Oświecenie, racjonalizm, komunizm. Polemika z Leszkiem ..., Streszczenia z Religia

Pobierz Oświecenie, racjonalizm, komunizm. Polemika z Leszkiem ... i więcej Streszczenia w PDF z Religia tylko na Docsity!

Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria 2001, R. X, Nr 3 (39), ISSN 1230-

Władysław Krajewski

Oświecenie, racjonalizm, komunizm.

Polemika z Leszkiem Kołakowskim

Uwagi wstępne Przeciwko tradycji Oświecenia, racjonalizmu czy „nadużywaniu rozumu” występują często zwolennicy światopoglądu religijnego, w tym katolickiego. Jest to o tyle dziwne, że tomizm wysoko ceni rozum (obok wiary), o czym przy pomniał nie tak dawno w encyklice Fides et ratio Jan Paweł II. A najostrzej krytykują racjonalizm reprezentanci New Age i postmodernizmu, skądinąd zwal czani przecież przez Kościół. Nie będę się tu jednak zajmował nimi wszystkimi, ograniczając się do dyskusji z jednym autorem, a mianowicie z Leszkiem Koła kowskim, ściślej — z pewnymi z jego utworów, zgromadzonych w zbiorze Moje słuszne podglądy na wszystko (Znak, 1999, cytuję według stron tego wydania). Od pewnego czasu bliski chrześcijaństwu, nie należy on, jak sam mówi, do żadnego kościoła ani też do żadnej szkoły filozoficznej. Jest wszakże jednym z najwybitniejszych naszych filozofów, toteż to, co mówi, przyciąga szczególną uwagę. Najczęściej zgadzam się z nim, nieraz podziwiając jego przenikliwość. Ale czasem jego wypowiedzi proszą się o sprzeciw, na który rzadko ktoś się de cyduje. Zresztą w ogóle polemiki zanikają w naszym życiu filozoficznym, każ dy woli uprawiać swój ogródek. Do chlubnych wyjątków należy Helena Eil- stein. Jej książeczka Jeśli się nie wierzy w Boga... Czytając Kołakowskiego (Aletheia, 1990), jest polemiką, moim zdaniem, bardzo trafną i głęboką, z książ ką Jeśli Boga nie ma... (niestety pozostała bez odpowiedzi). Ja chcę się zająć wypowiedziami z wyżej wymienionego zbioru, ale na początku mała uwaga o in nej nowszej publikacji. W końcu miniwykładu O przemocy Kołakowski mówi, że „nie jest niero zumne starać się o taki świat, gdzie przemoc będzie skierowana tylko przeciw niewoli, zbrodni, agresji i tyranii. Nie jest to nierozumne również wtedy, gdy mamy wielkie i dobrze uzasadnione wątpliwości co do tego, czy taki świat kie dykolwiek istnieć będzie” (Mini.-wykłady o maxi-sprawach, Znak, 2000, s. 77). Ale przecież jest tu elementarna sprzeczność: autor wymienia właśnie cztery

