Przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych ..., Notatki z Historia

Pobierz Przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych ... i więcej Notatki w PDF z Historia tylko na Docsity! UNIWERSYTET ŚLĄSKI WYDZIAŁ HUMANISTYCZNY Robert Garstka Przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych regionach etnograficznych Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego w świetle współczesnych badań terenowych ROZPRAWA DOKTORSKA NAPISANA POD KIERUNKIEM PROF. UŚ DR HAB. DOBROSŁAWY WĘŻOWICZ – ZIÓŁKOWSKIEJ KATOWICE, 2021 2 STRESZCZENIE Za cel główny pracy przyjęto ukazanie przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych regionach etnograficznych Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego w świetle współczesnych badań terenowych. Zasadniczą metodą rozpoznania przemian obrzędowości dorocznej przyjętą tu przeze mnie są długotrwałe badania terenowe, prowadzone zgodnie z założeniami obowiązującymi w etnologii, a więc oparte na bezpośrednim kontakcie z informatorami na ich terenie, obserwacji uczestniczącej wielokrotnie powtarzanej w tym samym miejscu oraz wywiadzie kwestionariuszowym zbudowanym na podstawie literatury przedmiotu. Dużą rolę w pracy badawczej odgrywa również dokumentacja fotograficzna rejestrująca obrzędy i zwyczaje doroczne w trakcie prowadzonej obserwacji uczestniczącej. Dlatego też w złożonej pracy zamieściłem kilkadziesiąt fotografii, będących dopełnieniem tekstu głównego. Wśród nich znalazły się lokalne i mało znane tradycje jak na przykład brama wielkanocna z Borek Małych czy zwyczaj gospody z Katowic – Podlesia. Wykonanie zdjęć (niejednokrotnie w domu lub mieszkaniu prywatnym) było by niemożliwe bez odpowiedniego przygotowania i dobrego kontaktu z badanymi. Bazując na przykładach dwunastu wybranych obrzędów i zwyczajów, starałem się wykazać najbardziej widoczne i charakterystyczne zmiany i zestawić je na zasadzie porównać dawniej-dziś. Porównanie to, ukazało jednocześnie (w przypadku Zagłębia Dąbrowskiego) o wiele skromniejszy zbiór źródeł odnoszący się do lat dawniejszych, w zestawieniu z Górnym Śląskiem, co przekłada się na ogólną wiedzę na temat obrzędowości dorocznej obu omawianych regionów etnograficznych. W dalszej części staram się scharakteryzować oba ciekawe, wielokulturowe i jednocześnie niełatwe dla badacza regiony, czemu służy także ukazanie dotychczasowych badań etnologicznych związanych z obrzędowością doroczną. Ważnym elementem pracy pozostaje kwestia zmiany kulturowej, w której wpisują się przemiany obrzędowości dorocznej. 5 Część VII. Zakończenie i wnioski .......................................................................................... 361 Rozdział 1. Synteza efektów badania przeobrażeń obrzędowości dorocznej .................. 366 Bibliografia ............................................................................................................................. 374 Załączniki ............................................................................................................................... 384 6 Część I. Wstęp. Cel i przedmiot badań Tematem obrzędowości dorocznej zajmuję się już prawie dwadzieścia lat. Na początku fascynowały mnie głównie znane wydarzenia, często o zasięgu ogólnokrajowym, jak np. konkurs palm wielkanocnych w Lipnicy Murowanej czy misterium Męki Pańskiej w Kalwarii Zebrzydowskiej. Było to jednak postrzeganie amatora i poszukującego wrażeń fotografa, przyciąganego barwnym i nagłośnionym wydarzeniem. Z czasem, gdy podjąłem także pracę zawodową w Regionalnym Instytucie Kultury w Katowicach, moje spojrzenie zmieniło się. Zacząłem poznawać nowe, lokalne i mniej znane tradycje, dostrzegać zachodzące zmiany oraz potrzebę ich świadomej rejestracji (przy użyciu aparatu fotograficznego), dokumentującej przemiany obrzędowości, której zanikanie stawało się dla mnie coraz bardziej oczywiste. Przykładem mogą być nabożeństwa majowe odprawiane przy kapliczkach, w których zazwyczaj bierze udział niewielka grupka sędziwych kobiet. Zauważyłem też pilną potrzebę przeprowadzenia badań na obszarze Zagłębia Dąbrowskiego, pozostającego praktycznie poza kręgiem zainteresowań etnografów, co przekłada się na nieliczne badania terenowe oraz publikacje dotyczące tego terenu, będącego częścią Małopolski Zachodniej. Moje pierwsze rozpoznanie opierało się głównie na kontaktach z niektórymi parafiami, regionalistami i członkiniami kół gospodyń wiejskich. Szukając często na ślepo, zagadując napotkanych na ulicy mieszkańców – poszerzałem swoją wiedzę, docierając do kolejnych dotąd nieznanych mi zwyczajów. Do najważniejszych zaliczyć mogę: wielkanocne pękanie skał (strzelanie z karbidu) w Leśniakach, pasyjne spotkanie w Wielki Czwartek przy kapliczce zwanej Ogrójec w Siewierzu oraz wielkopiątkowe spotkanie mieszkańców (obmywanie przy źródle) w Sławkowie. Uczestniczenie w dwuletnim projekcie Wirtualny Regionalny Album Obrzędowy (2007-2008)1, wskazało mi kolejne mało znane miejsca i wydarzenia, praktycznie nieopisane w literaturze: straże grobowe – Turki z Koziegłówek, Winowna i Lgoty Mokrzesz oraz ostatkowe grupy – Misie i Cyganki z gminy Niegowa. Jednocześnie, penetrowałem obszar Górnego Śląska w granicach dwóch województw: śląskiego i opolskiego, poznając lokalne tradycje. Ciekawy ostatkowy zwyczaj – obchodu z niedźwiedziem, odnotowałem np. we wsiach powiatu lublinieckiego: Hadra, Chwostek, Lisów, Tanina, Kochcice, Kochanowice i Ostrów-Lubockie. Większość spośród 1 Projekt ministerialny realizowany przez Regionalny Ośrodek Kultury w Katowicach. 7 wymienionych miejscowości praktycznie nie występuje w literaturze przedmiotu, nie licząc skąpych informacji2. Niejednokrotnie opisy wybranych aspektów obrzędowości dorocznej na Górnym Śląsku powielają się w opracowaniach, odnosząc się do czasu minionego, bez wskazania jak wygląda to współcześnie. Wiele do życzenia pozostawia także uboga dokumentacja fotograficzna obrzędowości dorocznej. Szczególnie skromna jest ta odnosząca się do terenu Zagłębia Dąbrowskiego, co m.in. wykazała kwerenda przeprowadzona w zasobach zagłębiowskich muzeów oraz Muzeum Etnograficznego w Krakowie przy okazji trwania w latach 2014-2016 projektów badawczych „Tropem Kolberga” i „Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego”. Praca w projekcie jak i poza nim, opierała się także o próby nawiązania kontaktu z sołtysami, lokalnymi domami kultury i parafiami. Nie zawsze były one udane lub też musiałem je ponowić, co zważywszy m. in. na aktualnie obowiązujące przepisy dotyczące ochrony danych osobowych, okazywało się często niełatwe i czasochłonne. Następnym krokiem w pozyskaniu informacji (w tym dokumentacji zdjęciowej) był kontakt z osobą cieszącą się w danej miejscowości autorytetem (np. sołtys) lub uczestniczącą bezpośrednio w interesującym mnie wydarzeniu (członek grupy ostatkowej), z którą ustalałem mój przyjazd. Po tych formalnościach, pozostawał „już tylko” dojazd na miejsce, co stanowiło dla mnie przez dłuższy czas pewne wyzwanie, biorąc pod uwagę konieczność poruszania się jedynie komunikacją miejską z uwagi na brak własnego samochodu), a także odległość oraz pracę w dni świąteczne. Sytuacja polepszyła się nieco podczas wspomnianego projektu, kiedy to mogłem wraz z innymi dotrzeć samochodem w wytypowane miejsce. Często jednak po zakończonym wydarzeniu, np. mszy świętej, zmuszony byłem czekać ponad godzinę na resztę grupy powracającej z innej miejscowości. Innym razem wracałem w niedzielę, pieszo 12 kilometrów ze wsi Góra Siewierska do Będzina, po krótkiej uroczystości poświęcenia pól. W latach wcześniejszych uroczystość miała rozbudowaną formę, jednak w ostatniej chwili organizatorzy zmienili plany, co skutkowało zaburzeniem moich planów. Każdy badacz terenowy z pewnością doskonale zna trud takiego sposobu pozyskiwania materiałów i obserwacji. Jak zauważa Maria Lipok- Bierwiaczonek: 2 Zobacz: Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1987, s. 132-133, Kaczko K., Od Mikołajów i kolędników do andrzejek [w:] Śląskie uciechy i zabawy, red. Irena Bukowska – Floreńska, Bytom 1991, s. 168-169, Kaczko K., Doroczne zwyczaje i obrzędy [w:] Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w granicach województwa śląskiego, red. Barbara Bazielich, Wrocław- Katowice 2009, s. 194. 10 jego zainteresowania, uczucia, obawy i wspomnienia a ujawnienie subiektywności badacza, może stać się przepustką do obiektywności badań7. Każde badania terenowe warunkowane są przez osobistą wrażliwość danego badacza, stąd wniosek, iż w badaniach antropologicznych obiektywność nie zależy jedynie od jej tradycyjnie przyjmowanych przyczyn8. Badania terenowe mogą być doświadczeniem refleksyjnym, ponieważ badacze próbują w ich trakcie nabyć społecznych tożsamości, które nie należą do nich. W tym sensie, sukces badawczy jest mierzony przez to, w jakim stopniu antropologowie mogą przestać być sobą, jednocześnie zachowując swoją własną tożsamość9. Zdaniem Jamesa Clifforda, historia umacniania się etnograficznego autorytetu jest ściśle związana z unikalnym doświadczeniem osobistym badacza w terenie. Wzrost wiarygodności etnografa miał swe źródło w idei łączenia przez antropologów kwalifikacji profesjonalnie przygotowanego teoretyka z kwalifikacjami terenowego badacza. Działalność nowych badaczy terenowych – teoretyków wykreowała „silnie oddziaływujący naukowy i literacki gatunek – pisarstwo etnograficzne, syntetyczny opis kulturowy oparty na obserwacji uczestniczącej”. Clifford zauważa także, iż trudno jest dokładnie zdefiniować samo pojęcie doświadczenia. Jego zdaniem „świat” przedstawiony przez etnografów, jawiący się jako „wytwór doświadczenia”, jest subiektywny, nie zaś dialogiczny lub intersubiektywny. Doświadczenie etnografa w terenie oznacza zawsze tylko tyle, co jego lub jej doświadczenie i nikogo innego. Problem doświadczenia oraz późniejsza interpretacja odzwierciedlona w tekście etnograficznym, domaga się uważnego rozpatrzenia10. Zasadnicze problemy, którymi zajmuje się antropologia refleksyjna obejmują więc zagadnienia dotyczące wytwarzania wiedzy antropologicznej oraz jej historycznych i ideologicznych podstaw, demaskując roszczenia do obiektywności i neutralności, jakie starała się (często nieświadomie) wytworzyć antropologia zorientowana tradycyjnie11. Jak stwierdza Radosław Bomba: w antropologii tradycyjnej głównym narzędziem badawczym był opis poparty bezpośrednimi doświadczeniami antropologa. Odpowiednio skonstruowane relacje antropologiczne stanowiły przekaźnik uniwersalnej prawdy na temat innych kultur. Dominującym stylem opisu był styl realistyczny, ukazujący inną kulturę w sposób bezpośredni, bez zmian i przekłamań, taką jaką w istocie była. Była ustalaniem 7 Tamże, s. 197. 8 Tamże, s. 185. 9 Tamże, s. 192. 10 Kruszelnicki W., ”Antropologia jako rodzaj pisarstwa”: krytyka tekstualna a kwestia refleksyjności w antropologii kulturowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (125), Warszawa 2010, s. 142-143. Artykuł pochodzi z kolekcji cyfrowej bazhum.muzhp.pl. 11 Bomba R., Antropologia refleksyjna- charakterystyka perspektywy badawczej, rbomba.pl, 31.03.2009, dostęp z dnia 04.02.2021. 11 i konfrontowaniem teorii z praktyką i wiedzy z doświadczeniem, próbą odwzorowania rzeczywistości za pomocą adekwatnego do niej tekstu12. Jak zauważa Radosław Bomba: „Analizy prowadzone w tym nurcie koncentrują się wokół problemów reprezentacji obcej rzeczywistości kulturowej za pomocą wiedzy antropologicznej i wytwarzanych na jej gruncie kategorii. Krytycznej analizie poddaje się tu sam proces tworzenia wiedzy antropologicznej, zwracając uwagę na trudności procesu badawczego i subiektywność doświadczeń antropologa, co było pomijane i maskowane w tradycyjnych tekstach antropologicznych. Antropologia refleksyjna wskazuje tu na mechanizm budowania, wrażenia obiektywności tradycyjnej relacji antropologicznej, która miała być gwarantowana przez sam autorytet antropologa, budowany i uprawomocniany przez pewne praktyki (np. badania terenowe) i zabiegi retoryczne (styl opisu, nagromadzenie fotografii, dowodów empirycznych). Antropolog, jako autor sprawozdania uzyskiwał w ten sposób uprzywilejowaną pozycję i wyłączną możliwość mówienia prawdy na temat danej kultury. […] Zauważa się tu, że wiedza antropologiczna tworzona jest poprzez ciągłe interakcje pomiędzy badaczem i badanymi. Sama sytuacja badawcza wymaga porozumienia miedzy podmiotem i przedmiotem badań, co z kolei pociąga za sobą konieczność partycypowania badacza w wiedzy badanych. Dlatego też bezstronność antropologa nie daje się utrzymać, gdyż jego wiedza i sposób rozumienia badanej rzeczywistości jest wypadkową licznych dyskursywnych oddziaływań społecznych. Mamy tu więc do czynienia z ciągłym nieustającym procesem wzajemnych oddziaływań badacza i badanych. Prowadzi to do niemożliwości ustalenia jednej interpretacji, prawdziwej wiedzy, gdyż tworzona jest ona w dynamicznym, nie mającym końca procesie. Antropologia refleksyjna podkreśla tu rolę samych badanych, którzy stają się współautorami tekstów antropologicznych”13. Stojąc po stronie takiego właśnie podejścia do ”ustalenia prawdziwej wiedzy”, w swej rozprawie podejmę próbę wykazania przemian dokonujących się we współczesnej obrzędowości dorocznej. Stanowi ona wynik pogłębianej refleksji nad zmianami w obrzędowości dorocznej, jakie rejestruję od kilku lat jako badacz terenowy, fotograf, a aktualnie i kulturoznawca, dla którego pytanie o zasoby kultury tradycyjnej i zachodzące w nich zmiany jest bardzo istotne. Jest to zadanie niezwykle trudne, ponieważ zgodnie z moim rozpoznaniem i myśleniem w kategoriach antropologii refleksyjnej, w zasadzie żadnego z wcześniejszych dokonanych opisów tych obrzędów nie możemy uznać za w pełni obiektywny. Co gorsze, analiza materiałów zgromadzonych dotychczas przez etnologów wyraźnie pokazuje, że sfera obrzędowości dorocznej, wraz z jej oddaleniem się w czasie od 12 Tamże. 13 Tamże. 12 współczesności, podlega coraz większej stereotypizacji a zajmujący się nią badacze często powielali niepełne opisy swoich poprzedników, nie uwzględniając zmian, jakie w obrzędach tych zachodziły wraz ze zmianami społeczno – kulturowymi. W zasadzie uznać można, że główną tendencją w tych badaniach było nastawienie na potwierdzenie ustaleń dawnych autorytetów etnograficznych zgodnie z założeniami antropologii tradycyjnej o obiektywności obrazu, stworzonego przez szanowanego badacza terenowego. Kwestie zmiany podejmowali tylko nieliczni. W związku z tym, co okazało się oczywiste dopiero po przeprowadzeniu całego wieloletniego procesu badawczego w terenie i skonfrontowania jego wyników z literaturą przedmiotu, moja rozprawa prezentuje nie tyle przemiany obrzędowości dorocznej, ile ukazuje stan aktualny w kontekście ustaleń wcześniejszych badań. Tylko w nielicznych przypadkach w procesie tym udało się odtworzyć konkretne etapy, fazy przemian obrzędów dorocznych na zajmującym mnie obszarze, natomiast badania wykazały obecność wcześniej nie odnotowanych np. brama wielkanocna w Borkach Małych. Na swój sposób potwierdza to tezę o uzależnieniu badaczy od autorytetów, czego efektem jest niedostrzeganie w terenie tego, co nie zostało wcześniej dostrzeżone. 