozdawcze opowiadanie, natomiast tekst Pawła określił jako Kultätiologie (s. 38), co należałoby rozumieć jako tekst, który powstał dla potrzeb kultu. Opowiadanie Marka, przekazywane w kon- tekście historii męki, jest ze względu na powiązanie z konkretną sytuacją (uczta paschalna Jezusa z Dwunastoma) tekstem starszym niż mający na uwadze uczty Pańskie pierwotnego Kościoła, oderwany od tej sytuacji opis Pawła.^13 Te obserwacje form literackich potwierdza szczegółowa analiza językowa. Rudolf Pesch uważa, że przekazany przez Pawła tekst 1Kor 11, 23b- powstał w mówiącej po aramejsku gminie jerozolimskiej na bazie opowiadania o ostatnim posiłku Jezusa z Dwunastoma (Mk 14, 22-25) w celu zaprowadzenia porządku podczas uroczystych uczt Pańskich. Wkrótce został przetłumaczony na język grecki dla posługujących się nim hellenistów. Należy się liczyć z istnieniem od początku ustalonej tradycji liturgicznej, przekazywanej w dosłownym brzmieniu, którą Paweł cytuje bez wprowadzania żadnych zmian. Tekst 1Kor 11, 23b-25 jest najstarszym kultyczno-etiologicznym tekstem dotyczącym chrześcijańskich uczt Pańskich. Mk 14, 22-25 jest najstarszym opowiadaniem o ostatnim posiłku Jezusa, spożytym w nocy przed Jego śmiercią. Rudolf Pesch uważa, że tradycję Marka nale- ży datować na lata trzydzieste.^14 Prawdopodobnie tego samego dziesięciolecia sięga także tradycja Pawła.^15 Paweł napisał, że przekazuje to, co otrzymał jako tradycję pochodzącą od Pana. W listach Pawła szczególną pozycję zajmują dwa teksty: opis ustanowienia Eucharystii i relacja dotycząca zmartwychwstania (1Kor 15, 3-8). Są to teksty od dawna ustalone, które apostoł „otrzymał” i z największą starannością dosłownie przekazuje. Jak już wspomniano, w 1Kor 11, 23 Paweł napisał: „Ja bowiem otrzyma- łem od Pana to, co wam przekazałem”. Należy sądzić, że Paweł otrzymał te słowa od pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej w taki sposób, że mógł być pewny, że pochodzą one od samego Pana.^16 Prawie powszechnie uważa się, że w najstarszym stadium tradycji relacja o ustanowieniu Eucharystii była samodzielnym, odrębnym opowiadaniem, które włączone zostało następnie jeszcze do przed-Markowego opisu męki. Nie podzielał 13 Zob. R. Pesch, Das Abendmahl, dz. cyt., s. 34-51. 14 Zob. tamże , s. 53-69. Badania H. Schürmanna i R. Pescha relacjonował R. Bartnicki, Ostatnia wieczerza a świadomość zbawczej śmierci Jezusa, STV 18/2(1980), s. 313-320. 15 Por. J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz.II, przeł. W. Szymona, Kielce 2011 s. 128n.