48 Władysław^ Krajewski główne formy przemocy! I chce starać się o świat, w którym będą one nadal ist niały i w którym trzeba będzie nadal odpowiadać na nie przemocą! Nie zauwa żył tej sprzeczności również Zygmunt Bauman, przytaczając z entuzjastyczną aprobatą powyższą wypowiedź („Gazeta Wyborcza”, 6 marca 1997). Ale przejdźmy do głównego tematu niniejszego artykułu. Oświecenie W odczycie Nasza wesoła apokalipsa (1997) Kołakowski twierdzi, że „scep tyczny racjonalizm” Oświecenia zniszczył opartą na „przestrzeni mitologicznej” i dającą nam „bezpieczeństwo moralne” wiarę w „prawo naturalne”, niezależne od woli ludzi. Pyta następnie: „Czy więc mamy Oświecenie potępić? Wielu dziś to czyni, nade wszystko, lecz nie wyłącznie, z perspektywy chrześcijańskiej [...]. Był to, jak mówią wrogowie, bałwochwalczy [...] projekt [...] samo-zbawienia człowieka [...], odróżnienie dobra od zła zastąpiły kryteria utylitarne. Funda mentalne więzi, które podtrzymywały ludzką wspólnotę — rodzina, religia — zostały wyszydzone lub gwałtem rozerwane [...] Istnienie ludzkie zostało zredu kowane do jego czysto naturalnych określników, a przez to osoby ludzkie stały się całkiem wymienialne — niczym cegły w ścianie: tak to w końcu zostały po łożone podstawy dwudziestowiecznego totalitaryzmu” (s. 44). A więc, tym strasznym filozofom Oświecenia przypisuje się traktowanie lu dzi na podobieństwo cegieł... Robi się trochę lżej, gdy Kołakowski zauważa, że pogląd ten, chociaż rozpowszechniony, nie zdobył sobie monopolu, nawet w lite raturze chrześcijańskiej. Pewne idee Oświecenia mają nawet rodowód chrześci jański, np. prawa człowieka i równość płci (co jest raczej wątpliwe), ale już nie wolność religijna. Mimo to zachodzi nieusuwalny konflikt między konsekwent nym racjonalizmem a religią, gdyż nie ma „czegoś takiego, jak religia racjo nalna” (s. 45). Swojego stosunku do Oświecenia autor tu wyraźnie nie określa. Wcześniej, w wykładzie Bałwochwalstwo polityki (1986), cytując wypo wiedź Jaspersa, że gdyby stał w obliczu niedobrego wyboru między totalitaryz mem chrześcijańskim i komunistycznym, wybrałby ten pierwszy, gdyż wów czas nasza cywilizacja nie utraciłaby ciągłości, Kołakowski zauważa: „Ci z nas, których umysły ukształtowane były w znacznym stopniu przez Oświecenie i któ rzy nie chcieliby tego dziedzictwa całkiem odrzucić [...], myślą ze zgrozą o moż liwości takiego wyboru” (s. 252). Jest to wypowiedź wyraźniejsza: „nie całkiem odrzucić”. Ale co odrzucić? Odpowiedź dają dalsze wywody. Czytamy mianowicie, że dziedzictwo Oświecenia wymaga rewizji w trzech głównych punktach. Pierwszy to „wartości absolutne”. Oświecenie podważyło je, przekonując nas, że „wszystkie ludzkie przeświadczenia o tym, co złe i dobre, są kulturalnie związane, historycznie względne i że ludzkość dość się już na cierpiała z powodu walk między rozmaitymi doktrynami i religiami, których wyznawcy głęboko byli przekonani, że są jedynymi i uprzywilejowanymi nosi