15 człowieka i świata, z drugiej zaś zapisuje emocje, nie tracąc mocy ich generowania. Fotografia może zatem dokumentować kształty odchodzącego świata i zapisywać sposoby widzenia, konceptualizowania świata, czego czynności człowieka fotografującego są jedną z wielu manifestacji20. Ale, jak zauważają badacze, aparat fotograficzny w kontekście antropologii wizualnej to nie tylko narzędzie czy przyrząd badawczy. Aparat - budujący dystans, selekcjonujący i kadrujący, a równocześnie przybliżający, pozwalający zobaczyć i pokazujący- stać się może swego rodzaju metaforą etnografii. Istnieje zbieżna dwubiegunowość praktyki etnograficznej i praktyki fotograficznej: obydwie oddalają i przybliżają zarazem. Obydwie są również oparte na swego rodzaju dyskursie pomiędzy badaczem z jednej strony, a badanym z drugiej. Aparat może zatem świetnie uczyć antropologicznego myślenia i może je ułatwić21. Patrzenie i widzenie wiąże się z praktyką etnograficzną na jej bardzo podstawowym poziomie. Bycie w terenie i doświadczenie etnograficzne jest przede wszystkim, u swych podstaw, doświadczeniem sensorycznym, angażującym rozmaite zmysły, w tym także wzrok. Specyfika metody terenowej wymaga intensywnego zaangażowania samego badacza, poprzez jego zmysły i ciało. Zaangażowanie fizyczne i cielesne bywa na dalszym etapie etnograficznej pracy poddawane analizie i refleksji. Etnografia oznacza bycie samemu ze swoim ciałem w terenie i doświadczanie rzeczywistości poprzez swoje zmysły i samego siebie22. Aby jednak materiały wizualne mogły być wykorzystane do celów wykraczających poza zamierzenia ilustracyjne, konieczna jest specjalistyczna i szczegółowa analiza zdjęć, ponieważ zbiór zdjęć nie eliminuje problemów związanych z wyborem i reprezentacją23. Celem dokumentacji wizualnej jest stworzenie możliwości wglądu w objęty analizami obszar badawczy na kolejnych etapach działań oraz po ich zakończeniu (archiwa, bazy danych, prezentacje). W zależności od dziedziny nauki i wykorzystywanych metod badawczych różny jest nie tylko przedmiot dokumentacji (np. zjawiska przyrodnicze/elementy wytwarzanej społecznie rzeczywistości), ale i stopień jej znaczenia dla procedury naukowej. Dokumentacja fotograficzna powinna być prowadzona w sposób, który umożliwi rozpoznanie lokalizacji obiektu (miejsca/przestrzeni, w jakiej dane praktyki są obecne), ukaże jego zorientowanie w terenie oraz wygląd/postać w momencie dokonywania rejestracji. Pozyskany na tej drodze materiał może służyć upowszechnianiu efektów badań. 20 Tamże, s. 95. 21 Niedźwiedź A., Wizualność etnograficzna na podstawie materiałów…, s. 5. 22 Tamże, s. 3. 23 Hammersley M., Atkinson P., Metody badań terenowych…, s. 194. 16 Jak podkreślają autorzy, należy rozróżnić przy tym fotografię dokumentalną rejestrującą istniejącą rzeczywistość, od fotografii naukowej, której zadaniem jest relacjonowanie i uwiecznianie przebiegu podejmowanych badań. Jeśli zebrany materiał ma być użyty do dalszych analiz naukowych lub stanowić dokument poświadczający zaistnienie określonego stanu rzeczy czy przebiegu wydarzeń, to procedurę jego pozyskiwania winno cechować dążenie do osiągnięcia odpowiedniego dystansu, neutralności – do próby obiektywizacji działań i jego efektów. Celem dokumentacji fotograficznej nie jest nowatorskie, interesujące pod względem estetycznym ujęcie tematu, ale inwentaryzacja otaczającej rzeczywistości. Aparat ma stanowić przedłużenie oka obserwatora, rejestrować to, co dane w postrzeżeniu. Zebrany materiał często może przysłużyć się korygowaniu procedury badawczej. Niekiedy też, zwłaszcza w przypadku nauk społecznych i humanistycznych, takich jak socjologia czy etnografia, baza fotograficzna otwiera możliwości dla wykorzystania szerokiego instrumentarium metod oraz technik badawczych w ramach studiów wizualnych24. W moim odczuciu związek fotografii z etnografią lub inną dziedziną nauki zajmującą się badaniami terenowymi jest czymś wręcz nieodzownym, co zresztą oczywiste było już dla Juliana Krzyżanowskiego w latach 60., kiedy pisał: „Obecne radykalne przemiany społeczne i gospodarcze, szybki wzrost cywilizacji i tempo życia przyczyniają się do gwałtownego zaniku obrzędów ludowych, które, rzadko już celebrowane gdzieś na Podkarpaciu czy Kaszubach, nabierają cech organizowanych widowisk. Taśmy filmowe i foniczne będą być może już niedługo jedynym świadectwem bogatej tradycji obrzędowej ludu- tego skarbca ludowej literatury: pieśni, przysłów, oracji i opowieści, z którego obficie czerpała temat i natchnienie literatura piękna od Reja i Kochanowskiego po chłopską epopeję Reymonta”25. Zgromadzony przeze mnie materiał fotograficzny powstał dzięki przychylności i zgodzie moich informatorów, do których najpierw należało dotrzeć i pozyskać ich zaufanie. Pewną trudność stanowiły w tym (i stanowią nadal) zmieniające się przepisy prawne odnoszące się np. do ochrony wizerunku, na co coraz częściej zwracają uwagę fotografowani. Mimo to tylko raz w 2018 roku, w trakcie dokumentowania jednej z grup ostatkowych, młody mężczyzna zwrócił mi uwagę, aby nie robić mu zdjęć. Prośba była o tyle zaskakująca, że był on w kostiumie odgrywanej przez siebie postaci i w zasadzie nie do rozpoznania przez postronne osoby. Innym razem, natomiast, zapytano mnie, czy aby na pewno z wykonanych 24 Fereński P., Narzędzia. Dokumentacja fotograficzna [w:] Archiwum Wizualne, http://archiwumwizualne.pl/ narzedzia, dostęp z dnia 16.03.2021. 25 Słownik Folkloru Polskiego, red. Julian Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 278. 17 zdjęć nie stworzę fotomontażu np. ”doprawiając” uczestnikom głów psów, żeby w ten sposób ośmieszyć ich w sieci? Przykład ten dobrze pokazuje jakie obawy rodzą się w badanych przy zetknięciu z obcą osobą zwłaszcza wyposażoną w aparat fotograficzny, ale także przed jakimi wyzwaniami stoi dzisiaj badacz terenowy i jaka spoczywa na nim odpowiedzialność. To także współczesny obraz przemian terenu, z którego warto zdawać sobie sprawę, planując jego eksplorację antropologiczną. Sytuacja badawcza wymagała ode mnie, nie tylko zresztą, reakcji na odmowę fotografowania, ale także odpowiedzi na często trudne, intymne pytanie, jakie zadawali mi jej uczestnicy stawiając w sytuacji odwróconej roli- badanego i obserwowanego, co pociągało za sobą konieczność partycypowania badacza w wiedzy badanych,26 ale i odwrotnie. Badani współcześnie, to przecież nie chłopi z XIX-wiecznej wioski, lecz obeznani z najnowszą techniką, świadomi swoich praw i artykułujące je mieszkańcy globalnej wioski XXI wieku. Nowe realia stawiają, moim zdaniem, także pytania o współczesne miejsce badacza oraz jego postrzeganie przez badanych. Nie dziwi zatem szereg postawionych badaczowi pytań w rodzaju: w jakim celu wykonuję zdjęcia, jak będą one wykorzystane, czemu służy moja praca, skąd przyjechałem, w jaki sposób dowiedziałem się o ich tradycji i dlaczego to mnie interesuje oraz w jakim świetle przedstawię uczestników danego wydarzenia. Obawy te aktywizują się zwłaszcza podczas wydarzeń, w czasie których uczestnicy, np. ostatkowego obchodu, raczą się alkoholem. Oczywiście, wznoszenie toastu, picie alkoholu należy integralnie do całego obrzędu, staram się go zatem udokumentować, w taki jednak sposób, aby nikogo nie ośmieszało, ale ukazywało określony moment w etnograficznym kontekście- częstowania misia lub interakcji przebierańców z przyjmującym ich gospodarzem. Wiąże się to jednak zawsze z dylematem pewnej subiektywności wyboru, zgodnie zresztą z rozpoznaniem antropologii refleksyjnej, iż „[…] dane badawcze nierozłącznie powiązane są z subiektywnym odbiorem świata i otaczającej antropologa rzeczywistości. Są one wytwarzane w konkretnych historycznych i lokalnych sytuacjach, które badacz nie tylko obserwuje, ale aktywnie współtworzy”27. W mojej pracy ważne było i jest, nawiązanie już na samym początku porozumienia z uczestnikami danego wydarzenia To również kwestia wzajemnego zaufania, poznania się i przełamania pewnych barier, co nie zawsze jest sprawą łatwą. Wchodząc w dane środowisko, jestem w nim osobą obcą. Dlatego zdarza się, że ludzie nie od razu godzą się na 26 Bomba R., Antropologia refleksyjna – charakterystyka perspektywy badawczej, opublikowano 31.03.2009, Bomba. Blog, dostęp z dnia 10.02.2021 r. 27 Tamże. 20 samochodu i razem ruszyliśmy od miejscowości do miejscowości. Jedna z grup, u której gościłem wcześniej, bo w 2015 roku – poznała mnie, dzięki czemu (jak mi się wydaje) kobieta nabrała do mnie pewnego zaufania. W drodze powrotnej przyznała jednak, że obawiała się jechać z nieznajomym… Ostatecznie wykorzystano moje zdjęcia na stronie gminy31, nie podpisując ich jednak nazwiskiem autora. Grupa ostatkowa. Łysiec 2019 r. Foto: Robert Garstka. Kolejny przykłady odnosi się do okresu pandemii w latach 2020 - 2021. W 2020 roku wiele wydarzeń tradycyjnie związanych z Niedzielą Palmową i Wielkanocą (np. procesja z palmami, procesja rezurekcyjna, czuwanie przy grobie Pańskim, święcenie pokarmów), nie odbyło się, natomiast uroczysta liturgia Triduum paschalnego sprawowana była bez udziału wiernych. Do końca nie było wiadomo, czy i gdzie jakieś wydarzenie nastąpi, ponieważ niektóre parafie pomimo obostrzeń chciały (nawet w minimalnym stopniu) mieć kontakt z wiernymi. Informator z Ostropy (dzielnica Gliwic) od lat biorący udział w wielkanocnej procesji konnej, nie mógł pogodzić się z zakazem objazdu pól i ostatecznie w 2020 roku objechał je w towarzystwie swoich dwóch synów. Objazd z udziałem większej grupy jeźdźców nastąpił natomiast we wrześniu, poza wyznaczonym tradycją terminem. W 2021 roku restrykcje nie były już tak silne jak w roku ubiegłym, dlatego procesja odbyła się 31 Ostatki w gminie Starcza, 06.03.2019, http://gminastarcza.pl/kultura-rozrywka-i-edukacja/ostatki-w-gminie- starcza/, dostęp z dnia 07.02.2021. 21 w wyznaczonym tradycją czasie - w poniedziałek wielkanocny i była nawet zapowiedziana w ogłoszeniach parafialnych. Pomimo że w czasie trwania projektu „Mapa Obrzędowa Górnego Śląska” (2017-2018) nawiązałem dobry kontakt z sołtysami i organizatorami konnych procesji w pięciu miejscowościach na terenie województwa opolskiego, to jednak podczas dowiadywania się o organizację tego wydarzenia w 2021 roku, tylko sołtys z Wolęcina (gm. Radłów) potwierdził, że procesja się odbędzie. W pozostałych miejscowościach zasłaniano się niewiedzą lub twierdzono, że jej nie będzie. W terenie okazało się jednak, że wszystkie procesje przemierzają tego dnia okoliczne pola. Niektóre były wprawdzie mniej liczne niż w latach ubiegłych, niekiedy bez udziału orkiestry towarzyszącej jeźdźcom i zachowanym dystansem, jednakże tradycji stało się zadość! Zapewne jest to temat na oddzielne opracowanie, warto jednak zauważyć, iż w okresie wielkanocnym 2021 nie było takich obostrzeń jak w 2020 roku, a mimo to ludzie obawiali się osób z zewnątrz, chcąc zachować swoją aktywność w tajemnicy. Mnie usiłowano wprowadzić w błąd, nie zaproszono również mediów. Czego jednak tak naprawdę dotyczyły obawy, skoro oficjalnego zakazu nie było, a procesja gromadzi zaledwie kilku jeźdźców, nie licząc obserwujących objazd mieszkańców? Modlitwa różańcowa zgromadziła w Wielki Piątek kilka tysięcy wiernych wokół sanktuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej32, a po świętach 10 tysięcy motocyklistów uczestniczyło we mszy u stóp Jasnej Góry33... Tymczasem niewielka grupa jeźdźców (w tym księża) w tajemnicy objeżdża konno pola. 32 Storoch B., Tysiące ludzi zebrało się w Wielki Piątek mimo pandemii. Arcybiskup porównał aborcję do ukrzyżowania, „Gazeta Krakowska”, 07.04.2021, dostęp z dnia 13.04.2021. 33 Jasna Góra. Zlot 10 tys. motocyklistów podczas epidemii. Nie wszyscy pamiętali o restrykcjach, 11.04.2021, dostęp z dnia 13.04.2021. 22 Modlitwa przy krzyżu. Widoczne odstępy między grupami jeźdźców. Bieńkowice 2021 r. Foto: Robert Garstka Inny przykład dotyczy tradycyjnej procesji ślubowanej zarejestrowanej także w 2021 roku. Corocznie, od ponad 300 lat ze wsi Gąsiorowice (woj. opolskie) do kościoła w Jemielnicy podąża procesja wiernych z obrazem ukazującym świętego Sebastiana. Jest on patronem wsi, którą swego czasu - zgodnie z ludowym przekazem - ochronił od zarazy. Tradycja jest lokalna, mało znana i nie opisana w znanych mi publikacjach. Moja wizyta była zapowiedziana, jednak z racji pandemii do ostatnich dni nie było pewne, czy procesja dojdzie do skutku. Zdjęcia wykonywałem na trasie marszu ze wsi do kościoła i w drodze powrotnej. W kolumnie szło około 100 wiernych, z czego tylko kilkoro znało mnie z wcześniejszych wizyt oraz cel mojej pracy. Zauważyłem, że niektóre osoby, widząc mnie wykonującego zdjęcia, poprawiały lub zakładały na twarz ochronne maseczki. Przyznam, że w tej sytuacji nie czułem się zbyt komfortowo, zdając sobie sprawę, iż ludzie mogą się mnie obawiać, wyciągając pochopne wnioski co do moich zamiarów. 25 konwersacja, podtrzymująca towarzyskie relacje, pozwalająca na bliższe poznanie i niwelująca nieufność. Grupy ostatkowe, które obserwowałem w mniejszych i większych miejscowościach, składały się wyłącznie z lokalnej społeczności, ludzi wzajemnie się znających i rozpoznających. Zapewne, po przyjeździe w dane miejsce, mógłbym zrobić kilka zdjęć w przestrzeni publicznej, jednak w moim odczuciu byłoby źle odebrane, gdybym się nie przedstawił i nie wyjawił celu swego przyjazdu. Moja praca nie miałaby też większego sensu bez rozmowy z ludźmi, a reporterskie zdjęcia, ukazujące jedynie pojedyncze postaci lub całą grupę podczas pochodu – wartości etnograficznej. To co najważniejsze, dokonuje się bowiem w trakcie rozmowy, w bezpośredniej interakcji, w trakcie tańca, poczęstunku alkoholem, smarowania sadzą oraz przewidzianych obrzędem despektów, jak ma to miejsce np. w przypadku zapustów. Niemożliwym jest podążać za grupą i bez skrępowania dokonywać fotograficznej rejestracji czegoś, w czym partycypuje wspólnota znających się i wzajemnie rozpoznających swe role ludzi, bez zgody tej wspólnoty. Zwłaszcza zaś niemożliwe jest wykonywanie tzw. zdjęć „drażliwych”, np. w trakcie nalewania i picia alkoholu. Spożywanie alkoholu w trakcie odwiedzin grupy ostatkowej. Kamieńskie Młyny 2015 r. Foto: Robert Garstka 26 Smarowanie sadzą. Chwostek 2015 r. Foto: Robert Garstka Są to sytuacje, z którymi niejednokrotnie musi się zmierzyć badacz pracujący w terenie. Do tego dochodzą także, wspomniane wyżej, a obowiązujące dziś przepisy związane z ochroną wizerunku, zgody dotyczące wykonania i wykorzystania obrazu, czy te związane z przeprowadzeniem wywiadu i podaniem nazwiska rozmówcy. Przepisy te skutecznie ograniczają, a czasem wręcz uniemożliwiają pracę etnologa, wymagają bowiem pisemnej zgody informatora. Jak w tej sytuacji dokonać, powiedzmy, fotograficznej rejestracji procesji Bożego Ciała? Który spośród etnologów poważy się podejść do obcej osoby i zapytać o zgodę na fotografowanie, podtykając informatorowi przy okazji papier do podpisania? Takie zachowanie może tylko i wyłącznie wzbudzić zdziwienie i nieufność, czego jednak można uniknąć dzięki otwartej prezentacji własnej osoby i celu badań38. Oczywiste jest też, że relacje zachodzące podczas obserwacji uczestniczącej, w przestrzeni publicznej, dokonującej się niejednokrotnie „z marszu”, różnią się w znaczącym stopniu od wywiadu, do którego informator, wcześniej powiadomiony, może się przygotować, wystąpić w dogodnym dla niego czasie i miejscu (np. na terenie swojego domu), a także kontrolować swoje zachowanie i odpowiedzi. W sytuacji obserwacji liczniejszych zgromadzeń, wynikających z realizacji obrzędu w miejscu publicznym, w zasadzie żadna ze stron nie jest do końca przygotowana do konfrontacji, dlatego należy brać pod uwagę cały kontekst 38 Tamże, s. 148. 