16 Tamże. 13

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

suwerenny, skoro żądał ekspiacji?”^20 W konsekwencji ten katolicki egzegeta oświad- czył, że idea ekspiacji nie przystaje do obrazu Boga ukazanego przez Jezusa. Z tej przyczyny wielu współczesnych egzegetów i teologów zaprzecza pochodzeniu słów Ostatniej Wieczerzy od Jezusa. Tymczasem z historycznego punktu widzenia słowa Ostatniej Wieczerzy są chyba najbardziej pierwotne w całych Ewangeliach (por. wyżej). Powodem trudno- ści jest raczej mentalność wielu współczesnych ludzi, dla których idea ekspiacji jest niezrozumiała. Wielu wybitnych egzegetów – Rudolf Pesch, Gerhard Lohfink, Ulrich Wilc- kens – dostrzega różnicę między galilejskim orędziem o królestwie Bożym a ostat- nimi wypowiedziami Jezusa w Jerozolimie. Widzą jednak także możliwość ich uzgodnienia. Twierdzą oni, że Jezus na początku przedstawił propozycję orędzia o królestwie Bożym i bezwarunkowego przebaczenia, ale później swoje posłannic- two utożsamił z misją Sługi Jahwe. Po odrzuceniu propozycji Jezusa, pozostała jedy- nie droga zastępczej ekspiacji: Jezus musiał wziąć na siebie wiszące nad Izraelem nieszczęścia, by zapewnić w ten sposób zbawienie wielu. J. Gnilka stwierdził: „Daje się dowód swojej ograniczonej perspektywy, kie- dy widzi się rozbieżność i sprzeczność między przyniesioną ludziom przez Jezusa Basileią jako ostatecznym zbawieniem a możliwością śmierci rozumianej przez Niego jako śmierć zbawcza, i uważa, że jedno wyklucza drugie”.^21 Benedykt XVI wskazuje, że taki rozwój zgodny jest ze strukturą całej hi- storii zbawienia. Bóg jest „elastyczny” i oczekuje dobrowolnej decyzji człowieka. W wyniku każdego „nie” człowieka, Bóg otwiera nową drogę miłości. Na „nie” Adama Bóg odpowiedział nowym, serdecznym zwróceniem się do człowieka. Na „nie” wieży Babel odpowiedział nowym wkroczeniem w dzieje ludzkości – wybra- niem Abrahama. Domaganie się króla przez Izraelitów początkowo było sprzeczne z wolą Boga, który pragnął bezpośrednio panować nad swoim ludem. Później jed- nak, w proroctwie skierowanym do Dawida, Bóg zmienia ten sprzeciw na drogę prowadzącą do Chrystusa, Syna Dawida. Podobna dwustopniowość możliwa jest w działaniu Jezusa. Na taki zwrot w działalności Jezusa wydaje się wskazywać rozdział szósty Ewangelii Jana. Po mowie eucharystycznej nawet wielu uczniów Jezusa odchodzi od Niego. Pozostaje tylko Dwunastu. Cezurę w Ewangelii Marka stanowi drugie rozmnożenie chleba i wyznanie Piotra (Mk 8, 27-30). Po tym wydarzeniu Jezus za- 20 P. Fiedler, Sünde und Vergebung im Christentum, „Internationale Zeitschrift für Theologie »Concilium«” 10(1974), s. 569.

21 J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 375. 15

K s. R o m a n B a r t n i c k i

czyna zapowiadać swoją mękę i wyrusza w drogę do Jerozolimy, do swojej ostatniej Paschy.^22 Romano Guardini w swoich dziełach wskazywał na to, że orędzie Jezusa rozpoczęło się jednoznacznie propozycją królestwa. „Nie” Izraela doprowadziło do nowej fazy historii zbawienia, do której należą śmierć i zmartwychwstanie Jezusa oraz Kościół pogan. John P. Meier stwierdził jasno, że Ewangelie synoptyczne nie dają jednak możliwości ustalenia jakiejś chronologii w kerygmacie Jezusa. Akcenty dotyczące śmierci i zmartwychwstania stają się coraz wyraźniejsze, ale materiał nie jest uło- żony chronologicznie. W Ewangelii Marka już w rozdziale drugim w dyskusji na temat postu uczniów znalazła się zapowiedź Jezusa: „Przyjdzie czas, kiedy zabiorą im pana mło- dego, a wtedy, w ów dzień, będą pościć” (2, 20). Podczas drogi Jezusa do Jerozolimy zapowiedzi męki i perspektywa krzyża stają się częstsze. Krzyż stanowi krańcowy, radykalny przejaw bezwarunkowej miłości Boga, w której, mimo negatywnej posta- wy ludzi, daje On siebie samego (por. 2Kor 1, 19). I tak dochodzimy do rekapitulacji. „Nie ma sprzeczności między radosnym orędziem Jezusa i przyjęciem przez Niego Krzyża, jako śmierci za wielu; przeciw- nie, to radosne orędzie łaski całą swą głębię osiąga dopiero przez przyjęcie śmierci i jej przemianę. Poza tym koncepcja powstania Eucharystii w »społeczności kościel- nej« jest absurdalna także z punktu widzenia historii. Kto ośmieliłby się stworzyć taką ideę i taką rzeczywistość? Jak byłoby to możliwe, żeby pierwsi chrześcijanie

• niewątpliwie już w latach trzydziestych – bez żadnego sprzeciwu zaakceptowali taki wynalazek?”^23 Nie ulega wątpliwości, że Jezus wraz z uczniami spożywał swój ostatni posi- łek, będąc świadomy bliskiej śmierci. Prorockie Amen – słowo z Mk 14, 25 dowodzi tego, że nie uważał, iż Jego misja nie powiodła się. Był przekonany o spełnieniu się królestwa Bożego w tym samym stopniu jak o swojej śmierci.