50 Władysław^ Krajewski przeczyliby tej tezie, nikt bowiem chyba jej wówczas tak nie formułował. Na stępnie Kołakowski pisze o niepokojących konsekwencjach doktryny, wedle któ rej „osobowość ludzka jest bez reszty dziełem społecznym”, w szczególności o erozji pojęcia i poczucia osobistej odpowiedzialności. Przytacza groteskowe przykłady przestępców, którzy powołują się na to, źe tak zostali ukształtowani przez społeczeństwo... Jednakże ani żaden oświeceniowy filozof, ani żaden heg- lista, marksista itp. nie przeczyli przecież odpowiedzialności jednostek i potrze bie wymiaru sprawiedliwości. Widocznie nie uważali, że ludzka osobowość jest całkowicie sprowadzalna do środowiska społecznego. Trzecia obiekcja to „erozja świadomości historycznej”, wskutek której dzie dzictwo Oświecenia stało się „destrukcyjną siłą”(!) naszej cywilizacji. Koła kowski zauważa zresztą, że prąd ten zaczyna się od F. Bacona i Kartezjusza. Chodziło o to, że, po pierwsze, dla postępów nauki i techniki historia wydawała się zbyteczna, po drugie zaś, do podobnych wniosków prowadziło odrzucenie kultu tradycji. Cóż, działacze Renesansu i Oświecenia, jak wszyscy nowatorzy, istotnie nie doceniali tradycji, co, jak to zwykle bywa, wyrównywały następne pokolenia, ale dlaczego traktować niedocenianie pewnych spraw jako „niszczy cielską siłę”? W jednym zgadzam się z krytyką Oświecenia. Jego reprezentanci i ich na stępcy grzeszyli swoistą naiwnością. Wierzyli, że wolność, sprawiedliwość, rów ność, pokój, braterstwo, dobrobyt mogą być „budowane łącznie, w harmonij nym postępie” (s. 261). Wiemy dziś, że tak nie jest, że między tymi sześcioma ideałami zachodzą rozmaite konflikty, co zresztą nie znaczy, aby z jakiegokol wiek z tych ideałów należało zrezygnować. Racjonalizm Zajmiemy się teraz nieco bliżej racjonalizmem (rozumianym jako przeci wieństwo irracjonalizmu), który jest nieodzownym składnikiem Oświecenia. Zdawałoby się, że Kołakowski, wychowany w tradycji racjonalistycznej, będzie kładł nacisk na zalety tego kierunku. Ale nie: mówi głównie o zagrożeniach, ja kie on ponoć niesie. W Apokalipsie twierdzi, że nawet jeśli zredukujemy racjo nalizm (o niego chodzi, chociaż autor mówi: „Oświecenie”) „do minimum Kan- towskiego sapere aude, napotykamy już jądro trwałego, nieuleczalnego konflik tu. Hasło to, gdy je do pełni konsekwentnie doprowadzić, zakłada nie tylko, że rozum ma prawo przenikania wszędzie, gdzie zechce, ale ponadto, że ma mono pol na rozstrzyganie o prawomocności wszystkich pytań i wszystkich odpowie dzi, jakie w naszej myśli mogą się pojawić, oraz że kryteria prawomocności ustalone są stosownie do korpusu nauki, jaka w danym momencie istnieje. Prawdą jest, że ta sejentystyczna (bo nie można powiedzieć: naukowa) doktryna była niezbędna dla rozkwitu wiedzy naukowej w czasach nowożytnych, ale zwracała się też, najoczywiściej, przeciwko chrześcijaństwu, przeciw wszelkiej

Oświecenie, racjonalizm, komunizm (^51) religii, jako że religia we wszystkich swoich odmianach czerpie swoją siłę i pra womocność z odziedziczonej tradycji i objawienia boskiego” (s. 45). Mowa wiec tu o pozytywach oświeceniowego racjonalizmu, utożsamionego zresztą ze scjentyzmem, polegających na sprzyjaniu rozkwitowi nauki, ale ak cent jest położony na negatywy. Okazuje się, że nie jest dobrze, gdy rozum „ma prawo przenikania wszędzie, gdzie zechce”! Czyżby należało zakazać mu wstę pu do pewnych obszarów? Kto miałby nałożyć taki zakaz i pilnować jego prze strzegania 9 Jakoś nie pasuje mi do Kołakowskiego rola policjanta. Jak widać z dalszego ciągu, broni on religii, czerpiącej prawomocność z tradycji i obja wienia. A więc krytycyzm wobec zastanej tradycji ma być dobry tylko w dzie dzinie nauki i techniki, ale już nie w innych dziedzinach, w których, jak widać, należy bezkrytycznie przyjmować tradycje, nie mówiąc już o objawieniu. I po myśleć tylko, że kiedyś Leszek przeciwstawiał postawę błazna postawie ka płana. Najciekawsze zaś jest to, że rolę policyjną przypisuje on racjonalizmowi! W odczycie Rozpad komunizmu jako wydarzenie fdozoficzne (1993), o którym szerzej będziemy mówić w następnym rozdziale, mówi, że ideologia komunis tyczna była w zamyśle racjonalistyczna, „racjonalizm zaś oznacza zasadę, w myśl której procedury stosowane w nauce dostarczają nam uniwersalnego miernika wyrokującego o tym, co w naszym poznaniu cenne, a co bezwartościowe, i co ma lub może mieć ważność na wszystkich obszarach życia duchowego. Jest w’ięc racjonalizm systemem zakazów, wytyczających nieprzekraczalne granice nasze mu myśleniu, naszej ciekawości i wyobraźni. Podszeptuje on nam również, choć niekoniecznie mówi to wyraźnie, że wszelkie problemy ludzkie są tech niczne, i gdy tylko wynajdzie się stosowną technologię, zostaną one z jej pomo cą rozwiązane. Pierwsza zasada jest arbitralną normą, druga zaś jest całkowicie niewiarygodna. Obie były wpisane w ideologie komunistyczną. I gdy ktoś po wiada. że była to karykatura racjonalizmu, można mu odpowiedzieć: owszem, ale była to dobra karykatura, a w karykaturze ukazane są w sposób przeryso wany cechy oryginału; ukazuje ona wszystko to, co w nim śmieszne i brzydkie, podobnie jak czynią to karykatury ludzi. Karykaturalna ideologia ujawnia to, co w jej nie-karykaturalnym źródle stanowi potencjał wrogi człowiekowi i zagro żenie dla kultury” (s. 373-374). Przytoczyłem ten fragment in extenso, gdyż trudno mi było uwierzyć, że coś takiego może być napisane poważnie. Co się tyczy komunizmu, to istotnie wytyczał on granice naszemu myśleniu, ciekawości i wyobraźni. Ale przecież nie dlatego, że był racjonalistyczny! Racjonalizm właśnie żadnych granic nasze mu myśleniu i ciekawości nie zakreśla. System komunistyczny zaś był dogma tyczny, wymagał ślepej wiary, co jest objawem irracjonalizmu (niestety, zrozu miałem to, podobnie zresztą jak i Leszek, nie od razu). Wobec tego był nie ka rykaturą racjonalizmu, ale jego zaprzeczeniem.