27 sytuacji, łącznie z wpływem wywieranym przez obserwatora. Takiej obserwacji uczestniczącej daleko do wywiadu, opartego na kwestionariuszach i realizowanego w wybranym przez badanych miejscu i czasie. Wszystkie te przypadki dobrze obrazują sytuację współczesnego badacza terenowego, uzależnionego nie tylko od umiejętności przełamywania nieufności wobec „obcego”, z czym, jak wiadomo, borykali się niemal wszyscy antropolodzy, ale również od obowiązujących aktualnie rozporządzeń prawnych, zwłaszcza tych dotyczących publikacji wizerunku. Paradoksalnie, znaczne utrudnienia wynikają także ze wzrostu poziomu wiedzy społeczeństwa polskiego na temat technik manipulacji medialnej, możliwości wykorzystania głosu i obrazu. Wielu fotografów zajmujących się fotografią społeczną i reportażową, bazującą w głównej mierze na kontakcie z drugim człowiekiem, zauważa, iż w ostatnim czasie zadanie to z uwagi na zmieniające się przepisy, jest znacznie utrudnione. Adam Gryczyński - polski artysta fotograf, publicysta, zamieszczający na swoim koncie społecznościowym zdjęcia wykonane przed laty w Kacwinie, dzieląc się z odbiorcami swoją refleksją, zauważa: "Fotografie z „Powrotów do przeszłości” nie były wykonywane z myślą o jakiejkolwiek wystawie, ponieważ robiłem je zwykle dla siebie, ot tak „do szuflady”, na pamiątkę wypadów za miasto, ewentualnie jako prezent dla ludzi wcześniej napotkanych w plenerze. Zauważyłem bowiem, iż obdarowywanie ich własnymi podobiznami dostarczało im wiele radości. Było nawet powodem do nieskrywanej dumy, co i mnie przynosiło pewną dozę satysfakcji. Tym bardziej starałem się, przy okazji ponownych odwiedzin, nie zawieść zaufania i cierpliwości w oczekiwaniu na obiecane zdjęcia. Jednak bywało, że nie zdążyłem na czas, i przy następnej wizycie nie miałem już komu ich wręczyć. Brak tamtych osób uświadomił mi – w myśl słów poety ks. Jana Twardowskiego: „Śpieszmy się kochać ludzi tak szybko odchodzą”, że dzięki utrwalonym na kliszy wizerunkom dłużej zachowam o nich refleksyjne wspomnienia. PS. Od tamtej chwili upłynęło pawie 30 lat, jak teraz wygląda sprawa fotografowania przypadkowo napotkanych w plenerze osób wie każdy, kto się z tym problemem zmierzył. Temat godny opracowania z pogranicza prawa, socjologii, psychologii, pedagogiki (z wykształcenia jestem pedagogiem, wiec wiem o czym piszę - o wychowaniu, o całości wpływów i oddziaływań na osobowość) a nawet psychoanalizy i wielu innych nurtów myślenia o współczesnym człowieku i jego kondycji. Przecież te wszystkie ograniczenia (np. RODO), prawa do własnego wizerunku (np. Kodeks cywilny, o czym stanowi jego art. 23.), ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych - co ciekawe, żaden z tych aktów nie precyzuje, co należy rozumieć pod pojęciem wizerunku - a dodatkowo sytuacja "pandemoniczna", z której obostrzeniami zetknęli się wszyscy, kładą się cieniem na relacjach międzyludzkich. Długo można by snuć takie rozważania, ale biorąc pod 30 Część III. Obszar badań Obszar badań etnologicznych stanowią wybrane miejscowości Zagłębia Dąbrowskiego i Górnego Śląska, znajdujące się we współczesnych granicach województw śląskiego i opolskiego. Rozdział 1. Zagłębie Dąbrowskie Zagłębie Dąbrowskie nie jest dla badacza łatwym terenem pracy, ponieważ ziemie te w niewielkim stopniu uwzględniali w swych penetracjach ludoznawczych zarówno XIX w. etnografowie, jak również późniejsi badacze kultury tradycyjnej. Ponadto, do dziś trwają spory dotyczące określenia dokładnego zasięgu ww. obszaru. Twórcą wyrazu „zagłębie” zdaniem Hieronima Łabęckiego43 był Józef Patrycjusz Cieszkowski, który tak nazywał „wklęsłość ziemną różnej obszerności, w której spoczywają pokłady, czyli warstwy ciała kopalnego” oraz „miejsce, w którym pokład, czyli warstwa spoczywająca jest kształtu nieckowego (łęg)”44. Zdaniem Marka Nity określenie „Zagłębie Dąbrowskie” po raz pierwszy pojawiło się w 1887 roku w artykule opublikowanym przez „Wszechświat”45. Było to zatem 20 lat po ustanowieniu pierwszego powiatu będzińskiego w 1867 roku. Pierwszą pracą noszącą w tytule określenie „Zagłębie Dąbrowskie” był wydany w Sosnowcu Kalendarz Zagłębia Dąbrowskiego na rok przestępny 191246. Określenie „zagłębie” w polskiej terminologii utrwalało się bardzo powoli, przy czym po raz kolejny należy podkreślić, że Zagłębie Dąbrowskie nie służyło identyfikacji administracyjnej, lecz używane było do nazywania rejonu geologicznego i gospodarczego, a dopiero z biegiem czasu nazwa ta używana przez górników i geologów, została przyjęta również przez miejscową ludność. W dokumentach urzędowych termin „zagłębie” występuje niezwykle rzadko, a w opracowaniach encyklopedycznych pojawia się stosunkowo późno47. Zdaniem Barbary Bazielich przyjęta powszechnie terytorialna nazwa Zagłębie z przymiotnikiem „Dąbrowskie” jest tworem stosunkowo młodym, zrodzonym na bazie rozwijającego się 43 Hieronim Łabęcki, ur. 12 V 1809 w Warszawie. Prawnik, inżynier, historyk górnictwa; uczestnik powstania listopadowego 1830–31, urzędnik Wydziału Górniczego rządowych zakładów górniczo-hutniczych Królestwa Polskiego. 44 Skonieczna – Gawlik, R. Garstka, B. Gawlik, Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego, Katowice 2016, s. 30. 45 Tamże, s. 30 46 Kalendarz Zagłębia Dąbrowskiego na rok przestępny 1912, Sosnowice 1912. 47 Skonieczna – Gawlik, R. Garstka, B. Gawlik, Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego s. 30-31. 31 w drugiej połowie XIX wieku górnictwa i hutnictwa w odróżnieniu od ośrodków śląskich. W odniesieniu do typu tradycyjnego stroju, czy ubioru tutejszego regionu, tzn. w sensie etnograficznym i historycznym nie może być w ogóle brana pod uwagę, jak to np. stosuje się przy określaniu stroju krakowskiego lub cieszyńskiego. Pod względem etnograficznym bowiem tereny obecnego Zagłębia, należące niegdyś do plemienia Wiślan, a potem Ziemi Krakowskiej i rdzennej Polski, ciążyły w tym właśnie kierunku, ku południowemu – wschodowi48. Przemysłowy krajobraz. Huta Katowice w Dąbrowie Górniczej 2016 r. Foto: Robert Garstka Wprowadzenie nazwy „Zagłębie Dąbrowskie” w nomenklaturę etnograficzną przez niefachowców pociągnęło za sobą łańcuch wątpliwości i niekonsekwencji, co w zastosowaniu np. do tradycyjnego ubioru ludowego stwarza konieczność sprecyzowania jego charakterystycznej formy i granic jego zasięgu. W trakcie ustalania tych granic okazuje się jednak, że nie pokrywają się one z granicami administracyjnymi ani na obecnej mapie Polski, na której tzw. Zagłębie należy do województwa katowickiego, ani na mapie sprzed 1939 roku, na której zaliczano je do województwa kieleckiego. Mówiąc o Zagłębiu Dąbrowskim ma się zazwyczaj na myśli ośrodki i skupiska przemysłowe wokół miast: Będzina, Sosnowca, Dąbrowy Górniczej, Czeladzi oraz Zawiercia i Ząbkowic. Ziemia leżąca u zbiegu rzek Białej 48 Bazielich B., Strój Zagłębiowski, Będzin 1971, s. 9. 32 Przemszy i Brynicy jest znacznie rozleglejsza, ponieważ od zachodu opiera się o Wyżynę Śląską, a na wschodzie zamyka ją zachodnia krawędź Jury Krakowsko - Częstochowskiej49. Publikacja z 1939 roku, podaje natomiast: „Pojęcie Zagłębia Dąbrowskiego nie istnieje właściwie w naukowej terminologii geograficznej […]. Omawiana dzielnica kraju nie stanowi bowiem jakiejś odrębnej, indywidualnej jednostki przyrodniczej, wręcz przeciwnie - jest ona dalszym ciągiem Wyżyny Śląskiej stanowiąc jej wschodnie przedłużenie”50. Autorzy tej publikacji nie wskazują na związek tego obszaru z Ziemią Krakowską, o czym jednakże wspomina Barbara Bazielich. Zdaniem Dobrawy Skoniecznej – Gawlik, Zagłębie Dąbrowskie jest rejonem społeczno – gospodarczym ukształtowanym w XIX wieku, znajdującym się w widłach Białej i Czarnej Przemszy oraz Brynicy, między Śląskiem, Ziemią Krakowską a Kielecczyzną. Jednoznaczna i wyraźna jest jedynie granica z Górnym Śląskim biegnąca wzdłuż dwóch rzek: Czarnej Przemszy i Brynicy. Białą Przemszę i potok Jaworznik wskazuje się jako granicę południową, natomiast brak jest naturalnych i wyraźnych granic na wschodzie51. Badacze z Instytutu Zagłębia Dąbrowskiego uważają, iż nazwa Zagłębie Dąbrowskie zawsze określała region geologiczny i gospodarczy, chociaż ma on swoją odrębność historyczną, kształtowaną przez wydarzenia z XIX i XX wieku. Mianem Zagłębia Dąbrowskiego powinno się określać ziemie dawnego powiatu będzińskiego po 1867 roku, czyli Ząbkowice, Strzemieszyce, Maczki, Sosnowiec, Czeladź, Grodziec, Będzin, Dąbrowę Górniczą, Zawiercie i Myszków. W zakresie szerszym włącza się także do tego obszaru ziemie wokół Zawiercia oraz część zachodnią Olkuskiego, czyli właśnie obszar odpowiadający terytorium dawnego Nowego Śląska52. Z kolei, według Regionalnego Stowarzyszenia Forum dla Zagłębia Dąbrowskiego, Zagłębie - to region historyczno – geograficzny o rodowodzie małopolskim53, gdzie funkcjonują dwie koncepcje dotyczące obszaru jaki obejmuje historyczny region. Wąska z miastami: Sosnowiec, Dąbrowa Górnicza, Będzin, Czeladź, Wojkowice oraz szeroka skoncentrowana na terenie miast Sosnowca i Dąbrowy Górniczej, powiatów Będzińskiego, Zawierciańskiego, Myszkowskiego i Olkuskiego oraz gmina Ożarowice w powiecie 49 Tamże, 9-10. 50 Przewodnik po Zagłębiu Dąbrowskim, Sosnowiec 1939, s. 7. 51 Skonieczna – Gawlik, R. Garstka, B. Gawlik, Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego, s. 27. 52 www.facebook.com/InstytutZaglebiaDabrowskiego, dostęp z dnia 16.02.2018 r. 53 http://wikizaglebie.pl, dostęp z dnia 28.02.2018 r. 35 Czarna Przemsza i Brynica, stanowiąc jednocześnie zachodnią granicę Małopolski. Obecnie na tym obszarze znajdują się następujące miasta: Będzin, Czeladź, Dąbrowa Górnicza, Koziegłowy, Łazy, Ogrodzieniec, Poręba, Siewierz, Sławków, Sosnowiec, Wojkowice, Zawiercie i Żarki. Teren ten pokrywa się częściowo z pierwszym powiatem będzińskim z roku 186755. […] Na kulturę obszaru określonego nazwą Ziemia Będzińska składa się wiele różnorodnych elementów. Jak większość terenów pogranicznych, to nasze małopolsko - śląskie stało się szczególnie intersujące. Sąsiadujące ze sobą ogromne regiony etnograficzne wyraziście różnią się od siebie zachowując do dzisiaj wiele różnorodnych walorów etnicznych. Mieszkańcy Małopolski Zachodniej, a więc opisywanej Ziemi Będzińskiej oraz południowi sąsiedzi, Krakowiacy Zachodni, dostrzegają swoją odrębność, posiadają poczucie stanowienia odrębnej wspólnoty kulturowej, również wobec sąsiedniego regionu śląskiego”56. Koncepcja ta, zapewne nie wyprze jednak przyjętej nazwy Zagłębie Dąbrowskie, ponieważ w granicach Ziemi Będzińskiej, znajdują się zarówno miasta o rodowodzie średniowiecznym jak Będzin, Czeladź i Sławków oraz Dąbrowa Górnicza, Zawiercie, Sosnowiec57, nieposiadające jeszcze praw miejskich z chwilą ustalania pierwszego powiatu będzińskiego. Obecnie są jednak dużymi miastami, a Sosnowiec nazywany stolicą regionu, nie zgodziłby się zapewne na funkcjonowanie pod szyldem „Ziemia Będzińska”. Do mapy Zagłębia Dąbrowskiego zalicza się też niekiedy Jaworzno. Jego mieszkańcy nie czują jednak więzi z tym regionem i nie uważają siebie za Zagłębiaków, których postrzegają niekiedy jako mieszkańców Śląska. Możliwe, iż to przekonanie bierze się m.in. z faktu, że większość terenu Zagłębia Dąbrowskiego, od 1944 roku znalazła się w granicach województwa śląskiego, później katowickiego, a obecnie śląskiego. Jaworzno znajduje się również w bliskim sąsiedztwie Górnego Śląska, a na jego obszarze działały zakłady przemysłowe - kopalnie i huty cynkowe - kojarzone jednoznacznie z przemysłową częścią Górnego Śląska. Na stosunek ten składają się ponadto zaszłości historyczne związane z zaborami, wojnami, migracją ludności oraz podziałami administracyjnymi. Warto jednak wspomnieć, iż w okresie przedrozbiorowym najściślejsze były związki między Jaworznem a Będzinem i Sławkowem58. Jaworzno wchodzi w skład tzw. Zagłębia Krakowskiego, a samo miasto historycznie związane jest z Małopolską, ponieważ przez ponad 800 lat było częścią ziemi 55 Piotrowski M., Ziemia Będzińska. Walory etniczne Małopolski Zachodniej, Będzin 2012, s. 14-15. 56 Tamże, s. 10. 57 Wprawdzie Sosnowiec i Dąbrowa Górnicza są stosunkowo młodymi miastami, to jednak np. obecna dzielnica Sosnowca – Sielec, została odnotowana jako wieś już w 1361 roku, natomiast istnienie w XI w. wioski Łosień (dzielnica Dąbrowy Górniczej) potwierdzają wykopaliska archeologiczne. 58 Jaworzno. Zarys dziejów do 1939 roku, red. Józef Hampel, Jerzy Zawistowski, Kraków 1995, s. 49. 36 krakowskiej, a po ustanowieniu powiatów - powiatu i województwa krakowskiego59. Oskar Kolberg jako pierwszy zaliczył m.in. Jaworzno do grupy etnograficznej Krakowiaków Zachodnich60. Pomimo, iż Zagłębie Dąbrowskie od zawsze związane było z historią Polski, o czym świadczą liczne pamiątki historyczne np. krzyże, kopce i pomniki powstańców styczniowych, pomniki Tadeusza Kościuszki oraz pomniki poległych podczas drugiej wojny światowej, to jednak obszar ten jest moim zdaniem marginalizowany w stosunku do granicznego Górnego Śląska. Nie tylko w odczuciu wielu mieszkańców lecz także osób spoza Zagłębia i województwa śląskiego - obszar ten to również część Śląska, na co wskazywać ma nazwa województwa - „śląskie”. Małopolski rodowód tych ziem jest coraz bardziej zacierany, a głosy osób upominających się o swoją odrębną tożsamość i kulturę są praktycznie niedostrzegalne. Na granicy miast Sosnowca i Katowic w 2013 roku, ustawiono witacze - tablice z napisem „Zagłębie Dąbrowskie. Witamy!”