Czy Ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną?

Zgodnie z przekazem Ewangelii synoptycznych oraz Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian Eucharystia ustanowiona została przez Pana Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy, która najprawdopodobniej była ucztą paschalną. Trzeba przy- znać, że do dzisiaj jest to kwestia dyskutowana przez egzegetów. Za tym, że Jezus 22 J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz.II, dz. cyt., s. 133-137.

16 23 Tamże, s. 137.

K s. R o m a n B a r t n i c k i

o Passze. „Cała tradycja Janowa (...) doskonale zgadza się z pierwotną tradycją sy- noptyczną co do nie-paschalnego charakteru posiłku”.^27 Opierając się na dziele J.P. Meiera, Benedykt XVI stwierdza, że Jezus wie- dział o swojej bliskiej śmierci i zaprosił swoich uczniów na Ostatnią Wieczerzę, która nie należała do żadnego obrzędu żydowskiego, lecz była Jego pożegnaniem. Podczas tej uczty pożegnalnej Jezus ustanowił coś zupełnie nowego, mianowicie dał siebie samego jako prawdziwego Baranka. W ten sposób ustanowił „swoją wła- sną Paschę”. Jezus już nie żył, gdy spożywano wieczerzę paschalną. Jednak nieco wcześniej oddał siebie samego i w ten sposób celebrował z uczniami swoją Paschę. „Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha” (1Kor 5, 7).^28 Jednak bardzo poważni egzegeci podtrzymują opinię, że Ostatnia Wiecze- rza była ucztą paschalną. Klasycznym dziełem w tym zakresie jest praca protestanc- kiego biblisty Joachima Jeremiasa.^29 Protestanci, Gerd Theissen i Annette Merz, uważają, że wraz z J. Jeremiasem można twierdzić, iż przez symboliczne czynności Jezus nadał uczcie paschalnej nowy sens: rozrywanie placków chleba wskazywało na na Jego gwałtowną śmierć, czerwony kolor winnego soku na rozlaną krew. Tra- dycja z całej uczty paschalnej wybrała tylko te aspekty, które tej uczcie paschalnej, jako ostatniemu posiłkowi Jezusa, nadały szczególne znaczenie.^30 Peter Stuhlmacher, również egzegeta protestancki, dostrzegł w ostatnim posiłku Jezusa wiele biblijnych odniesień nadających mu szczególny sens. Posiłek Jezusa jest:

• u c z t ą p a s c h a l n ą w nawiązaniu do Wj 12, 1-28. Uczta (Komunia) włącza chrześcijan do ludu Bożego;
• u c z t ą p r z y m i e r z a w nawiązaniu do Wj 24, 1-18: przy tym posiłku reprezentowanych było dwanaście szczepów Izraela. Przy ostatnim posiłku Jezusa dokonuje się to przez dwunastu Jego uczniów. Eschatologiczne spojrzenie na króle- stwo Boże zawarte jest już w Wj 24, 1nn.: reprezentanci Izraela widzą Boga;
• u c z t ą n a r o d ó w , jak zostało to obiecane w Iz 25, 6-8 dla czasów ostatecznych. W Iz 24, 23 uczta narodów powiązana jest typologicznie z ucztą przymierza z Wj 24, 9-11; 27 J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, t. 1, New York i in., 1991, s. 398. 28 J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II, dz. cyt., s. 127; por. J. P. Meier, A Marginal Jew, t. 1, s. 429n. 29 J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, dz. cyt., s. 9-82; tenże, Neutestamentliche Theologie, cz. I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 19732, s. 276. Podobnie uważają np. P. Benoit, Opisy ustanowienia Eucharystii, dz. cyt., s. 335; J. Drozd, Ostatnia Wieczerza nową Paschą, Katowice 1977, s. 81; J. Kudasiewicz, Teksty ustanowienia Eucharystii, dz. cyt., s. 71.

18 30 G. Theissen, A. Merz, Der historische Jesus, dz. cyt., s. 375.