Oświecenie, racjonalizm, komunizm 53 szeństwa, zabezpieczane represyjną polityką w krajach, w których zdobyli wła dzę. Co prawda, zdrada ta nie była całkowita, gdyż pewne elementy Oświecenia pozostały, aleje właśnie należy ocenić pozytywnie, o czym niżej. Kołakowski traktuje komunizm jako kontynuatora Oświecenia, chociaż w wy kładzie Komunizm jako formacja kulturalna (1985) mówi, że był to „zdegene- rowany potomek” Oświecenia i XIX-wiecznego socjalizmu (s. 365). Stwierdza, że komunizm „narodził się jako ruch quasi-religijny, tzn. jako ideologiczny wyraz potrzeby ostatecznego zbawienia”, że była to „karykaturalna imitacja religii” (s. 370), co przecież nie pasuje do Oświecenia. A jednak utrzymuje, że bankructwo ideowe komunizmu ,jest jednocześnie porażką tegoż Oświecenia, którego był ostatecznym, najbardziej konsekwentnym, a przez to samoniszczy- cielskim wyrazem” (tamże). Imitacja religii jako najbardziej konsekwentny wy raz Oświecenia! Kołakowski nie jest, oczywiście, prymitywnym antykomunistą, jakich dziś wielu. Pisał, że komunizm ,jest zjawiskiem historycznym o ogromnym znacze niu i nie daje się zrozumieć przez samo potępianie lub wydziwianie nad łatwo wiernością czy przekupnościąjego wyznawców” (s. 364). Mimo to i jego kryty ka komunizmu w pewnych punktach jest przesadna, uproszczona. Chodzi prze de wszystkim o tezę, ponoć „dobrze wszystkim znaną”, o „niszczycielskiej i an- ty-kulturalnej funkcji komunizmu”, która była w dodatku „wbudowana w ten system od samego początku” (s. 353). Kołakowski dostrzega to, iż komunizm przyciągnął, obok miernot, również wielu autentycznych twórców. „Jest bez sporne, że w pewnych okolicznościach historycznych komunizm zarówno wy tworzył dość silne pole grawitacyjne dla środowisk kulturalnie aktywnych, jak też okazał się inspiracją dla dzieł, które ostały się jako składniki intelektualnego i artystycznego życia w naszym stuleciu, że więc istniał nie tylko jako odrębna forma cywilizacyjna, która pustoszyła [...] ciągłość historyczną Europy, uśmier cając w swoim zasięgu władzy ekspresję duchową, ale także jako zasobnik energii, która tę ekspresję pobudzała” (s. 356). Następnie zastanawia się nad tym, dlaczego komunizm stał się znacznie bardziej atrakcyjny dla twórców kul tury niż faszyzm, przytaczając liczne przykłady. Jak widać, niszczenie kultury przez komunizm nie wygląda tak prosto. Spróbuję teraz przedstawić nieco szerzej sytuację w klasycznym kraju ko munizmu, ZSRR. Czy niszczono tam kulturę? Nieraz tak. Jaskrawym przykła dem było wysadzenie w powietrze w 1931 roku, na rozkaz Stalina, monumen talnego Chrama Christa Spasitiela. Był to jednak wypadek raczej odosobniony. Pozostał piękny Sobor Wasilija Błażennogo na Placu Czerwonym, a także waż niejsze budowle sakralne Petersburga, Kijowa i innych miast. Większość cerkwi w kraju zamknięto, urządzając w nich — w najlepszym wypadku — muzea ate- izmu, a w najgorszym — magazyny. A już w pierwszych latach władzy radziec kiej, na rozkaz Lenina, okradziono cerkwie z najcenniejszych przedmiotów li turgicznych, które zasiliły skarb państwa (najczęściej sprzedawano je). Kapła