. Działania tego typu mają wskazywać odrębność kulturową tej części województwa i jednocześnie sygnalizować jej obecność w przestrzeni publicznej. Co ciekawe, w 2018 roku podobną akcję przeprowadzili członkowie koła Siemianowice Śląskie Ruchu Autonomii Śląska, ustawiając dwujęzyczne witacze z napisem „Serdecznie witamy na Górnym Śląsku”, przy granicy Siemianowic Śląskich z Czeladzią i Wojkowicami (będącej historyczną granicą Górnego Śląska). W przypadku Zagłębia, środki te są jednak niewystarczające, natomiast liczne działania promocyjne i kulturalne prowadzone przez liczne instytucje na małopolskiej połowie województwa śląskiego w tym ziemi częstochowskiej i żywieckiej, próbują wykazać ich śląskość. Prowadzi to do niepotrzebnych nieporozumień, wywołując sprzeciw świadomej części mieszkańców, walczących o swoją tożsamość. Cytowany fragment artykułu, jest jednym z wielu poruszających ten trudny temat: „Akcję protestu obywatelskiego przeciwko zafałszowywania dziedzictwa i historii w Beskidzie Żywieckim przeprowadzili członkowie Stowarzyszenia Beskidzki Dom. Polegała ona na poprawianiu tablic podkreślających wołoskie dziedzictwo regionu. Słowo Śląsku zostało zastąpione Małopolską Zachodnią. Stowarzyszenie Beskidzki Dom od lat walczy z fałszywym przekazem, który za śląskie uważa wszystko, co leży w województwie śląskim. Uważa, że w ten sposób niszczy się małopolskie, w tym góralskie dziedzictwo Żywiecczyzny”61. 59 Tamże, s. 49. 60 Brandys I., Motywy artystyczne najstarszych gorsetów. Jaworznicki strój ludowy cz. I., [w:] Zeszyty Historyczne Miasta Jaworzna, zeszyt nr. 12, Jaworzno 2009, s. 11. 61 To nie Śląsk, a Małopolska Zachodnia! Stowarzyszenie Beskidzki Dom przeciwko zakłamywaniu historii na Żywiecczyźnie, Jacek Drost, Bielsko-Biała nasze miasto, 26.10.2020, dostęp z dnia 26.02.2021. 37 Zacieranie świadomości wspólnoty regionalnej nie jest jedynie problemem zagłębiowskim i górali żywieckich, co widać na przykład w odniesieniu do historycznej ziemi pszczyńskiej, którą tworzą powiaty: pszczyński, bieruńsko-lędziński, mikołowski, miasto Tychy oraz południowe dzielnice dzisiejszych Katowic (Zarzecze, Ligota, Panewniki, Ochojec, Piotrowice, Podlesie, Murcki i Kostuchna). Jak zauważa Agnieszka Szymula, kolejne podziały administracyjne (m.in. likwidacja powiatów w 1975 roku oraz ich powstanie w nowych granicach w 1999 roku) spowodowały stopniowe zacieranie świadomości wspólnoty kulturowej ludności rodzimej62. Witacz w Sosnowcu w pobliżu granicy z Katowicami. Sosnowiec 2021 r. Foto: Robert Garstka 62 Szymula A., Rok obrzędowy na ziemi pszczyńskiej, Tychy 2011, s. 3 40 werbowanych robotników przez władze instytucji przemysłowych i górnictwa, głównie z wiejskich terenów Polski. W każdym z tych okresów przybywający na Śląsk osadnicy wnosili swój „bagaż kulturowy”. Odbiło się to na procesie zmian kulturowych i społecznych, a na styku „swój”- „obcy” umocniło niejako poczucie odrębności i tożsamości regionalnej66. Nieco inaczej wyglądała historia Śląska Cieszyńskiego, stanowiącego część Górnego Śląska. Jego granice pokrywają się w znacznej mierze z granicami powstałego w 1290 roku Księstwa Cieszyńskiego, którego ogólny kształt utrwalił się i z niewielkimi korektami dotrwał do 1918 roku. Śląsk Cieszyński ma charakter pogranicza, bowiem jego jedna część znajduje się w obrębie państwa czeskiego, a druga państwa polskiego. Polska część jest względnie narodowo i etnicznie jednolita. Jego obszar jest zróżnicowany topograficznie, co spowodowało, że wyodrębniły się tu różne typy gospodarowania, a wraz z nimi specyficzne lokalne odmiany regionalnej kultury67. Na terenie Beskidu Śląskiego, prawdopodobnie w XV-XVI wieku osiedlili się określani mianem Wałachów - pasterze owiec i bydła, przybyli grzbietem Karpat od południowego wschodu Europy, którzy zdaniem Ireny Bukowskiej – Floreńskiej wymieszali się z miejscową, podgórską ludnością68. O wołoskich korzeniach wspomina także Małgorzata Kiereś: „Istnienie dziś w Beskidzie Śląskim dawnych form pasterstwa to pozostałość po wołoskim żywiole, który systematycznie przemieszczał się na przestrzeni wielu wieków z Dacji łukiem Karpat i dotarł na przełomie XV i XVI wieku do Beskidu Śląskiego”69. Osadnictwo w Karpatach przebiegało trzema nurtami. Dolinami rzek w stronę gór posuwało się osadnictwo inspirowane przez właścicieli okolicznych dóbr, tym samym powiększając swoje posiadłości. Najczęściej z nich wywodzili się tzw. „ludzie luźni”, pospolici przestępcy, poszukiwacze skarbów oraz uciekinierzy z pańskich majątków zakładający w odległych, niezagospodarowanych miejscach swoje osiedla, stanowiąc drugi trzon osadniczy w górach. Trzeci nurt tworzyły migracje wołoskich pasterzy przynoszący na nowe tereny dawno ukształtowaną kulturę i charakterystyczną organizację społeczną. Ten ostatni okazał się decydującym w kształtowaniu kultury karpackiej, dziś natomiast jest 66 Bukowska – Floreńska I., Dziedzictwo społeczno-kulturowe, [w:] Ludowe tradycje…, s. 13-15. 67 Studnicki G., Tożsamość Śląska Cieszyńskiego- proces, projekt, narracja? [w:] Typowo śląskie?! Świadomość regionalna i śląskie tożsamości. Materiały z konferencji, Königswinter 2018, s. 59. 68 Bukowska – Floreńska I., Dziedzictwo społeczno-kulturowe, [w:] Ludowe tradycje…, s. 15. 69 Kiereś M., Co mówią źródła, [w:] Pasterstwo w Karpatach. Tradycja w współczesność. Szkice, komitet redakcyjny: Małgorzata Kiereś, Barbara Rosiek, Kazimierz Furczoń, Piotr Kohut, Józef Michałek, Wadowice (brak roku wydania), s. 71. 41 rozpoznawalny w całym bogactwie obrzędów, tradycji i zwyczajów polskich górali70. W regionie tym powstał typ gospodarki pastersko - rolniczej, zaś ludność wykształciła pewną odrębność kulturową, której ślady są widoczne do dziś. Odrębność tej części Górnego Śląska przejawiała się w wielu dziedzinach m.in. w budownictwie, stroju, zdobnictwie, sprzętach, naczyniach, szczególnie tych związanych z gospodarską szałaśniczą71. Pierwotny lud tego nadolziańsko-nadwiślańskiego obszaru Górnego Śląska w miarę długo zachował swoje dawne obrzędy i zwyczaje, ludowe stroje cieszyńskie: wałaski, laski, góralski i jackowski oraz dialekt zróżnicowany w poszczególnych rejonach Śląska Cieszyńskiego. Można w nich wydzielić cieszyńskie gwary laskie (Lachów śląskich) i góralskie (Górali śląskich) oraz gwarę obszaru przejściowego72. Pod względem etnograficznym Ziemia Cieszyńska składa się z części nizinnej, zamieszkałej przez Lachów i Wałachów cieszyńskich, oraz w części górskiej (Beskidu Śląskiego) zamieszkałej przez górali śląskich. Rodzimych mieszkańców Ziemi Cieszyńskiej charakteryzuje silne poczucie tożsamości cieszyńskiej, wynikające głównie z wielowiekowej stabilnej granicy administracyjnej dawnego księstwa cieszyńskiego. Natomiast górale śląscy posiadają silne poczucie wspólnoty kulturowej obu części swego obszaru, podzielonego od zakończenia pierwszej wojny światowej granicą państwa73. Jednakże Śląsk Cieszyński to nie tylko Beskid Śląski (którego część znajduje się również w historycznej Małopolsce np. Szczyrk), górale śląscy, gospodarka pasterska, drewniane chaty i unikatowe zwyczaje ludowe. Warto zauważyć, iż w charakterystykach omawiania Śląska Cieszyńskiego, niejednokrotnie autorzy skupiają się jedynie na okolicach Beskidu Śląskiego, podając przykłady z dobrze rozpoznanych terenów takich jak: Cieszyn, Istebna, Ustroń, Wisła, Koniaków, Jaworzynka i Skoczów, zapominając zupełnie o miejscowościach pogranicza jak Czechowice-Dziedzice i Bielsko-Biała, będących ważnymi ośrodkami przemysłu i włókiennictwa w Polsce. Nie sposób przecież przemilczeć wpływu przemysły włókienniczego z zakładami w Bielsku-Białej, rafineryjnego i wydobywczego (węgiel kamienny), fabryk przetwórstwa metalowego „Cynkownia” oraz podkładów kolejowych w Czechowicach - Dziedzicach na rozwój tych miast i okolicy. Mało kto wie, że wybudowana w Czechowicach rafineria należała do milionera Johna Rockefellera! Decyzję o jej budowie w Czechowicach na Śląsku Austriackim podjął zarząd Vacuum Oil Company w Wiedniu. – 8 czerwca 1901 roku pracownicy spółki Standard Oil – 70 Wierni tradycji. 15 lat Górali Śląskich w Rodzinie Związku Podhalan, tekst i opracowanie: Zygmunt Greń, Piotr Kohut, Bogusław Lalik, Józef Michałek, Bielsko- Biała 2020, s. 22. 71 Bukowska – Floreńska I., Dziedzictwo społeczno-kulturowe, [w:] Ludowe tradycje…, s. 15-16. 72 Szymik J., Doroczne zwyczaje i obrzędy na Śląsku Cieszyńskim, Czeski Cieszyn – Wrocław 2012, s. 16. 73 Lipok- Bierwiaczonek M., Etnograficzny obraz Górnego Śląska [w:] Historia Górnego Śląska.., s. 374-375. 42 Friedrich Schildt, Georg Wilhelm Hooker i Selen Jale Osborne, przedstawili walnemu zgromadzeniu plan budowy nowej rafinerii. Projekt przyjęto jednogłośnie. Ażeby rafineria mogła powstać, zwiększono kapitał akcyjny spółki do 20 milionów koron. Kapitał zakładowy Vacuum Oil Company w Czechowicach był oparty na kapitałach trustu Standard Oil Company z Nowego Yorku, należącego do Johna D. Rockefeller. Czechowice wybrano ze względu na świetne usytuowanie w pobliżu szlaków kolejowych łączących przyszłą rafinerię z kopalniami ropy naftowej w Borysławiu, Drohobyczu, Bitkowie, Bóbrce, Tustanowicach czy Krośnie. Duże znaczenie dla funkcjonowania rafinerii w Czechowicach miało również połączenie kolejowe z Wiedniem i Budapesztem, należące do Cesarsko-Królewskiej Uprzywilejowanej Kolei Północnej Cesarza Ferdynanda74. Bardzo ważny był także przemysł w Bielsku, na którego charakter wpływ mieli, podobnie jak w innych wielokulturowych miastach zarówno Polacy, Niemcy i Żydzi. „Na początku XX wieku działało w Bielsku 75 większych i mniejszych fabryk sukna, przędzalni, farbiarni, tkalni i zakładów apretury, w Białej było ich 15. Dalsze pracowały w Komorowicach, Aleksandrowicach, Wapienicy, Kamienicy i Mikuszowicach. Bielsko wraz z Białą awansowały do rangi trzeciego ośrodka przemysłu wełnianego w Austro-Węgrzech, po morawskim Brnie i czeskim Libercu, zarazem były najważniejszym ośrodkiem włókiennictwa na całym obszarze Śląska, łącznie z jego pruską częścią. Tutejsze wyroby trafiały do odbiorców na wszystkich kontynentach. Od połowy XIX stulecia rozwijały się też inne gałęzie przemysłu o znaczeniu wykraczającym daleko poza granice lokalne. W włókiennictwie powstały przędzalnie lnu i juty oraz fabryki kapeluszy, rozwinął się przemysł metalowy i maszynowy, a także m.in. spirytusowy, spożywczy, papierowy, drzewny i budowlany. Wzrost zamożności znalazł odbicie w obrazie Bielska, zwanego Małym Wiedniem, piękniała też jego młodsza siostra, Biała, należąca do najbardziej uprzemysłowionych miast Galicji”75. Jak zauważa Irena Bukowska-Floreńska, na terenie Śląska Cieszyńskiego, gdzie w XIX wieku nadal rozwijał się przemysł drzewny, garbarski, rzemiosło i sukiennictwo, rodził się przemysł metalowy (np. w Ustroniu, Trzyńcu i Frydku). Cieszyn natomiast w XIX i na początku XX wieku, był ważnym ośrodkiem handlowym, administracyjnym i kulturalnym76. Zdaniem Jana Szymika, gwałtowny rozwój industrializacji, głównie górnictwa węgla kamiennego i hutnictwa żelaza w XIX wieku, oraz związany z nimi rozwój 74 Kałuski M., Jak John D. Rockefeller czechowicką rafinerię budował, Beskidzka 24, 01.07.2020, dostęp z dnia 26.02.2020. 75 Kenig P., Z historii „bielskiej wełny”, https://flid.pl/project/projekt-arting/artykuly/z-historii-bielskiej-welny, dostęp z dnia 26.02.2020. 76 Bukowska – Floreńska I., Dziedzictwo społeczno-kulturowe, [w:] Ludowe tradycje…, s. 15-16. 45 aktorzy w ostatkowym obchodzie z niedźwiedziem. Najstarsze zaś obrzędy, do dziś praktykowane, gromadzą wszystkich mieszkańców wiosek niezależnie od identyfikacji narodowej i regionalnej poszczególnych osób81. Zdaniem Teresy Smolińskiej, to głównie Ślązacy pamiętają o wielu tradycyjnych praktykach związanych z doroczną i rodzinną obrzędowością, a niektóre z nich pieczołowicie pielęgnują, co jednoznacznie świadczy o niezwykle silnym więziotwórczym charakterze własnej tradycji. Szacunek dla dziedzictwa kulturowego własnego regionu, religii, gwary oraz niespotykana w innych regionach Polski, Niemiec i Czech dbałość o tradycję kulturową swej „małej ojczyzny” świadczą o pogranicznym charakterze Górnego Śląska82. Nie sposób zgodzić się jednak ze stwierdzeniem, iż szacunek do swojej kultury mają jedynie Ślązacy, przywołując jako przykład np. kulturę górali, w tym górali śląskich, którzy czują się góralami i Polakami, nie zaś Ślązakami, pomimo zamieszkania na terenie Górnego Śląska (Cieszyńskiego). Wskazać także należy, iż nie tylko Ślązacy na całym obszarze Górnego Śląska tworzą i tworzyli mozaikę kultury. Ponadto gwara śląska, podobnie jak i obszar Górnego Śląska nie jest jednorodna. Gwary z okolic opolskiego i śląskiego są odmienne, różnice widoczne są także w granicach jednego miasta. Dla przykładu, w Jastrzębiu – Zdroju kotlety mielone zwane są karminadlami, ale też karbinadlami83. W opracowaniu Teresy Smolińskiej brak jest jednak odniesienia do ludności niemieckiej, która zamieszkiwała i nadal zamieszkuje m.in. obszar Śląska Opolskiego. Wspomina wprawdzie o ludności rodzimej, której od 1945 roku przyszło żyć wspólnie z repatriantami ze wschodu, jednakże w kontekście opisu śląskich tradycji można zapewne wywnioskować, iż chodzi jedynie o Ślązaków. Jest to temat trudny i złożony, bowiem po zakończeni drugiej wojny światowej nie wyobrażano sobie współżycia Polaków z kilkumilionową mniejszością niemiecką, którą powszechnie postrzegano jako zagrożenie dla suwerenności polskiej. Uzyskanie jedności narodowej polskiego społeczeństwa traktowano jako konieczny warunek aby w przyszłości uniknąć konfliktów etnicznych. „Na Śląsku Opolskim mogła zatem pozostać ludność rodzima czyli dwujęzyczni Ślązacy, którzy stanęli w obliczu dramatycznego wyboru opuszczenia swojej „małej ojczyzny” i podzielenia losu „oswojonych innych” –swoich sąsiadów Niemców czy też pozostania i podjęcia próby życia w obcym, dla wielu narzuconym, państwie oraz nowym otoczeniu. Dwujęzyczni Ślązacy opolscy, 81 Lipok- Bierwiaczonek M., Etnograficzny obraz Górnego Śląska [w:] Historia Górnego Śląska., 378. 82 Smolińska T., Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie s. 13 83 Lerch- Wójcik A., Pełny bonclok. Tradycje kulinarne w podmiejskich dzielnicach Jastrzębia – Zdroju, Jastrzębie – Zdrój 2018, s. 126. 