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

• u c z t ą c i e r p i ą c e g o S ł u g i B o ż e g o : Jezus spożywa swój ostatni posiłek, mając świadomość, że wypełnia Iz 53, 11: „Przez swoje cierpienie Sprawiedliwy mój Sługa usprawiedliwi wielu, ich nieprawości on sam dźwigać będzie”.^31 Gerd Theissen i Annette Merz stwierdzają, że zgodnie z tą interpretacją hi- storyczny Jezus rozumiał zbliżającą się swoją śmierć jako pojednanie Boga z wszyst- kimi ludźmii, tzn. jako pokonanie kontekstu winy, który ludzi oddziela od Boga.^32 Biblista katolicki Rudolf Pesch^33 w kilku opracowaniach dawał wyraz prze- konaniu, że Ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną. Także Joachim Gnilka, egze- geta katolicki, stwierdza, że „Jezus i uczniowie zebrani byli na ucztę paschalną”.^34 Uważa on, że „w Ewangelii Jana chronologia została zmieniona z motywów teolo- gicznych. Jezus umiera tu w godzinie, w której zabijane są baranki paschalne, i jawi się w ten sposób jako prawdziwy Baranek (por. J 1, 29; 19, 33-36).^35 Publikacja książki papieża Benedykta XVI (2010 r.) zbiegła się w czasie z opublikowaniem książki o Jezusie egzegety katolickiego Gerharda Lohfinka (2011 r.). Lohfink przyznaje, że pozostaje kwestią sporną, czy Ostatnia Wieczerza była ucztą paschalną. Uważa, że przebieg uczty paschalnej szczególnie nadawał się do wykorzystania go przez Jezusa. „Ten posiłek był od najdawniejszych czasów przepełniony znakami, wskazówkami i wyjaśnieniami. Były tutaj gorzkie zioła, nie- kwaszony chleb, baranek, kielich błogosławieństwa (później: trzeci kielich). Posiłek stanowił uobecnienie wyprowadzenia z Egiptu i oczekiwania Mesjasza”. Lohfink zdecydowanie stwierdza: „Daję pierwszeństwo trzem pierwszym Ewangeliom: ostatni posiłek Jezusa to była uczta paschalna w nocy, piętnastego dnia miesiąca nisan. Argumenty przeciwne mają swoją wagę, ale w żadnym razie nie są przeko- nujące, a czasem kompletnie nie współgrają z sytuacją”.^36 31 P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, t. I: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, s. 130-143. 32 G. Theissen, A. Merz, Der historische Jesus, dz. cyt., s. 375. 33 R. Pesch, Geht das Abendmahl auf Jesus zurück? „RU an Höheren Schulen” 19(1976), s. 2-9; tenże, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, w: Der Tod Jesu, QD 74, Freiburg i. Br. 1976; tenże, The Last Supper and Jesus‘ Understanding of His Death, „Biblebhashyam“ 3(1977), s. 58-75, tenże, Wie Jesus das Abenmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Freiburg i. Br. 1977, 19782; tenże, Das Markusevangelium, Zweiter Teil. Kommentar zu Kap. 8,27 –16,20, HThK.NT 2, 2, Freiburg i. Br. 1977; tenże, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, dz. cyt. Spośród autorów francuskich za paschalnym charaktereme Ostatniej Wieczerzy opowiedział się np. L. Ligier, De la Cène du Seigneur à la l’Eucharistie, „Assemblée du Seigneur“ (Nouvelle Serie)1(1968), s. 29. 34 J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 372. 35 Tamże. 36 G. Lohfink, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 410. Streszczenie głównych argumentów przemawiających na rzecz uczty paschalnej znaleźć można w: M. Hengel, A.M. Schwemer, Geschichte des frühen Christentums, t. 1: Jesus und das

Judentum, Tübingen 2007, s. 582-586. 19

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

mimo wybitnych autorytetów mających inne zdanie, Ostatnia Wieczerza zostanie przedstawiona na tle uczty paschalnej. Egzegeza Chociaż sama scena ustanowienia Eucharystii nie zawiera motywów pas- chalnych, to jednak umieszczony wcześniej opis przygotowań (Mk 14, 12-16) wska- zuje, że Marek rozumie ją jako ucztę paschalną. Dlatego też, chcąc zrozumieć sens pożegnalnego posiłku Jezusa, należy traktować go jako wieczerzę paschalną.^42

Słowa wypowiedziane nad chlebem (w. 22)