54 Władysław Krajewski nów, którzy próbowali się temu sprzeciwiać, aresztowano, a nieraz rozstrzeli wano. A jak wygląda sprawa z pozostałym dziedzictwem kultury? O ile wiem, za chowały się wszystkie zasoby muzeów i galerii, włączając w to obrazy o tema tyce religijnej, chociaż bywały usuwane z reprezentacyjnych sal, aby dać miejs ce obrazom czy rzeźbom socrealistycznym. Zachowały się też książki w biblio tekach, chociaż niektóre trafiały do działów prohibitów, do których tylko nie liczni mieli dostęp. W pierwszych latach po rewolucji październikowej awangardowe kierunki w malarstwie i innych gałęziach sztuki uzyskały szerokie możliwości, znacznie większe niż za caratu. Rozwinęli wówczas skrzydła Kandinski, Malewicz, Cha gall. Ale trwało to niedługo. W latach trzydziestych potępiano całą nowoczesną sztukę jako „dekadencką” i typową dla okresu „imperializmu”, czyli „schyłkowe go” kapitalizmu. Uznawano tylko sztukę realistyczną, a promowano realizm so cjalistyczny. Prace artystów nie zaliczanych do realistów nie były wystawiane. Podobnie było w literaturze. Potępiono odejście od realizmu w okresie „im perializmu”. Nie wydawano Prousta, Joyce’a, Kafki. Te właśnie trzy nazwiska propaganda wymieniała zwykle jako symbol dekadencji w literaturze. Jak to w to talitaryzmie, czytelnik musiał uwierzyć, że to źli pisarze, chociaż nie miał moż liwości zapoznania się z ich twórczością (dopiero za Chruszczowa udało się grupie pisarzy przeforsować w KC zgodę na wydanie Kafki). Tym bardziej nie wydawano współczesnych filozofów „burżuazyjnych”. Nie wydawano, oczy wiście. też pisarzy radzieckich, którzy padli ofiarą represji lub wyemigrowali. No. a wszyscy podlegali cenzurze, niektórzy miewali zakazy druku. Wszystko to były niewątpliwie przejawy niszczycielskiej roli komunizmu w zakresie kultury. Ale tylko kultury współczesnej. Żadnymi zakazami nie była obłożona kultura poprzednich epok. Co więcej, klasyków literatury rosyjskiej i światowej wydawano w masowych nakładach (oczywiście, na złym papierze, bez twardych okładek) już w latach dwudziestych i trzydziestych, gdy żadnemu z krajów zachodnich takie nakłady jeszcze się nie śniły (dopiero później poja wiły się tanie paperback). Tomasz Mann był poruszony, gdy się dowiedział, że w ZSRR wydają Goethego w nakładach większych niż kiedykolwiek w Niem czech. Ktoś później powiedział, że nakłady Goethego przesłoniły mu Gułag. Oczywiście, nie powinny. Ale z drugiej strony, masowy terror nie powinien przesłaniać masowych nakładów. Nie chcę przez to powiedzieć, że pozytywy i negatywy tu się równoważą. Te ostatnie przeważają, gdyż terroru nic zrówno ważyć nie może. Dlatego też przy ocenie komunizmu bilans wypada ujemnie. Nie znaczy to wszakże, aby mówiąc o złym systemie, należało pomijać to, co było w nim dobre. Przejdźmy teraz do nauki. Trudno zresztą mówić o nauce en bloc. Nauki humanistyczne były poddane głęboko sięgającej indoktrynacji i wyjałowieniu, ale i tu sytuacja w różnych naukach nie była jednakowa. Najgorszy był los his