46 którzy z reguły odczuwali dystans wobec Niemców, pozostali na swoje ziemi ze względu na silne przywiązanie o „małej ojczyzny” –domu rodzinnego, ojcowizny, krajobrazu, grobów, przodów, sąsiadów”. […] W pierwszej konfrontacji z Polakami Ślązacy zetknęli się z dwoma sprzecznymi postawami- deklaratywną inkorporacją całej grupy do narodu polskiego, której towarzyszyły tezy, że oto po wielowiekowej niewoli Polacy ze Śląska łączą się z macierzą i są dowodem polskości tej ziemi oraz traktowaniem ich jako element podejrzany, krypto- Niemców, w bezpośrednich kontaktach z przedstawicielami władzy i nowymi sąsiadami przybyłymi z innych obszarów Polski”84. Po latach pewne emocje wygasły, a mniejszość niemiecka mogła mocniej afiszować swą obecność w przestrzeni publicznej. Jak zauważa Maria Lipok-Bierwiaczonek, na wsiach, w których działają organizacje mniejszości niemieckiej, organizowane są imprezy i festyny, gromadzące licznych gości85. Właśnie za sprawą Towarzystw promujących kulturę niemiecką, coraz częściej do społecznej świadomości docierają informacje, że na tym terenie obok Polaków i Ślązaków mieszkają także Niemcy. „Tereny Śląska, także tego opolskiego oraz zamieszkująca go ludność po konferencji w Poczdamie (1945 rok) znalazły się pod polską jurysdykcją. Z dnia na dzień, Niemcy z tych obszarów, stali się mniejszością narodową (ale nieoficjalnie, nieuznawaną), która musiała opuścić swoje rodzinne strony. Część społeczeństwa zdążyła uciec jeszcze przed frontem, ale ich ogromna część została wypędzona lub przesiedlona (w sumie mówi się o ponad 3 milionach osób, które zostały przesiedlone lub wypędzone w latach 1945-1950). Mimo tak szeroko zakrojonej akcji przesiedleńczej, nie wszystkich Niemców udało się wypędzić – duża ich liczba pozostała na terenach Górnego Śląska. Lata panowania rządów komunistycznych w Polsce nie były dla Niemców, a dokładnie mówiąc mniejszości niemieckiej, łatwe. O ile Niemcy, którzy pozostali na terenach Dolnego Śląska i Pomorza byli przez władze komunistyczne tolerowani (ludność ta była początkowo potrzebna jako specjaliści w przemyśle), o tyle Niemcy z Górnego Śląska i Mazur oficjalnie nie istnieli. Ludność ta została pozbawiona możliwości pielęgnowania swojego języka, kultury, tradycji… Panował zakaz używania języka niemieckiego, zakazano nauczania tego języka oraz potępiano wszystkie przejawy niemieckości. Oficjalne stanowisko władz Polskiej Republiki Ludowej, było takie, że Niemców na terenie Polski już nie ma. Już w latach poprzedzających przewrót systemowy w Polsce, podejmowano próby zakładania stowarzyszeń osób narodowości niemieckiej, ale dopiero po roku 1989 stało się to w pełni możliwe. 16 lutego 1990 roku do rejestru stowarzyszeń wpisano Towarzystwo Społeczno – Kulturalne Mniejszości Niemieckiej na Śląsku Opolskim i uznaje się to za oficjalną datę założenia organizacji. Od roku 1990 Towarzystwo zajmuje się głównie działalnością kulturalną, oświatową, 84 Berlińska D., Wielokulturowość na Śląsku Opolskim…, s. 36. 85 Lipok- Bierwiaczonek M., Etnograficzny obraz Górnego Śląska [w:] Historia Górnego Śląska., s. 378. 47 społeczną, ale i polityczną wśród różnych grup wiekowych, nie ograniczając swojej działalności jedynie do swoich członków, ale wychodząc również do szerszej społeczności”86. Warto zauważyć, iż tekst nie wspomina o śląskości czy Ślązakach, a jedynie o Mniejszości Niemieckiej zamieszkującej m.in. obszar Śląska Opolskiego. Spora grupa tych osób mimo posiadania niemieckiego pochodzenia czuje się Ślązakami. Ich obecność widoczna jest także w dwujęzycznych tablicach z nazwami miejscowości w języku polskim i niemieckim. Tablice znajdują się na terenie 28 gmin, stając się stałym elementem opolskiego krajobrazu. Są one znakiem poszanowania dla dwujęzyczności tego regionu oraz zgodnego współżycia na jego terenie dwóch narodowości, które wzajemnie się uzupełniają87. Sygnalizują to także imprezy kulturalne oparte na tradycjach ludowych jak np. maibaum (drzewo majowe) rosenmontag (zabawa karnawałowa), czy oktoberfest (dożynki chmielne) – podczas, którego niektórzy uczestnicy prezentują się w tradycyjnych bawarskich skórzanych spodenkach oraz tyrolskich kapeluszach. Noszą je również muzycy w trakcie ostatkowego obchodu z niedźwiedziem we wsi Raszowa (gm. Leśnica). Oktoberfest organizowany jest coraz częściej, również w miastach śląskich na terenie województwa śląskiego np. w Chorzowie, Tychach, Zbrosławicach, Świerklańcu. Są to jednakże imprezy masowe, na które przybywają goście z całego województwa, nie posiadające lokalnego charakteru. Oktoberfest. Popielów gm. Jemielnica 2019 r. Foto: Robert Garstka 86 Strona Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego Niemców na Śląsku Opolskim https://skgd.pl/o-nas/o-organizacji/, dostęp z dnia 26.02.2020. 87 Tamże, dostęp z dnia 26.02.2020. 50 Mapa zasięgu Górnego Śląska. Źródło: Portal Górny Śląsk91 Ponadto należy zwrócić uwagę na problemy z rozumieniem pojęcia „Śląsk,” jako jednej z głównych prowincji historycznych w Polsce. Krzysztof Braun dzieli bowiem ten obszar na Śląsk Dolny, Opolski i Górny92, przy czym ponownie zauważyć należy, iż Śląsk Opolski wchodzi w skład Śląska Górnego. W innym miejscu wskazuje podział na Dolny i Górny, jednakże do obszaru Górnego zalicza też Zagłębie Dąbrowskie i Beskid Żywiecki, będące częścią historycznej Małopolski. „Śląsk Górny dzieli się na wiele mniejszych podregionów, z których każdy manifestuje odrębność etnograficzną, zawodową, folklorystyczną. Mamy tu więc Śląsk Opolski, Śląsk Czarny w rejonie Gliwic i Katowic, Śląsk Biały w okolicach Lublińca i Olesna, Zagłębie Dąbrowskie, wreszcie na południu Śląsk Zielony i Beskidy: Śląski, Cieszyński, Żywiecki”93. Nie tyko granice administracyjne stanowiły problem dla utrwalenia historycznej odrębności regionu. Jeszcze trudniej było zdefiniować to, kim był mieszkaniec Górnego Śląska, na czym polegała tożsamość Górnoślązaka. W toku historycznego rozwoju ukształtowały się istotne odrębności ludzi mieszkających w tym regionie. Najważniejsza była 91 https://www.facebook.com/G%C3%B3rny-%C5%9Al%C4%85sk-1617288771896592, dostęp z dnia 01.04.2021 r. 92 Braun K., Polska, regiony i grupy etnograficzne, [w:] Folklor muzyczny w Polsce. Suplement do podręcznik Jadwigi Sobieskiej – rozwój badań 1980-2005, red. Piotr Dahlig, s. 299, Warszawa 2006. 93 Tamże, s. 317. 51 często występująca samoidentyfikacja Górnoślązaków, ich świadomość przynależności do osobnej grupy etnicznej, odmiennej zarówno od Niemców, Czechów i Polaków. Pojęcie Górnoślązak pojawiło się jako kategoria etniczna w XIX wieku, oznaczając wówczas mieszkańców wschodniej części Śląska, różniących się językowo od pozostałych Ślązaków na zachodzie. Świadomość ta kształtowała się na bazie stosunków etnicznych, wyznaniowych oraz skutków przemian ekonomicznych (industrializacja). Nazwa Górnoślązak była używana w XIX w. nie tylko dla odmiennej językowo grupy polskojęzycznych Górnoślązaków, ale dla wszystkich mieszkańców Górnego Śląska, a więc także Niemców, mieszkających na tym obszarze. Sami Górnoślązacy podkreślali tę różnicę (określając się jako Oberschleisier) dla odróżnienia regionalnego od Dolnoślązaków (Niederschlesier), którzy zawsze używali w stosunku do siebie tylko terminu Ślązak (Schlesier). W okresie międzywojennym walka o „duszę Górnoślązaka” stała się istotnym elementem wojny propagandowej toczącej się pomiędzy państwami narodowymi. Strona polska uznawała bowiem Górnoślązaków za Polaków, Niemcy mówili o nich jako o grupie etnicznej stanowiącej część narodu niemieckiego, zaś w Republice Czeskiej podkreślano siłę żywiołu czeskiego, osłabianego przez napływową ludność niemiecką i polską z Galicji. Trwałe ukształtowanie się trzech państw narodowych, na przełomie wieków XIX i XX, spowodowało na Górnym Śląsku przyspieszenie procesów integracyjnych w ramach istniejących już organizmów państwowych: Niemiec, Polski i Czechosłowacji. Górnoślązacy nie stali się osobnym narodem, natomiast po II wojnie światowej coraz częściej deklarowano już tylko podwójną identyfikację: Górnoślązak – Polak, Oberschlesier- Niemiec. Tylko niewielka grupa określała się jako Slezan - Czech. U schyłku XX w. na powrót zaczęły rodzić się ruchy społeczne, odwołujące się do identyfikacji górnośląskiej jako elementu odrębnej świadomości narodowej94. Górny Śląsk jest zatem obecnie w Europie Środkowo - Wschodniej regionem nie mającym ściśle zakreślonych granic polityczno – administracyjnych, a Górnoślązacy odczuwający własną odrębność etniczną tworzą mniejszość jego mieszkańców95. Warto zauważyć, iż świadomość regionalna i tożsamości śląskie tj. identyfikacja z jakimś regionem zakłada istnienie jakiejś postrzeganej jako jedność przestrzeni, do której pewna grupa ludzi czuje się przynależna. „Stąd też w poszukiwaniu wyjaśnień tego, co jest 94 Tamże, s. 11-12. 95 Tamże, s. 12. 52 typowo śląskie, kto i dlaczego się ze Śląskiem identyfikuje, należy najpierw zbadać, o jakim regionie jest mowa i kto jest Ślązakiem lub kto się za niego uważa”96. 96 Findeisen S., Typowo śląskie?! Świadomość regionalna i śląskie tożsamości [w:] Typowo śląskie?! Świadomość regionalna i śląskie tożsamości. Materiały z konferencji, Königswinter 2018, s. 13. 55 i niemieckim. O pieśni ludowej, a także potrzebie zorganizowania badań folklorystycznych na całym Śląsku pisał Ernest Farnik102. W przekonaniu Pośpiecha na uwagę zasługuje rozprawa O poezji ludowej na Śląsku Cieszyńskim, której ówczesna krytyka w Polsce poświęciła wiele miejsca, a na trwałą pozycję w dziejach folklorystyki śląskiej zajmuje według niego slawista Władysław Nohring, który jednak poza rozproszonymi uwagami nie pozostawił żadnej pracy teoretycznej o folklorze. Z analiz Pośpiecha wynika, iż istotne znaczenie dla kierunku dalszych badań miały też przedwojenne prace Juliana Krzyżanowskiego. Najważniejsze były tu Podania i baśnie śląskie (Katowice 1938), będące pierwszym i z konieczności szkicowym w śląskiej folklorystyce ujęciem najistotniejszych zagadnień śląskiej prozy tradycyjnej w aspekcie historycznym i systematycznym. O stanie badań i potrzebie organizacji systematycznych i nowoczesnych badań ludoznawczych na Śląsku pisał również Mieczysław Gładysz. Na uwagę zasługuje jego próba oceny całego przedwojennego dorobku śląskiej etnografii. Jego prace odzwierciedlają zmiany, jakie zachodziły w folklorystyce na Śląsku, głównie dzięki Józefowi Ligęzie i Adolfowi Dygaczowi, najwybitniejszym badaczom śląskiego folkloru muzycznego. W związku z tym uznać należy, iż folklorystyka dysponuje wieloma studiami poświęconymi przede wszystkim pieśniom górniczym, hutniczym i powstańczym, a jak zauważa Pośpiech: „Autorzy ci w swych dziełach operują materiałami przeważnie nowymi, nieznanymi, zinterpretowanymi starannie i rzeczowo od strony historycznej, etnograficznej i artystycznej”103. Warto jednakże w tym miejscu zauważyć, iż Adolf Dygacz nie zajmował się jedynie śląskim folklorem, na co wskazują publikacje: Ludowe pieśni górnicze w Zagłębiu Dąbrowskim104, Pieśni Zagłębiowskie105, Śpiewnik pieśni Zagłębia Dąbrowskiego106 oraz Pieśni swawolne, wydane przez Górnośląską Oficynę Wydawniczą. Ostatnia z nich, z serii „Biblioteczka Profesora Dygacza”, mieści zbiór pieśni z terenu Zagłębia Dąbrowskiego i Górnego Śląska, jednak wydawca nie wspomina o tej różnorodności oraz odmienności graniczących ze sobą regionów, wskazując, iż są to jedynie pieśni ludu śląskiego. 102 Pośpiech J. Stań badań nad folklorem śląskim, s. 765-766. 103 Tamże, s. 765-767. 104 Dygacz A., Ludowe pieśni górnicze w Zagłębiu Dąbrowskim, Studium folklorystyczne, Katowice 1975. 105 Pieśni zagłębiowskie. Ze zbiorów Adolfa Dygacza, Katowice 2002. 106 Śpiewnik pieśni Zagłębia Dąbrowskiego. Wybór źródeł i opracowanie Adolf Dygacz, Katowice 1996. 56 „Prezentowany tom - „Pieśni Swawolne” – zawiera pełne swoistego, przaśnego humoru pieśni śpiewane dla uciechy ludu śląskiego”107. W opracowaniu znalazły się pieśni m.in. z: Będzina, Sosnowca, Dąbrowy Górniczej, Niegowonic, Łaz, Rokitna Szlacheckiego, Brudzowic, Trzebiesławic i Bobrownik Będzińskich, stąd pewne zdumienie budzi jednoznaczne wpisanie ich do zasobów folkloru śląskiego. Zdaniem Jerzego Pośpiecha, Stanisław Wallis opublikował po wojnie niewiele prac, podobnie jak dwaj inni zbieracze i popularyzatorzy folkloru muzycznego: Jan Tacina i Karol Hławicz, działający głównie na Śląsku Cieszyńskim. Region ten może poszczycić się kilkoma innymi, nie mniej zasłużonymi ludoznawcami, np. Józefem Ondruszem i Karolem Piegzą. Powojenna folklorystyka na Śląsku szczególnie wiele zawdzięcza pracom oraz działalności Józefa Ligęzy i Doroty Simonides. Ostatnie lata życia Ligęzy, obfitowały w najdojrzalsze dokonania naukowe, skoncentrowane na prozie naukowej. Szczególnie cenne i nowatorskie są jego studia nad twórczością literacką i kulturą górników. Warto przywołać tu np. rozprawie Śladami tradycji. Studia nad folklorem górniczym108. Ważne miejsce w folklorystyce zajmują także prace Doroty Simonides, która również zajmowała się m.in. folklorem górniczym. W publikacji z 1988 roku Górniczy stan. W wierzeniach, obrzędach, humorze i pieśniach – zauważa: „Studia nad folklorem górniczym nie mają jeszcze własnej historii, choć tradycja górnictwa sięga na polskich ziemiach dwu tysięcy lat. Toteż mimo pionierskich prac Józefa Ligęzy, Marii Żywirskiej i Adolfa Dygacza każda nowa publikacja prezentująca artystyczny dorobek ludzi górniczego trudu dostarcza nowych materiałów do obrazu kultury jednej z najbardziej dynamicznie rozwijających się grup zawodowych”109. Aktualnie, zaledwie 32 lata od ukazania się tekstu Simonides, widać wyraźnie, iż górnictwo przeżywa głęboki kryzys, zaś wiele kopalń przestało działać - upadło. Wraz z ich likwidacją przestały funkcjonować w danym miejscu niektóre tradycje górnicze, np. msza na cechowni kopalnianej, pobudka górnicza i przemarsz orkiestry górniczej ulicami dzielnic robotniczych w dniu świętej Barbary. Znacznie wcześniej (po 1945 roku) zaczął także zanikać folklor związany z opowieściami o skarbniku, w czym sporą rolę odegrały procesy społeczne, jakie zaszły wówczas w górnictwie. Te, oraz wiele innych aspektów folkloru górniczego, 107 Pieśni swawolne ze zbiorów Adolfa Dygacza, Katowice 2002, s. 5. 108 Ligęza J. Śladami tradycji. Studia nad folklorem górniczym [w:] Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu. Etnografia, Bytom, z. 3, 1968. 109 Górniczy stan w wierzeniach, obrzędach, humorze i pieśniach, red. Dorota Simonides, Katowice 1988, s. 5. 