Główna część żydowskiej uczty paschalnej rozpoczynała się błogosławień- stwem, które ojciec rodziny wypowiadał nad przaśnym chlebem. Marek i Mateusz powtarzają zwrot: „A gdy jedli” (por. Mk 14, 22 i 14, 18). Może być on uważany za znak kontynuowania uczty paschalnej: po zjedzeniu potrawy wstępnej i od- prawieniu liturgii paschalnej, zgromadzeni przystępują teraz do najistotniejszego momentu wieczerzy. Liturgia paschalna (haggada, recytacja Hallelu ) nie została wprawdzie wspomniana, ale można się jej domyślać. Teksty biblijne wspominają przede wszystkim to, co było niezwykłe podczas uczty spożywanej przez Jezusa przed śmiercią. W tekście Marka i Mateusza czytamy, że Jezus „wziął chleb” i „pobłogosła- wił” ( eulogēsas – part.aor.act. od eulogeō ). W paralelnym tekście Pawła i Łukasza mamy słowo eucharistēsas. A więc w tradycji Marka/Mateusza na początku jest eulogia, natomiast w tradycji Pawła/Łukasza w tym miejscu jest eucharistia. Louis Bouyer, a za nim Benedykt XVI próbują wykazać, że obydwa te terminy wskazują na berakha , żydowską modlitwę dziękczynienia i błogosławieństwa. Stanowiła ona część składową zarówno obrzędu paschalnego jak i innych uczt. „Do jedzenia nie przystępuje się bez podziękowania Bogu za dary, którymi nas obsypuje: za chleb, 42 Przebieg uczty paschalnej zob w: J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, dz. cyt., s. 78-82. To, że fragment Mk 14, 22-25 był integralną częścią obszerniejszego tekstu, który rozumiał Ostatnią Wieczerzę Jezusa jako ucztę paschalną, wykazał R. Pesch, Das Evangelium in Jerusalem: Mk 14, 12-26 als ältestes Überlieferungsgut der Urgemeinde, w: P. Stuhlmacher (red.), Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposium

1982, WUNT 28, Tübingen 1983, s. 113-155, zwł. s. 146-155. 21

K s. R o m a n B a r t n i c k i

który za Jego sprawą daje nam ziemia, jak też za owoc krzewu winnego”. Chrześci- jańska Eucharystia rozwinęła się z żydowskiej Berakha.^43 Czytamy następnie, że Jezus „połamał chleb” i „dał im”. Na początku po- siłku paschalnego ojciec rodziny podnosił się z sofy, brał do rąk przaśny chleb i w imieniu wszystkich wypowiadał błogosławieństwo: „Błogosławiony bądź Panie, nasz Boże, Królu świata, który z ziemi dajesz nam chleb”. Wszyscy uczestnicy uczty łączyli się z tym błogosławieństwem wypowiadając słowo „amen”, a ojciec rodziny dla każdego z nich odłamywał kawałek chleba i rozdzielał go im. Niektórzy egzege- ci mają zastrzeżenia, czy właśnie ten ryt wykorzystał Jezus do konsekracji chleba, gdyż w takim przypadku dwie czynności konsekracyjne, będące uobecnieniem ofiary krzyżowej, byłyby przedzielone ucztą o radosnym, swobodnym charakterze, a ich połączenia dokonałby dopiero Kościół apostolski. Dlatego sądzą oni, że Jezus mógł ustanowić coś zupełnie nowego, a mianowicie po właściwej uczcie, a przed trzecim kielichem, wziął ponownie do rąk chleb, który konsekrował.^44 W opisie Ostatniej Wieczerzy połączone zostały zatem dwie czynności, któ- re przy żydowskich posiłkach stanowiły ramy uroczystej uczty, jako obrzęd otwie- rający i zamykający. Otwierało ucztę „łamanie chleba” złożone z wzięcia do ręki placka chleba, odmówienia błogosławieństwa, na które obecni odpowiadali słowem „amen”, łamanie czy raczej rozrywanie chleba przez obdzielającego, rozdawanie chleba. Na końcu uczty żydowskiej ojciec rodziny brał do ręki kielich z winem (trze- ci z kolei w czasie uczty), trzymał ponad stołem i wypowiadał nad nim modlitwę dziękczynną za posiłek, na którą wszyscy odpowiadali „amen”. Te dwa gesty: otwierający i kończący posiłek, przedzielone właściwą ucztą, zostały w Ewangelii Marka złączone razem i dodane na zakończenie wieczerzy (w Mk 14, 22 mamy stwierdzenie, że Jezus wziął chleb, podczas gdy oni już jedli, a więc to wzięcie chleba nie mogło być na początku uczty, lecz na końcu). Kluczem do zrozumienia ich znaczenia są oba odstepstwa, których Jezus dokonał w istnieją- cych zwyczajach. Inaczej niż było to praktykowane, podał swój kielich wszystkim uczestnikom posiłku, podobnie jak wszystkim rozdawano chleb, a ponadto dołączył do gestów tłumaczące słowa, nadające im dopiero wyraźne znaczenie. Jaki jest sens podwójnej czynności Jezusa? Odmawianą na początku posiłku modlitwę uważano za sprowadzającą błogosławieństwo, a podawany kawałek chle- ba za zbawienny. Ofiarowanie chleba dawało gospodarzowi sposobność wyrażenia swej życzliwości, przejawiającej się w miłym spojrzeniu na przyjmującego. 43 Por. J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II, dz. cyt., s. 140n. ; por. też L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Paris 1966, 2009 (nowe wyd.).