56 Władysław^ Krajewski pięćdziesiątych radzieccy filozofowie nauk przyrodniczych (śladem polskich) zaczęli się wycofywać i z tego. W chemii w pewnym okresie odrzucano „teorię rezonansu” Paulinga jako rzekomo idealistyczną, ale był to epizod, który nie trwał długo. Odrzucano też cybernetykę jako rzekomo „mechanistyczną”, cho ciaż rozwijano ją (unikając samej nazwy) w wojsku. Ogólnie rzecz biorąc, takie nauki, jak fizyka i chemia, nie mówiąc już o ma tematyce, osiągały w ZSRR duże sukcesy, nagrodzone w paru wypadkach Na grodą Nobla. Bez tego niemożliwe byłoby przecież skonstruowanie bomby ato mowej, a potem wodorowej, kilka lat po Amerykanach, czy wystrzelenie Sput nika, nawet przed Ameryką. Nie żałowano na to środków, chociaż większość ludności żyła w biedzie. Rozumiejąc rolę fizyki w tym wszystkim, Stalin nie wtrącał się do dyskusji w jej zakresie, dzięki czemu dyskusje te były w ogóle możliwe. Inaczej stało się niestety w biologii. Trofim Łysenko już w latach trzydziestych lansował tzw. biologię miczuri- nowską. atakując „formalną” genetykę, której zarzucał zarazem mechanicyzm i idealizm. Popierali go niektórzy filozofowie, większość jednak broniła genety ki, dowodząc, że jest ona zgodna z materializmem dialektycznym (np. mutacje to skoki dialektyczne). Uczyłem się w Moskwie i pamiętam, że mieliśmy w IX kla sie (lata 1935-1936) duży i interesujący kurs genetyki. Byliśmy indoktrynowa- ni, ale nie na lekcjach nauk o przyrodzie. Jednakże w 1948 r. Łysenko przeko nał Stalina do swoich koncepcji i gdy ogłosił na sławetnej sesji Akademii Nauk Rolniczych, że jego referat ma aprobatę KC, genetycy zamilkli, a filozofowie zaczęli dowodzić, że tylko biologia miczurinowska jest zgodna z materializmem dialektycznym (niestety ja też w to wówczas uwierzyłem). Wkrótce Łysenko zdołał dokumentnie zniszczyć rosyjską genetykę, która potem długo nie mogła się odrodzić. Jak widać, winna była temu nie tyle filozofia marksistowska, a tym bardziej nie racjonalizm, lecz ustrój totalitarny, w którym opinia dyktatora de cydowała o wszystkim.