57 omawia zbiorowe dzieło Narracje Górnicze z terenu Zabrza110 z 2016 roku, opierające się głównie na rozmowach z emerytowanymi i czynnymi zawodowo górnikami zabrzańskich kopalń. To interesujące opracowanie ukazuje m.in. współczesne tradycje górnicze, np. babski comber organizowany dla kobiet - pracownic kopalń (o czym w dalszej części pracy) oraz zmiany jakie dokonały się w folklorze górniczym, na przestrzeni lat, by przywołać wspomnianego już skarbnika. „Oczywiście był on nadal obecny w pracach naukowcy, jednak wśród społeczności górniczej przestawał funkcjonować jako przekaz oralny. […] Opowieści o skarbniku zaczęły zanikać po II wojnie światowej i dlatego prowadząc rozmowy z górnikami Zabrza, należy zweryfikować, na ile ta tendencja jest aktualna. Poproszono 20 z nich, aby opowiedzieli mi o skarbniku i o sytuacjach, w których sami słyszeli takie opowieści. Żaden nie potrafił przytoczyć opowiadania o skarbniku, a przeważająca większość nie była w stanie przywołać jakiejkolwiek opowieści, co niektórzy (trzech) przyznawali z pewnym zażenowaniem. […] Górnicy przyznawali, że żaden z nich, rozpoczynając pracę zawodową nie został „uraczony” opowieściami o skarbniku – sztygarze, pojawiającym się pod ziemią i karzącym za gwizdanie czy ratującym z opresji. Co więcej, na pytanie o to emeryci reagowali na ogół śmiechem albo zwrotami wyrażającymi politowanie w stosunku do prowadzącego rozmowę”111. W dalszej części rozważań, Pośpiech wypowiada się także na temat dotychczasowych prac nad współczesną (powojenną) śląską prozą ludową. Wskazuje na spory wkład Doroty Simonides, realizującej potrzeby naukowe i społeczne, co jego zdaniem jest cenne, zważywszy na fakt, iż folklor przez wiele lat powojennych nie był należycie doceniany przez badaczy. W oparciu o bogate i nowe źródła terenowe autorka podjęła szereg zasadniczych kwestii teoretycznych, zwłaszcza zaś próbę sformułowania współczesnej teorii literatury ustnej i jej przeobrażeń. Postępowanie swoje oparła na konkretnym regionie i wybranej grupie etnicznej. Zdaniem Pośpiecha, za mało dynamicznie rozwijają się badania nad śląskim podaniem, choć w dużym stopniu zaniedbania te usiłują nadrobić rozprawy Józefa Ligęzy, Doroty Simonides i Janiny Hajduk-Nijakowskiej. Zwraca również uwagę na wydanie w 1973 roku nowatorskiej monografii Daniela Kadłubca o cieszyńskim gawędziarzu, prawie 90. letnim wiejskim zegarmistrzu Józefie Jeżowiczu. Nauka polska otrzymała w ten sposób 110 Narracje Górnicze z terenu Zabrza, redakcja naukowa Bernard Linek, Zabrze 2016. 111 Tamże, s. 319 – 320. 60 Śląsku, istotnym działem kultury ludowej, bez znajomości którego niepodobna przecież zrozumieć świata zjawisk twórczych m.in. folkloru słownego. Wspominał o tym także Mieczysław Gładysz, stwierdzający w przedwojennym rozrachunku, że w odniesieniu do życia religijnego i wierzeń na Górnym Śląsku prawie nic nie wiemy. Po 1945 roku napisano kilkanaście artykułów o wierzeniach magicznych i zabobonach ludu śląskiego, jednak dotyczą one przeważnie czasów odleglejszych, sprzed II wojny światowej lub nawet średniowiecza. Z końca wieku XIX pochodzą materiały Michała Przywary. Temat współczesnego folkloru dzieci i młodzieży podjęła Dorota Simonides w dziele Współczesny folklor słowny dzieci i nastolatków119, będącym pierwszą próbą globalnego ujęcia tego zjawiska we wszystkich jego formach oraz w rzeczywistych funkcjach życiowych. W odniesieniu do obrzędowości dorocznej i rodzinnej (w mniejszym stopniu dotyczy to obrzędowości gospodarskiej i budowlanej), rodzima folklorystyka dysponuje lepszymi zasobami, jednak wciąż przeważają tu opisy oraz skłonność do utrwalania form reliktowych, chociaż czasami autorzy sygnalizują także zmiany, nowe jakości i funkcje poszczególnych, nadal żywotnych obrzędów. „Poza pracami, które wiążą się tematycznie z poszczególnymi działami literatury ludowej, mamy publikacje podejmujące wybrane zagadnienia, tematy i problemy. Niektóre z nich sięgają w odleglejszą przeszłość, większość skupia się na naszej współczesności. Oto wybór tych opracowań i problemów: procesy zmiany kulturowej (na przykładzie folkloru słownego – D. Simonides), etnograficzne pogranicza: polsko-niemieckie i łódzko-opolskie z uwzględnieniem zjawisk folkloru i kultury społecznej (A. Mendrala – Kozieł, Z. Staszczak), rola folkloru w procesie integracji społeczno-kulturowej ziem śląskich (T. Dobrowolska, K. Kwaśniewski), funkcja literatury ludowej w życiu współczesnym (J. Ligęza, D. Simonides), folklor Nadodrza (A. Dygacz, D. Simonides), dawniejsza nauka niemiecka oraz współczesny rewizjonizm zachodnioniemiecki wobec polskiego folkloru na Śląsku (J. Pośpiech, D. Simonides)”120. W okresie Polski Ludowej przypominano i odkryto wiele sylwetek badaczy i śląskiego folkloru. Są to jednak wyłącznie drobniejsze publikacje, szkice i biogramy, zamieszczone w prasie periodycznej. Żaden z folklorystów nie doczekał się opracowania monograficznego. Wyjątek stanowi duży zarys śląskoznawczej działalności Lucjana Malinowskiego. Jak gorzko zauważa Jerzy Pośpiech, najwięcej opracowań doczekali się dawniejsi folkloryści z Lompą na czele. „Współczesnym pisano z reguły tylko nekrologi (np. S. Wallisa i J. Ligęzy)”121. 119 Na uwagę zasługuje także publikacja Doroty Simonides, Ele mele dudki. Rymowanki dzieci śląskich, Katowice 1986 r. 120 Pośpiech J., Stan badań nad folklorem śląskim [w:] Folklor Górnego Śląska, s. 770. 121 Tamże, s. 770. 61 Dużym i wartościowym dorobkiem legitymują się badacze dziejów śląskiej folklorystyki. Wprawdzie są to prace fragmentaryczne, obrazujące wybrany epizod z historii folklorystyki czy raczej zbieractwa, gatunku lub regionu, zawierają jednak wiele całkowicie nowych lub zupełnie zapomnianych informacji, torując tym samym drogę przyszłym i usystematyzowanym zarysom całości. W pracach tych uczestniczyli przedstawiciele wszystkich części Śląska, łącznie ze Śląskiem Dolnym. Na szczególne wyróżnienie zasługują prace Ludwika Brożka, Józefa Ondrusza, Jerzego Pośpiecha, Doroty Simonides i Bogdana Zakrzewskiego. W 1977 roku ukazało się opracowanie książkowe Pośpiecha Tradycje folklorystyczne na Śląsku w XIX i XX w. (do 1939), będące pierwszym i obszernym zarysem historii folklorystyki na obszarze całego Śląska, włącznie z dorobkiem nauki niemieckiej. Pośpiech upomina się także o opracowania pomocnicze jakimi są biografie. Uważa, iż mimo, że są one ważne dla wszelkich badań folklorystycznych a nauka potrzebuje nowoczesnego i możliwie kompletnego opracowania bibliograficznego, to jednak nikt nie poświęcił im dotąd należytego trudu. Wskazuje na wciąż aktualne publikacje, dalekie jednak od kompletności, takie jak : Materiały do bibliografii etnografii polskiej za 1945-1954 r., Haliny Bitner – Szewczykowej, rejestry Bolesława Gawina i Jana Sadownika, tomy Bibliografii Śląskiej i Bibliografie etnografii Śląska w zarysie Mieczysława Gładysza”122. Swoje zdanie na temat stanu badań kultury ludowej, skupiając się jednak zwłaszcza na instytucjach i ośrodkach podejmujących ów temat, wyraża także Barbara Bazielich: „Kultura ludowa śląskiej ludności rodzimej od wielu lat jest przedmiotem badań etnografów i folklorystów. Jeszcze w latach międzywojennych ukazało się sporo artykułów z tego zakresu i niejedna monografia, głównie staraniem Muzeum Śląskiego w Katowicach i przy udziale Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Zaangażowanie w tę tematykę ożyło po drugiej wojnie światowej i oprócz wspierającego Śląskiego Instytutu Naukowego w Katowicach i Instytutu Śląskiegow Opolu inicjatorem stał się Śląski Oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, dzięki któremu, poza tomem Śląsk, przy współpracy Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu udało się wydać kolejne zbiorowe opracowania. Również samo Muzeum Górnośląskie w Bytomiu stało się wydawcą „Rocznika Etnograficznego”. Z czasem także w innych muzeach, zwłaszcza w restytuowanym Muzeum Śląskim w Katowicach, Muzeum w Gliwicach czy Górnośląskim Parku Etnograficznym w Chorzowie zaczęto doraźnie publikować różne opracowania monograficzne. Badaniami etnograficznymi na Śląsku zajmowali się po wojnie także pracownicy Instytutu Kultury Materialnej Polskiej Akademii Nauk w Krakowie, dzięki któremu ukazało się parę interesujących publikacji. 122 Tamże, s. 765-771. 62 Natomiast całokształt zagadnień kultury ludowej śląskiej ludności rodzimej jest zawarty w tomie wydanym przez Uniwersytet Wrocławski-Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych. Badaniami, opracowaniami i publikowaniem materiałów etnograficznych i folklorystycznych odnoszących się do Śląska Górnego – rozległego obszaru historycznego – zajmują się różne jednostki naukowe: od Polskiej Akademii Umiejętności i Polskiej Akademii Nauk poprzez uniwersytet we Wrocławiu, Opolu, Cieszynie, po śląskie muzea i Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Chodzi przede wszystkim o opracowania monograficzne i monotematyczne w języku polskim, bo tych jest zresztą najwięcej, gdyż w czasach, kiedy Śląsk należał do zaboru pruskiego, Niemcy – poza nielicznymi wyjątkami – nie prowadzili na tych terenach systematycznych badań. Skutkiem tego niewiele jest zwartych opracowań dotyczących ówczesnego stanu tradycyjnej kultury ludowej. Na Śląsku bowiem mieszkała ludność polska, którą systematycznie wynaradawiano, ale pomimo to dominowały tu tradycje polskie, o czym niemieckim autorom niezręcznie było pisać. […] W opracowaniach podejmowano przede wszystkim tematy neutralne, na przykład budownictwo, zwyczaje doroczne, rolnictwo bądź odzież i strój, usiłując wykazać ich niemieckie pochodzenie. […] Śląski Oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w latach powojennych ma niemały publikatorski dorobek, pomimo iż grupuje zaledwie niewielką garstkę osób, przeważnie muzealników i paru profesorów uniwersyteckich, którzy poza obowiązkami zawodowymi swoje zainteresowania naukowe i wyniki omawiają na systematycznie organizowanych spotkaniach”123. W niektórych opracowaniach naukowych, takich jak Etnograficzny obraz Górnego Śląska -Marii Lipok-Bierwiaczonek, odnaleźć można krótką informację odnoszącą się do stanu badań folkloru.124 W tekście, nie znajdziemy jednak nazwisk badaczy i jednostek podejmujących to zagadnienie. Autorka wymienia jedynie kilka nazwisk związanych z folklorem muzycznym Georga Telemanna, Józefa Lompe, Juliusa Rogera, Adolfa Dygacza i Jana Tacine125. Nie przywołuje także wspomnianych już wcześniej osób zasłużonych dla kultury ludowej np.: Barbary Bazielich, Ireny Bukowskiej-Floreńskiej, Doroty Simonides, Teresy Smolińskiej, Jana Pośpiecha, czy Mariana Gerlicha. Do stanu badań etnograficznych na Górnym Śląsku, znacznie szerzej odnosi się w swoim wcześniejszym tekście126. Zwraca uwagę na liczne prace opisujące zwyczaje i obrzędy, wymieniając jednak tylko dzieło Jerzego Pośpiecha, zaznaczając jedocześnie, iż praca ma pewne luki, będące odbiciem braków 123 Bazielich B., Wstęp [w:] Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w granicach województwa śląskiego, Wrocław- Katowice 2009, s. 9-10. 124 Lipok – Bierwiaczonek M., Etnograficzny obraz Górnego Śląska [w:] Historia Górnego Śląska. Polityka, gospodarka i kultura europejskiego regionu, red. Joachim Bahlcke, Dan Gawrecki, Ryszard Kaczmarek, Gliwice 2011, s. 385. 125 Tamże, s. 385. 126 Lipok- Bierwiaczonek M., Perspektywy badawcze etnografii na Górnym Śląsku [w:] Śląskie Prace Etnograficzne, red. Lipok- Bierwiaczonek M., t. 1, Katowice 1990. 65 autorów137. Dość często też, opisy bazujące np. na tekstach z lat 80. – 90. XX w. powielają jedynie dawne treści, nie podając aktualnego stanu rzeczy, co moim zdaniem jest wynikiem zaniedbań na polu badawczym. Wskazana przez Smolińską perspektywa analizy zwyczajów w konwencji „dawniej i dziś” nie znajduje jednak zastosowania w całości opracowania. Zwyczaj obchodu chłopców z klekotkami w czasie „zawiązanych dzwonów”, uznany tu został za funkcjonujący jeszcze w latach 60. XX w.138, natomiast wielkanocna zabawa polegająca na kulaniu jaj z ziemnej górki, zdaniem Teresy Smolińskiej, przetrwała do początków XX wieku. Tymczasem, jak wynika z moich badań, w wielu miejscowościach obchody z klekotkami funkcjonują nadal139, a kulanie jaj wskazywane nie tylko przez Teresę Smolińską jako „już niewystępujące”140- według relacji mieszkańców z Kraskowa141, jest pielęgnowane nieprzerwanie od wielu lat do dziś. W wielu przypadkach w omawianym opracowaniu nie wskazano wszystkich miejscowości, w których ma miejsce wielkanocny konny objazd pól. Poza Sternalicami, Biskupicami i Kościeliskami142, wymienić należy także: Ligotę Oleską oraz Wolęcin, który nie był dotychczas odnotowywany jako miejsce tej tradycji, pomimo, iż trwa ona tam od wielu lat. W 2011 roku ukazał się katalog do wystawy Rok obrzędowy na Ziemi Pszczyńskiej, autorstwa Agnieszki Szymuli. Wystawa przygotowana przez Muzeum Miejskie w Tychach, ilustruje doroczną obrzędowość, obejmującą okres lat międzywojennych do współczesności. W sposób ciekawy i skrótowy omawia wybrane zwyczaje na terenie prowadzonych przez siebie badań terenowych, które jednak nie objęły swym zasięgiem całej historycznej ziemi pszczyńskiej. Tu również odnotować można pewne braki, m.in. pominięcie tak interesujących terenów jak Goczałkowice, Kobiór i Piasek. Poza rozproszonymi tekstami różnych autorów oraz niewielkimi publikacjami np. Kultura ludowa regionu pszczyńskiego143, nie ukazała się dotychczas publikacja omawiająca wspomniany obszar, na co już wcześniej wskazywali nieliczni badacze, jak na przykład Maria Lipok- Bierwiaczonek, uznająca, iż ziemia pszczyńska nie była w kręgu zainteresowania badaczy144. Niedostatki te zostały w pewien sposób zniwelowane publikacją, w której zamieszczono teksty kilku autorów na temat zabytków kultury ludowej, gwary, pieśni, obrzędowości, 137 Zwyczaje i obrzędy w powiecie oleskim. Historia lokalna na przykładzie wybranych powiatów, miast i gmin, red. Nalichowska – Keler M., Olesno 2013. 138 Smolińska T., Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie, s. 65. 139 Garstka R., Lysko A., Czas niezwykły, s. 130-131. 140 Smolińska T., Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie, s. 71. 141 Garstka R., Lysko A., Czas niezwykły, s.156-159. 142 Smolińska T., Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie, s. 74. 143 Spyra A., Kultura ludowa regionu pszczyńskiego, Pszczyna 1981. 144 Lipok- Bierwiaczonek M., Perspektywy badawcze etnografii na Górnym Śląsku, s. 55. 66 przyrody nieożywionej, kobiecego stroju ludowego, czy kolekcji muzealnych145. Na kulturowe wartości ziemi pszczyńskiej zwraca też uwagę w tekście Etnograficzny obraz Górnego Śląska146. Oddzielnego opracowania nie doczekała się także ziemia raciborska. W pewnym stopniu lukę tę zapełnia publikacja Korneli Lach: Wierzenia, zwyczaje i obrzędy. Folklor pogranicza polsko-czeskiego, skupiająca się jednak na pewnym jej wycinku. Jak zauważa Maria Lipok Bierwiaczonek: „Terenem podobnie zaniedbanym przez etnografów, a ze wszech miar zasługującym na uwagę badaczy jest ziemia raciborska, zwłaszcza jej część południowa o widocznych wpływach morawskich w kulturze […]”147. Wydaje się, że spostrzeżenie to (z 1990 roku) w odniesieniu to innych obszarów np. ziemi rybnickiej, wodzisławskiej, gliwickiej czy lublinieckiej jest nadal aktualne. Teren Śląska Cieszyńskiego przybliżają m.in.: Jan Szymik w Doroczne zwyczaje i obrzędy na Śląsku Cieszyńskim oraz Grzegorz Studnicki w Obrzędowość doroczna i rodzinna na Śląsku Cieszyńskim. Obaj autorzy pomijają jednak zupełnie obszar gmin: Bielsko – Biała i Czechowice – Dziedzice, skupiając się na terenach: Cieszyna, Strumienia, Skoczowa, Wisły, Istebnej, czy Koniakowa. Czechowice – Dziedzice oraz sołectwa: Zabrzeg, Ligotę i Bronów omawia jednak Agnieszka Przybyła – Dumin, w wydanej w 2009 roku książce Świat naszych przodków. Tradycje jesiennego cyklu obrzędowego, będącej pierwszą częścią czterotomowej pracy148. Publikacje Przybyły-Dumin przedstawiające bardzo szczegółowo liczne zwyczaje występujące na wspomnianym obszarze, dobrze uzupełniają aktualny stan wiedzy terenowej. Warto bowiem zauważyć, że niektóre z omawianych tam zwyczajów, takich jak np. mikołaje czy obchody przy kapliczce w Zabrzegu w święto Matki Boskiej Siewnej, (poza lokalnymi opracowaniami), nie były do tej pory wzmiankowane w większych dziełach. Istotne zaległości etnograficzne dotyczą również obszaru gminy Jastrzębia – Zdroju, będącego pod wpływami kulturowymi ziemi pszczyńskiej, cieszyńskiej i wodzisławskiej. Pewnym wyjątkiem jest tu publikacja Pełny bonclok, traktująca o kulinarnych tradycjach z pewnym odniesieniem do miejscowych zwyczajów ludowych149. Warto wspomnieć również o publikacji regionalisty - Marka Szołtyska, Ślonsk je piykny, 145 Śląskie prace etnograficzne. Ziemia Pszczyńska, t. 3, red. Lipok- Bierwiaczonek M., Katowice 2007. 