22 44 Por. J. Drozd, Ostatnia Wieczerza nową Paschą, dz. cyt., s. 112.

K s. R o m a n B a r t n i c k i

krwi od ciała nasuwa każdemu myśl o śmierci, a przecież Jezus oddzielnie brał do rąk chleb i wino, mówiąc, że to jest Jego Ciało i Krew.^47 Do tego rytu, który opisany został w Mk 14, 22 par. („wziął chleb”, „pobło- gosławił”, „połamał”, „dał im”) Jezus dołączył coś zupełnie nowego. Choć nie było takiego zwyczaju, Jezus skierował do uczniów żądanie: „Bierzcie” oraz wyjaśnił przy rozdzielaniu chleba: „To jest Ciało moje”. Żądanie umieszczone przed wyja- śniającymi słowami pozwala przypuszczać, że sam Jezus nie spożywał tego chleba. Słowa wyjaśniające poszczególne elementy uczty należały do liturgii Paschy. Na przykład stare aramejskie wyjaśnienie odnoszące się do przaśnego chleba mia- ło brzmienie: „Patrzcie, to jest chleb ucisku, który musieli jeść nasi ojcowie, gdy wychodzili z Egiptu”.^48 Po nim następowało wezwanie skierowane do biednych, by zbliżyli się do paschalnego stołu: „Każdy, kto jest głodny, niech przyjdzie i je, a każdy, kto jest w potrzebie, niech przyjdzie i weźmie udział w obrzędzie Paschy”. W celu porównania możemy też tu przytoczyć wyjaśnienie znaczenia manny dane przez Mojżesza: „To jest chleb, który Pan daje wam do jedzenia” (Wj 16, 15). Z re- guły wyjaśnienia te, umieszczone w swoim kontekście, są łatwo zrozumiałe. Nie ma np. trudności ze zrozumieniem sensu przaśnego chleba, gdy się mówi o nim w kontekście uwolnienia Izraela z Egiptu.^49 Jak należy rozumieć wyjaśniające słowa Jezusa: „To jest Ciało moje” ( touto estin to sōma mou )? Słowo „ciało” ( sōma ) u pisarzy greckich, jak również w żydow- skich pismach pozabiblijnych pozostających pod wpływem hellenizmu, używane było jako przeciwieństwo duszy, mogło jednak określać także całą osobę. Semici, mówiąc o „ciele” lub „krwi”, mieli na myśli całego człowieka, osobę. Greckie sōma może tu odpowiadać aramejskiemu bisrā’ lub gûfā’ , które wraz z sufiksem pierw- szej osoby oznaczają osobę mówiącego. Słowa „moje ciało” oznaczają więc całą osobę.^50 Rozdzielając chleb, Jezus utożsamia go ze „swoim ciałem”, czyli ze sobą; przeprowadza identyfikację między swoją osobą a chlebem. Tak odczytali te słowa m.in. autorzy kilku haseł słownika TWNT i ich opi- nię można uważać za miarodajną, chociaż, uściślając, można dodać, że niektórzy autorzy nieco inaczej rozumieją i wyjaśniają pewne szczegóły. 47 Por. P. Benoit, Les récits de l’institution de l’Eucharistie et leur portée, w: Exégèse et Théologie, t. 1, Paris 1961, s. 229; A. Morawska (przeł.), Opisy ustanowienia Eucharystii, w: J. Kudasiewicz (red.), Biblia dzisiaj, dz. cyt., s. 339. 48 Cyt. za: G. Dalman, Jesus-Jeschua, Leipzig 1922, s. 217. 49 Por. R. Pesch, Wie Jesus, dz. cyt., s. 70n. 50 Por. J. Behm, klao, w: TWNT III, s. 735; R. Meyer, sarks, w: TWNT VII, s. 110,115n.; E. Schweizer, soma,

24 w: tamże, s. 1056; H. Patsch, Abendmahl, dz. cyt., s. 83.