Czy można powiedzieć, że komunizm zrywał ciągłość historyczną Europy? Leszek przytacza cytat z oryginału Międzynarodówki (w przekładach nie zaw sze tak wyraźny): du passe faisons la table rase. Zauważa, że to dążenie do odcięcia się od przeszłości było szczególnie widoczne u futurystów i surrealis- tów Było niewątpliwie obecne bezpośrednio po rewolucji październikowej. Co prawda, nie dorównała ona rewolucji francuskiej: jakobini stworzyli nowy re wolucyjny kalendarz, bolszewicy ograniczyli się do zastąpienia kalendarza ju liańskiego przez gregoriański, co można uznać za zerwanie z tradycją prawo sławia, ale przecież nie Europy. Śpiewano jednak: „otrieczomsia ot starogo mira, otriachniom jego pyl s naszich piat”. Ale popularność tego rodzaju haseł nie trwała długo. Wkrótce, już w latach dwudziestych, przywrócono szacunek dla tradycji kultury europejskiej, z jed

Oświecenie, racjonalizm, komunizm (^57) nym wyjątkiem: tradycji religijnej. Nie było nowych wydań Biblii czy Koranu, ograniczano do minimum działalność wszystkich kościołów. Pod tym wzglę dem niewątpliwie zrywano z tradycją. Jednakże, jak mówiliśmy, zaczęto wy dawać w masowych nakładach klasyków literatury, od Homera do Gals- worthy’ego i Hemingwaya (obaj byli w ZSRR bardzo popularni), z wyjątkiem tych, których uznano za dekadentów. Wydawano też klasyków filozofii, co prawda, tylko przedmarksowskiej, bo niemarksiści po Marksie byli uznawani za reakcjonistów. Gdy chodzi o nauki ścisłe, nie było już żadnych ograniczeń: publikowano również uczonych współczesnych, czasem tylko krytykując w przed mowach ich filozoficzne wypowiedzi. Doceniano też całą historię sztuki, łącz nie z dziełami o tematyce religijnej, wyłączając tylko zrywającą z realizmem sztukę nowoczesną. Czy zatem można mówić o niszczycielskiej funkcji komunizmu w odnie sieniu do tradycji kulturalnej Europy? W pewnej mierze tak, ale w niewielkiej. Czy komunizm był spadkobiercą Oświecenia, czy też jego zaprzeczeniem? I jedno, i drugie. Był spadkobiercą Oświecenia, gdy kładł nacisk na rozwój nauki, techniki i oświaty. Był jego zaprzeczeniem, gdy szerzył ślepą wiarę w swe dogmaty i zastępował argumenty represjami. A zatem, to, co było w komuniz mie pozytywne, było wyrazem przejęcia idei Oświecenia, a to, co negatywne, czyli cały system terroru i indoktrynacji, wyrazem zdrady tych idei. Niestety to, co negatywne, przeważało i określiło istotę systemu komunistycznego. Dlatego też można powiedzieć, że był on, w sumie, zaprzeczeniem Oświecenia i racjo nalizmu.

Na marginesie odnotuję, że Kołakowski po upadku komunizmu, który pięt nował zasadnie, znalazł nowego wroga — kulturę liberalną. W Rozpadzie ko munizmu mówi: „Zwykliśmy byli obarczać komunizm winą za zanik wszyst kich tych podpór, na których opiera się nasza cywilizacja: kryteriów dobra i zła, prawdy i fałszu, dziejów jako siły wiążącej, zastanego ładu świata. Wydaje się jednak, że nasza kultura liberalna jeszcze konsekwentniej niż komunizm nisz czy te podpory. Popularny relatywizm jest, rzecz jasna, bardzo wygodny, uwal nia on nas od idei odpowiedzialności i obowiązku, i zdaje się, że głównie w taki sposób używa się dziś u nas słowa «wyzwolenie»” (s. 385). W taki sposób prze cież, pomyślałem sobie, rozumują fundamentaliści religijni, ale na szczęście zaraz po tym czytam: „[...] fundamentalizm religijny można, po części, uważać za cho robliwą reakcję na to niebezpieczeństwo, za równie niebezpieczne votum nie ufności dla naszej kultury” (s. 386). Dalej znów mowa o tym, że ludzie dziś uciekają od odpowiedzialności, zwalając wszystko na społeczeństwo i wymaga jąc wszelkich dóbr od państwa. Wymienione zjawiska na pewno istnieją, ale nie są przecież powszechne. Występowały zresztą i dawniej. Liberalna kultura może rodzić pokusę relaty