146 Lipok- Bierwiaczonek M., Etnograficzny obraz Górnego Śląska [w:] Historia Górnego Śląska. Polityka, gospodarka i kultura europejskiego regionu, s. 373- 388. 147 Lipok- Bierwiaczonek M., Perspektywy badawcze etnografii na Górnym Śląsku, s. 55. 148 Przybyła Dumin A., Świat naszych przodków. Tradycje jesiennego cyklu obrzędowego, Czechowice – Dziedzice 2009. 149 Lerch- Wójcik A., Pełny bonclok. Tradycje kulinarne w podmiejskich dzielnicach Jastrzębia-Zdroju, Jastrzębie Zdrój 2018. 67 w której poza licznymi zdjęciami znalazły się krótkie opisy wybranych tradycji praktykowanych na Górnym Śląsku150. Ważnym opracowaniem etnograficznym jest książka Małgorzaty Kiereś pt. Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-czesko- słowackim. Próby opisu wybranych aspektów dorocznej obrzędowości górali beskidzkich151 na pograniczu polsko-czesko-słowackim były już wielokrotnie podejmowane w licznych broszurach, kalendarzach i artykułach, jednakże przyczynkowość i rozproszenie nie pozwalały na całościowy ogląd. Dopiero praca tej autorki, oparta w większości na własnych, wieloletnich obserwacjach i badaniach, skierowała baczniejszą uwagę na wielkie bogactwo góralskiego roku obrzędowego152. Obszar ten, stał się również polem badawczym dla osób zajmujących się np. obrzędami rodzinnymi. Wyniki prac zamieszczono w katalogu do wystawy pt. Obrzędy rodzinne u górali w Istebnej, Jaworzynce i Koniakowie153. Górskie obszary Śląska Cieszyńskiego, atrakcyjne kulturowo i eksplorowane po wielokroć przez badaczy różnych dziedzin, wygrywają ponownie z obszarami mniej znanymi i „niebranymi na warsztat”, jak choćby wzmiankowane już Czechowie-Dziedzice i Jastrzębie – Zdrój. Kolędnicze tradycje występujące nadal w Beskidzie Śląskim i Żywieckim w granicach województwa śląskiego, przybliżają dwie publikacje Kolędnicy154 i Kolędowanie155. Charakter popularnonaukowego zbioru materiałów etnologiczno-folklorystycznych, posiada wydana w 1991 roku publikacja Śląskie uciechy i zabawy. Główny nacisk położono w niej na formę i funkcje zjawiska oraz jego miejsce w strukturze życia społecznego i zachowań tradycyjnych, społecznej roli zabaw i uciech w kontekście warunków życia codziennego i świętowania. Zakres przestrzenny tej pracy obejmuje Śląsk Górny z Opolszczyzną i Beskidem Śląskim. Nie tylko w tej publikacji spotykamy się z podziałem, w którym Opolszczyzna funkcjonuje jak gdyby poza obszarem Górnego Śląska, którego przecież jest częścią. W obszar ten wchodzi także pasmo górskie Beskidu Śląskiego (poza częścią małopolską). Krystyna Kaczko, autorka rozdziału poświęconego obrzędowości dorocznej, 150 Szołtysek M., Ślonsk je piykny, Rybnik 2007. 151 Autorka, skupiła się zasadniczo na opisie górali beskidzkich żyjących w granicach Górnego Śląska, m.in. w miejscowościach Istebna, Koniaków, Jaworzynka, Wisła, dla których (górali) funkcjonuje również nazwa - górale śląscy. 152 Kiereś M., Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko- czesko-słowackim, Cieszyn 2007, s. 3 i 229. 153 Obrzędy rodzinne u górali w Istebnej, Jaworzynce i Koniakowie, red. Katarzyna Rucka – Ryś, Magdalena Łacek, Jaworzynka 2017. 154 Kolędnicy, red. Małgorzata Słonka, Bielsko-Biała 2010. 155 Kolędowanie, red. Małgorzata Słonka, Bielsko-Biała 2016. 70 przyłączono ją do województwa katowickiego, etnicznie związana jest nadal raczej z Małopolską; w ten sposób potwierdza się fakt, że nie zawsze granice administracyjne muszą pokrywać się z etnicznymi. Dla grupy krakowskiej stanowi ona teren peryferyjny, zachowujący rodzime cechy kulturowe, dla grupy śląskiej zaś — teren, na który bezpośrednio przeciekają wpływy Śląska. Jednym z przejawów etnicznej łączności Rupienki z Małopolską są praktykowane tutaj do dziś dnia zwyczaje związane z okresem zimowym, i to przede wszystkim ze świętami Bożego Narodzenia i z Nowym Rokiem. Chodzi mianowicie o tzw. „szlachciców" i „dziadów", tj. korowody przebierańców, które w tym czasie chodzą po wsi i dają swego rodzaju widowisko, składając równocześnie gospodarzom życzenia”167. Trudno orzec, dlaczego Kaczko, znająca przecież test Barbary Bazelich, zalicza mimo to obie tradycje do obszaru Śląska, nie podając, iż te związane są z Żywiecczyzną i tylko tam występują. Szlachcice i dziady noworoczne wzmiankowane są także w jej kolejnym tekście, z zaznaczeniem, iż te charakterystyczne są dla Żywiecczyzny, choć w przypadku dziadów spotykane były też w Koniakowie - Rupience, o czym świadczyć mają fotogramy z 1956 roku168. W omawianej publikacji nie zamieszczono jednak tych zdjęć, natomiast jedno ukazujące grupę szlachciców na tle karczmy w Koniakowie, odnaleźć można w książce Pośpiecha169. O wizycie kolędników w karczmie wspomina również Bazielich, zaznaczając jednak wyraźnie, iż szlachcice zatrzymują się tam jedynie na odpoczynek. „Poza Rupienką, gdzie korowody te odwiedzają poszczególne dziedziny, przychodzą one jeszcze tylko do centrum Koniakowa tzn. do gospody. Tutaj zatrzymują się na chwilę, a następnie wracają w stronę Rupienki omijając zasadniczą część Koniakowa”170. W rozdziale Doroczne zwyczaje i obrzędy z nieco późniejszej publikacji z 2009 roku, Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w graniach województwa śląskiego, w której zasadniczo dominuje opis Górnego Śląska z niewielkimi wzmiankami o Zagłębiu Dąbrowskim, ziemi żywieckiej i ziemi częstochowskiej,– Krystyna Kaczko ponownie podaje błędne informacje odnoszące się to ww. tradycji. Tym razem, nie zostaje jednak wymieniony Koniaków lecz Koniaków - Rupienka oraz „Żywieckie”, ze wskazaniem kilku miejscowości, w których tradycja szlachciców nadal funkcjonuje, takich jak: Laliki, 167 Bazielochówna B., Deptuszewski S., Szlachcice i dziady- zwyczajowe widowiska, [w:] Polska Sztuka Ludowa, Rok XIII 1959, nr. 1, s. 20. 168 Kaczko K., Białas I., Lipa-Luczyńska M., Z życia ludu śląskiego XIX – XX w, (przewodnik po stałej wystawie etnograficznej), Bytom 1992, s. 40-41. 169 Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, s. 92. 170 Bazielochówna B., Deptuszewski S., Szlachcice i dziady- zwyczajowe widowiska…, s. 21. 71 Kamesznica, Zwardoń, Szare-Suche.171 Informacje o szlachcicach i dziadach znajdują się także w publikacji Jerzego Pośpiecha Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku z 1989 roku172. Autor, omawiając pobieżnie obie formy kolędowania, wskazuje, iż występują one w Beskidzie Śląskim173, nie dodaje jednak, iż zasadniczo chodzi o małopolską część tego pasma lub jak w przypadku dziadów o Beskid Żywiecki. Zresztą w odniesieniu do obu wzmiankowanych i unikatowych w skali całego kraju tradycji, autor popełnia zasadniczy błąd zaliczając je do grupy zwyczajów ludu śląskiego, uważając iż te mają swe odniesienie w innych regionach kraju. „W pracy starano się uwzględnić wszystkie najbardziej charakterystyczne i najważniejsze doroczne zwyczaje ludu śląskiego. Nie ma wśród nich ani jednego, który nie byłby znany także w innych regionach Polski”174. Ponadto kilka zdjęć zamieszczonych w tejże publikacji, również tak podpisano. Trzeba też nadmienić, iż zdjęcie z opisem „Grupa dziadów z Beskidu Śląskiego, 1983 r.”175, przedstawia grupę ze wsi Pietrzykowice i Laliki (Ziemia Żywiecka) i zostało najprawdopodobniej wykonane w latach 70. XX w. podczas przeglądu grup kolędniczych „Herody”176 w Będzinie. Świadczy o tym niewielkie opracowanie przybliżające ów przegląd177, w którym widnieje taka sama fotografia jak w książce Pośpiecha178. Jeden z kolędników posiada charakterystyczne spodnie z motywem przypominającym gałąź. Prawdopodobnie ta sama postać, widoczna jest także na ujęciu stanowiącym część opracowania Romana Reinfussa, będącego jurorem wspomnianego konkursu179. Jego opis wskazuje na wieś Pietrzykowice (pow. żywiecki), co także potwierdza moje spostrzeżenia i umieszcza tę grupę na obszarze małopolskiej części Beskidu Śląskiego, poza granicą Górnego Śląska. Również Gustaw Morcinek, w swoim opracowaniu Ziemia Cieszyńska180, zamieścił kilka fotogramów postaci z grupy dziadów noworocznych. Nie opisano ich jednak dokładnie, natomiast w tekście brakuje informacji na temat zwyczaju. Dwa z pośród pięciu 171 Kaczko K., Doroczne zwyczaje i obrzędy, [w:] Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w graniach województwa śląskiego, red. Bazielich B., Wrocław- Katowice 2009, s. 191 -192. 172 Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1989, s. 94. 173 Tamże, s. 93-94. 174 Tamże, s. 274. 175 Tamże, s. 94. 176 Pierwszy w Polsce przegląd autentycznych grup kolędniczych organizowany był w Będzinie w latach 1965- 1973, przez Jana Dormana - ówczesnego dyrektora Teatru Dzieci Zagłębia. 177 Dowsilas I., Herody, lata 1965-1973, Będzin 2000, (brak numeracji stron). 178 Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, s. 94. 179 Reinfuss R., Przebrania na widowiskach ludowych i ich współczesne przeobrażenia, [w:] Polska Sztuka Ludowa t. 25, 1971, s. 216. 180 Morcinek G., Ziemia Cieszyńska, Katowice 1962. 72 zaprezentowanych zdjęć podpisano „Dziady zapustne”181, co jest oczywistym błędem, ponieważ dziady związane są z końcem starego i początkiem nowego roku, a nie z zapustami. Dwa inne natomiast, ukazujące postaci śmierci, niedźwiedzia i maskę Żyda,182 odnajdziemy także w przytaczanym już tekście Bazielich i Deptuszewskiego, omawiającym grupę z Rupienki183. Opisując kolędnicze grupy, Jerzy Pośpiech przytacza wsie byłego powiatu bielskiego: Buczkowice, Kozy i Rybarzowice, nie opatrzone komentarzem, iż te znajdują się już poza terenem Górnego Śląska184. W innym miejscu podaje przykład z ziemi częstochowskiej185, a nieco dalej, wspominając konkurs kolędniczy „Herody” odbywający się w Będzinie w Teatrze Dzieci Zagłębia, podaje, iż organizowano je dla całego Śląska186. W większości jednak brały w nich udział autentyczne grupy z Zagłębia Dąbrowskiego, ziemi częstochowskiej oraz ziemi żywieckiej187. Oczywiście w opisie obrzędów dorocznych z terenu Śląska, w celu porównania, mogą pojawić się także przykłady z innych części województwa lub kraju, musi to jednak być wyraźnie zaznaczone aby uniknąć błędów z określeniem zasięgu danego obszaru. Można zatem jedynie snuć domysły, dlaczego na podstawie jednej granicznej miejscowości (Rupienki), zarówno Morcinek, Pośpiech oraz Kaczko, starali się przypisać żywieckie tradycje kolędnicze do zbioru tradycji śląskich? Nie zakładając w tym miejscy wyjaśnienia tej zagadki, należy podkreślić, że podstawę źródłową pracy Pośpiecha tworzą zarówno opisy, opracowania i materiały współczesne, jak i dawniejsze, polskie i niemieckie oraz rezultaty badań terenowych przeprowadzonych przez autora w latach 1976-1982 w wybranych miejscowościach dawniejszych województw katowickiego i opolskiego188. Jest to praca cenna i ciekawa, na której do dziś bazuje większość opracowań dotyczących polskiej obrzędowości dorocznej, które - nie weryfikując ustaleń autorytetu - powielają błędy tego badacza189. Tymczasem jasne jest jednak, iż sformułowanie Pośpiecha, iż „[…] w całkowite zapomnienie poszła zabawa chłopców, a nieraz i dorosłych mężczyzn, zwana na Śląsku kulaniem jajec z górki. […],”190 pojawiające 181 Tamże, s. 133. 182 Tamże, s. 136. 183 Bazielochówna B., Deptuszewski S., Szlachcice i dziady- zwyczajowe widowiska…, s. 25 i 28. 184 Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku..., s. 94. 185 Tamże, s. 17. 186 Tamże, s. 102. 187 Zob. Iwona Dowsilas, Herody, lata 1965-1973, Będzin 2000. 188 Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, s. 9. 189 Ogrodowska B., Polskie zwyczaje i obrzędy doroczne.., s. 169. 190 Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku s. 200. 75 „Kolejną wielką wartość zawartego w książce katalogu obrzędowości dorocznej stanowią towarzyszące mu ilustracje. […] Czas niezwykły… jest jedną z najlepszych pozycji- o ile nie najlepszą - w kategorii wydawnictw popularnonaukowych o niematerialnym dziedzictwie kulturowym w Polsce”206. Bardzo ważnym efektem tego projektu było dotarcie do tradycji, których dotychczas nie omówiono, opisano jedynie pobieżnie lub lokalnie (np. miejscowa prasa), co nie przekładało się na szersze ich poznanie. Do nich zaliczyć można np.: bramę wielkanocną, grupę mikołajową i krzyżoki z Borek Małych, marzanki ze Starych Siołkowic, wodzenie kozła w Popielowie, zwyczaj Józefka, serca na polach z okolic Strzelec Opolskich, stawianie maibaumu, wielkopiątkową procesję mężczyzn w Głogówku, konną procesję w Wolęcinie, kulanie jaj w Kraskowie w województwie opolskim; zwyczaj gospody – Matki Bożej szukającej gospody z Katowic Podlesia, golenie brody w Chwostku, zwyczaje ostatkowe w powiecie lublinieckim, fakle w Stanicy, święto gradowe w Pogrzebieniu, święto ogniowe w Żorach, procesje w dniu św. Urbana w powiecie raciborskim, wielkanocne męskie procesje w Świbiu, Wiśniczach i Szałszy, wygrywki w Brennej, stawianie dziada i baby w gminie Jasienica oraz palenie Judasza w Babienicy w województwie śląskim. O niektórych pisano lub wzmiankowano dość często, np. o paleniu żuru, wielkopiątkowym obmywaniu, dniach krzyżowych, nabożeństwach majowych, procesji w dniu św. Marka czy stawianiu krzyżyków na polach, jednak w wielu przypadkach opisy dotyczyły lat minionych bez podania stanu współczesnego i wskazania zachodzących w tradycji zmian. Brakowało im też często treści ikonograficznej, niejednokrotnie to samo archiwalne (często przedwojenne) zdjęcie prezentowane było w kilku publikacjach jedynie z przybliżonym wskazaniem miejsca i roku wykonania. Wspominane wcześniej opracowanie Fotograficzne widzenie tradycji. Obrzędy doroczne na Górnym Śląsku, ukazało je z dokładnym opisem, tym samym odsłaniając wcześniejsze błędy. Dla przykładu; zdjęcie przedstawiające mężczyznę zawieszającego na drzwiach palmę wielkanocną opatrzono podpisem „Gliwickie”207, podczas gdy wykonano je w Kamieńcu (powiat tarnogórski)208. Poniżej zaprezentuję jedynie niewielki wycinek tej pracy, przykłady najciekawszych, moim zdaniem, „odnalezionych” w terenie tradycji. Niektóre, jak np. Józefek, pojawiły się na badanym terenie pod koniec lat 90. XX wieku, inne – choć funkcjonują nieprzerwanie od lat – 206 Jełowiecki A., Książką o niecodzienności [w:] Dziedzictwo Kulturowe Wsi, t. 4 za rok 2020, Szreniawa 2020, s. 185-186. 