O S T A T N I A W I E C Z E R Z A N O W Ą P A S C H Ą J E Z U S A

Craig A. Evans uważa, że Jezusowemu słowu sōma odpowiada prawdopo- dobnie aramejskie gešēm (jak w Dn 3, 27-28, które Septuaginta [Dn 4, 94-95] tłuma- czy słowem sōma ), a nie bisrā’ – „mięso” lub gûfā’ – „ciało” lub „zwłoki”.^51 Robert H. Gundry faworyzuje gûfā’ i sądzi, że sōma i gûfā’ mogą znaczyć „ciało” w sensie „zwłoki”; słowa Jezusa można przetłumaczyć: „To są moje zwłoki”. Na korzyść tej interpretacji wysuwa on argument, że sōma jest używane w związku z pogrzebem Jezusa (Mk 14, 8; 15, 43.45); stwierdza on: przecież Jezus „nie został pochowany za życia”.^52 Jest to prawdą, ale przecież Jezus za życia został ukrzyżowany i w formule konsekracyjnej nawiązuje On do swojego cierpienia i śmierci. Jego ciało, jeszcze za życia, będzie poddane wielkiemu cierpieniu; Jego krew będzie wylana (podczas bicia i krzyżowania, nie podczas późniejszego pogrzebu). Co więcej, zwłoki Jezusa nie były łamane, lecz zostały pochowane (w pośpiechu co prawda i bez pełnego ceremoniału).^53 Eduard Schweizer stwierdził, że jest prawdopodobne, iż słowo sōma pier- wotnie chciało opisać przede wszystkim „Ja”, osobę Jezusa. Jest to możliwe zarów- no w przypadku greckiego sōma jak i najbliższego mu aramejskiego pojęcia gûfā’. W tłumaczeniu mogło być wybrane słowo sōma (a nie sarks ) także z tej racji, że często oznacza ono człowieka, który umiera. W takim razie pierwotnie słowo to wyrażało myśl, że podczas Wieczerzy Pańskiej sam Jezus, jako zmierzający w kie- runku śmierci, dawany jest swojej wspólnocie, ponieważ, jak dodaje drugie słowo, przez Jego śmierć (Jego Krew) zawarte zostaje przymierze Boga z Jego ludem. Pier- wotnie zarówno słowem sōma jak i haima („krew”) opisana była cała osoba Jezusa; w pierwszym przypadku jako „Ja” w swojej całości, w drugim przypadku jako Oso- ba umierająca.^54 Także Peter Stuhlmacher wyraził przekonanie, że greckiemu sōma od- powiada najbardziej hebrajskie słowo gûf lub aramejskie gûfā’ („ciało”, „osoba”). Utożsamienie sōma z sarks (hebr. bâsâr , aram. bisrâ’ ) ze względu na J 6, 52nn. jest wprawdzie możliwe, ale nieco sztuczne: chleb, z którym Jezus identyfikuje się i który rozdziela, nie jest jedynie Jego „ciałem” (w znaczeniu „mięsa”), lecz jest nim On sam, Jego Osoba. „Chlebem, który Jezus rozdaje uczestnikom uczty, jest On sam, który przez swoją ofiarną śmierć daje im nowe życie od Boga i przygotowuje miej- sce przy niebiańskim stole”. Modlitwa dziękczynna Jezusa, łamanie chleba, ofiaro- 51 C.A. Evans, Mark 8:27-16:20, WBC 34B, Nashville, TN, 2001, s. 390; por. też M. Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel, SNTSMS 102, Cambridge 1998, s. 239. 52 R.H. Gundry, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids, Mi-Cambridge, UK 2000, s. 831. 53 C.A.Evans, Mark, dz. cyt., s. 390.

54 E. Schweizer, sōma, dz. cyt., s. 1056. 25