207 Zob. Ludowe tradycje…, red. Barbara Bazielich, s. 197. 208 Kubit B., Fotograficzne widzenie tradycji. Obrzędy doroczne na Górnym Śląsku, s. 76. 76 uznane zostały za wymarłe (np. wspomniane kulanie jaj) lub – jak w przypadku golenia brody, zwyczaju gospody, krzyżoków i bramy wielkanocnej – nie zostały dotąd rozpoznane i opisane209. Zwyczaj gospody W Katowicach-Podlesiu praktykowany jest zwyczaj gospody, wywodzący się z Mikołowa (gdzie nie jest już znany). Nabożeństwo Matki Bożej Szukającej Gospody zapoczątkował w 1895 roku ksiądz Paweł Michacz z Mikołowa, a rozpropagowały go mikołowskie siostry boromeuszki na początku XX wieku. Gdy w Podlesiu nie było jeszcze kościoła, gromadzono się w okresie przedświątecznym w domach na wspólnych śpiewach i modlitwie. Powstała wówczas inicjatywa wprowadzenia zwyczaju gospody, na który składają się modlitwa i przenoszenie obrazu z wizerunkiem Świętej Rodziny z domu do domu, czyli od gospody do gospody przez siedem dni poprzedzających wigilię Bożego Narodzenia. Gospodę tworzy siedem rodzin. Od 16 do 23 grudnia kobiety spotykają się w kolejnych domach na modlitwie, zgodnie z harmonogramem losowania. Numerem siódmym zostaje wyróżniona rodzina, u której w przeddzień Wigilii odbywa się ostatnie spotkanie, a obraz pozostaje do następnego adwentu. Spotkania odbywają się jeszcze w każdą niedzielę aż do 2 lutego. Przed laty w Katowicach-Podlesiu funkcjonowało kilka kół modlitewnych, a obecnie po reaktywacji działają trzy210. Spotkanie modlitewne - gospoda. Katowice – Podlesie 2019 r. Foto: Robert Garstka 209 W ostatnim czasie (2015-2018 r.) ukazało się kilka tekstów w prasie lokalnej oraz w Internecie, jednak np. opis bramy wielkanocnej nie pojawił się we wcześniejszych opracowaniach uznanych śląskich badaczy. 210 R. Garstka, A. Lysko , Czas niezwykły…, s. 36 i Garstka R., Projekt badawczy „Mapa Obrzędowa Górnego Śląska”, [w:] Rocznik. Muzeum Górnośląski Park Etnograficzny w Chorzowie, nr. 7/2019 r., s.105-106. 77 Golenie brody W Lisowie, Taninie i Chwostku na wieczornej zabawie tanecznej, odbywającej się na zakończenie pochodu grupy ostatkowej z niedźwiedziem, praktykowany jest zanikający i mało poznany zwyczaj golenia brody. Około godziny 23.00, trzy młode dziewczyny (pierwotnie były to starsze gospodynie) podchodzą kolejno do tańczących par i sadzają mężczyzn na krześle. Następnie, przy użyciu drewnianej atrapy brzytwy, symulują golenie zarostu, nie tylko na twarzy. Po krótkiej chwili mężczyzna wraca do swej partnerki i przerwanego tańca. Dziękując, składa pieniężny datek. Scena odgrywana jest kilkukrotnie, po czym golące brody dziewczęta wywożone są na taczkach poza salę. Niestety, osoby biorące udział w przedstawieniu oraz karnawałowej zabawie, nie znają genezy i znaczenia tego zwyczaju. Można zauważyć, iż wywożenie na taczce osób z zabawy tanecznej przypomina ostatkowy zwyczaj „zabijania grajka” praktykowany niegdyś m.in. na Kujawach. Gdy zabawa dobiegała końca, sadzano grajka na taczce i wywożono z karczmy. Następnie go z niej wyrzucano i obsypywano popiołem na znak zbliżającego się postu. W przypadku Chwostka, na taczce wywożone są jednak kobiety, niebędące muzykami , a ponadto po tym akcie zabawa trwa jeszcze przez jakiś czas. 80 Krzyżoki i brama wielkanocna W Borkach Małych praktykowany jest unikatowy i prawdopodobnie niespotykany w innych częściach Polski zwyczaj, którego genezy nie znają nawet najstarsi mieszkańcy. Przez cały Wielki Post krzyżoki – młodzi mężczyźni, kawalerzy – zbierają wydmuszki z jajek, z których powstanie brama wielkanocna. Krzyżoków jest dwunastu, tylu ilu było apostołów. Bramę tworzy się poprzez nawlekanie kilkuset wydmuszek na sznurki według przygotowanego wcześniej projektu. Kompozycja w 2018 roku składała się z 4700 wydmuszek. Wieczorem (ok. godziny 22.00) w Wielką Sobotę konstrukcję przenosi się ręcznie na ulicę Brodackiego, a następnie zawiesza między dwoma drzewami nad drogą pośrodku wsi. Każdorazowo brama ma inny kształt i wisi do następnego roku. Po jej zawieszeniu mężczyźni udają się do remizy, gdzie wspólnie spożywają zrobioną przez siebie jajecznicę, a następnie podążają do kościoła, skąd zabierają szarfy, chorągwie oraz figurę Chrystusa Zmartwychwstałego. Niesie ją mężczyzna, który w danym roku lub najbliższym czasie ma się żenić. O godzinie 3.00 ruszają ze śpiewem i modlitwą na obchód pól wokół wioski, co ma zapewnić ich ochronę oraz urodzaj. Po jego zakończeniu na krótko wracają do domu, po czym uczestniczą w procesji rezurekcyjnej, podczas której śpiewają pieśni wielkanocne, wykonywane w trakcie obchodu pól213. Brama wielkanocna. Borki Małe 2016 r. Foto: Robert Garstka 213 Tamże, s. 160. 81 Brama wielkanocna. Borki Małe 2021 r. Foto: Robert Garstka Męskie procesje wielkanocne Wczesnym rankiem w Poniedziałek Wielkanocny mężczyźni wraz z kapłanem udają się procesyjnie na okoliczne pola, by przy kilku przydrożnych krzyżach i kapliczkach modlić się o urodzaj i dobre plony. W Świbiu procesja wychodzi z kościoła o godzinie 5.30, natomiast Wiśniczach i Szałszy o godzinie 6.00. W Szałszy wierni zbierają się przy zabytkowym kościółku filialnym pw. Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, skąd w towarzystwie orkiestry ruszają na obchód pól w granicach swojej miejscowości, zwany tutaj za Panem Bogiem. Jego trasę zmieniła nieznacznie wybudowana w ostatnich latach autostrada. Po zakończonym obchodzie wierni wracają do kościoła, by uczestniczyć we mszy świętej sprawowanej w intencji rolników. W pobliskich Żernikach, jeszcze w latach 90. XX wieku, o godzinie 5.15 na okoliczne pola wyruszała procesja wiernych. Jednak z powodu migracji rodzin do Niemiec, w tym wielu mężczyzn będących członkami orkiestr, zwyczaj ten został zarzucony. W efekcie wspomnianej migracji, do Szałszy zapraszana jest obecnie orkiestra z pobliskiej Sośnicy. Na pamiątkę dawnych czasów w Żernikach organizowana jest msza święta w intencji rolników. Procesje męskie, zwane też chodzeniem z chorągwiami, chodzeniem za polem lub Emaus, praktykowane są również na Mazowszu Łowickim, w kilku wsiach województwa świętokrzyskiego np. w Sukowie oraz we wsi Dobra w województwie wielkopolskim214. 214 Tamże, s. 166. 82 Procesja wielkanocna. Wiśnicze 2017 r. Foto Robert Garstka Rozdział 2. Stan badań w Zagłębiu Dąbrowskim Znacznie skromniej przedstawia się stan badań etnograficznych na obszarze Zagłębia Dąbrowskiego oraz terenów przyległych, np. powiatu myszkowskiego i Ziemi Częstochowskiej. Na temat kultury ludowej Zagłębia Dąbrowskiego wypowiadał się m.in. Jan Pierzchała: „Bogate zespoły kultury ludowej i obyczaju zagłębiowskiego wołają dzisiaj o przypomnienie, przede wszystkim zaś o zebranie i opisanie tej nigdy nie docenionej wiedzy o ziemi i ludziach nad Czarną Przemszą”215. Postulat ten przywoływał także Dionizjusz Czubala w publikacji Podania i opowieści z Zagłębia Dąbrowskiego. Sto lat temu i dzisiaj, potwierdzając, iż jest on niestety nadal aktualny, a od tego czasu niewiele się zmieniło. „Tak skąpej, jak Zagłębie, dokumentacji tradycyjnej kultury nie ma chyba żaden zakątek Polski. Gdyby nie opublikowane w ostatnich latach prace poświęcone pieśni zagłębiowskiej, można by powiedzieć, że wiedza o kulturze ludowej tego regionu nie posunęła się w ciągu ostatnich lat kilkudziesięciu ani o krok naprzód. Świat tutejszych zwyczajów i wierzeń czeka na swoich badaczy.Nie zajmowano się w latach ostatnich prozaiczną twórczością ludową Zagłębia. Nie 215 Pierzchała J., Legenda Zagłębia, Katowice 1971, s. 33. 85 Muzeum Górnośląskie w Bytomiu w latach 60. XX w., a Dąbrowy – Górniczej226 - jak na razie tylko do 1939 roku. Teksty znajdujące się ww. pozycjach, a odnoszące się do obrzędowości dorocznej, odzwierciedlają nikły stan wiedzy i badań etnograficznych opisywanego obszaru, wyraźnie dowodząc konieczności podjęcia współczesnych badań nad tymi zagadnieniami, na co zwraca też uwagę autorka rozdziału dotyczącego etnografii Sosnowca. „Sosnowiec jest przykładem miasta, którego opisanie z perspektywy etnograficznej stanowi zadanie znacznie trudniejsze niż w przypadku innych miast Zagłębia Dąbrowskiego. Powodem takiego stanu rzeczy są przede wszystkim zaniedbania wynikające z braku zainteresowania tematyką etnografii miasta ze strony badaczy”227. Faktem jest, że region zagłębiowski był sporadycznie i pobieżnie obecny w obszarze zainteresowania badaczy. A przecież zagłębiowskie jednostki kultury mają fachową kadrę, która mogłaby zająć się tym tematem. Nie jest to jednak zadanie proste, gdyż wymaga wewnętrznej dyscypliny, wiedzy, znajomości terenu, dobrego kontaktu z ludźmi, poświęceń związanych z życiem osobistym i rodzinnym. Dodajmy, że są to zadania w wielu przypadkach realizowane poza wyznaczonymi w umowie o pracę godzinami zatrudnienia, głównie zaś w dni świąteczne i niedziele. Może dlatego właśnie tak niewielu etnografów było zainteresowanych badaniem i poznaniem Zagłębia Dąbrowskiego. Wspomnianą autorkę także nurtują powody nikłego zainteresowania etnografów tym regionem, tym bardziej, że ma ona świadomość zachodzących zmian. „Przemija czas, w którym możemy dowiedzieć się jeszcze wielu ciekawych faktów, czy zaobserwować i udokumentować ostatnie „upadające” świadectwa dawnej architektury drewnianej. Ludzie, którzy pamiętają pierwszą połowę XX wieku, odchodzą, czasy się zmieniają, nie przekazuje się już wiedzy drogą ustną z pokolenia na pokolenie”.228 […] „Współcześnie niemal żadna jednostka czy to z Sosnowca, czy z miast ościennych nie prowadzi prac w terenie zmierzających do poznania przeszłości kulturowej miasta” 229. Autorka wskazuje jednak, iż wyjątek stanowi tu Muzeum w Sosnowcu, które od 2013 roku prowadzi wizje terenowe związane z dokumentacją tradycyjnej drewnianej architektury 226 Dąbrowa Górnicza: monografia, t. III, Dzieje miasta, część 1, praca zbiorowa. Redakcja całości: Arkadiusz Rybak, Andrzej Wójcik, Zygmunt Woźniczka, Dąbrowa Górnicza 2016. 227 K. Sobota-Liwoch, Zarys etnografii Sosnowca [w:] Sosnowiec. Obraz miasta i jego dzieje, t. II, red. Antoni Barciak, Andrzej T. Jankowski, s. 424. 228 Tamże, s. 454. 229 Tamże, s. 431. 86 miasta. Jest to, można by powiedzieć, kropla w morzu potrzeb, co widać na przykładzie publikacji Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w granicach województwa śląskiego,230 gdzie bardzo szczegółowo opisano między innymi tradycje, strój, życie rodzinne, rzemiosło, potrawy, rolnictwo Górnego Śląska, natomiast Zagłębie Dąbrowskie zostało jedynie kilka razy wspomniane. Nie jest to zapewne zła wola autorów, lecz wynik wcześniejszych zaniedbań na polu badawczym, które skutkują obecnie brakiem opracowań (książki, wyniki badań terenowych), do których można by sięgnąć przy omawianiu tego terenu. Większość badaczy próbujących przedstawić te zagadnienia powołuje się na XIX - wieczne teksty uznanych autorytetów: Kolberga, Ciszewskiego czy Federowskiego, jednakże omawiają one tylko niektóre miejscowości oraz zwyczaje wzmiankowanego terenu. Ponadto przedstawiają stan rzeczy sprzed ponad stu lat, gdy tymczasem warto pochylić się nad współczesnymi aspektami obrzędowości i pokazać, że tradycje i zwyczaje trwają nadal w przestrzeni miast i wsi Zagłębia Dąbrowskiego, nie stanowiąc jedynie wspomnienia przeszłości. Warto również odnotowywać zanikanie dawnych praktyk i zwyczajów, takich jak Herody (tradycja kolędnicza) oraz pojawianie się nowych tradycji np. Halloween. Możliwe, iż brak fachowej bibliografii, materiałów z badań terenowych, dokumentacji fotograficznej i filmowej oraz uznanych w środowisku badaczy na miarę Doroty Simonides, Barbary Bazielich i Jerzego Pośpiecha, sprawia, że region Zagłębia Dąbrowskiego przedstawia się badaczom jako nieatrakcyjny i nieposiadający ciekawych i godnych uwagi tradycji. Opisując obrzędowość doroczną Sosnowca, wspomniana autorka bazowała głównie na opracowaniach: Kolberga, Federowskiego i Ciszewskiego oraz wynikach badań etnograficznych prowadzonych w 1960 roku przez Muzeum Górnośląskie w Bytomiu, w dzielnicach Klimontów i Ostrowy Górnicze. Wywiady przeprowadzone z kilkoma osobami w dwóch zaledwie dzielnicach Sosnowca, prawie 60 lat temu, nie mogą dać pełnego obrazu folkloru miasta, a zwłaszcza folkloru współczesnego. W jednym z fragmentów opracowania autorka wskazuje, że bytomskie wyniki badań nie zawierają informacji o tradycji Bożego Ciała i święcie Matki Boskiej Zielnej, ale zagłębiowska tradycja je uwzględniała, gdyż święciło się wianki i zioła związane w snopki.231 Jak ten opis ma się zatem do czasu współczesnego? Czy wynika z niego, że zwyczaje te nadal funkcjonują? Zastanawia również dlaczego w części poświęconej obrzędom dorocznym brakuje współczesnych opisów tychże 230 Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w granicach województwa śląskiego, pod red. Barbary Bazielich, Wrocław- Katowice, 2009. 231 Tamże, s. 447. 87 oraz dokumentacji zdjęciowej? Przecież w Sosnowcu nadal praktykowane są liczne tradycje w tym procesje Bożego Ciała z udziałem górniczej asysty, święcenie zielnych wianków w oktawę Bożego Ciała oraz ziela (bukiety zielne) w święto Matki Boskiej Zielnej. Przytaczanie opracowań z XIX i XX w. powinno być poparte współczesnymi wynikami badań terenowych, dającymi szansę ustalenia, jakie zmiany zaszły w omawianych tradycjach, co i w jakiej formie przetrwało, a co bezpowrotnie odeszło. Gałązka i wianek związane ze świętem Bożego Ciała. Leśniaki 2013 r. Foto: Robert Garstka Szczególnie ważny, w związku z tym okazał się wspomniany, trzyletni projekt dokumentacyjno-badawczy - „Tropem Kolberga” (2014) i „Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego” (2015-2016), którego celem było uchwycenie tradycyjnej kultury ludowej Zagłębia Dąbrowskiego. Jednym z jego efektów było wydanie płyty DVD i stworzenie wystawy fotograficznej zawierającej materiał ilustrujący przykłady dawnej i współczesnej obrzędowości dorocznej oraz tradycyjne budownictwo regionu. Zgromadzony materiał pozwolił na wydanie publikacji Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego, w której znalazły się m.in. opisy i zdjęcia dotąd niepublikowane, a ukazujące bogactwo badanego terenu. Znalazły się tam również materiały ikonograficzne obrazujące zwyczaje opisywane w innych publikacjach, pozbawionych jednakże dokumentacji fotograficznej, której wagi, jak nadmieniano w części metodologicznej pracy, w badaniach terenowych nie sposób przecenić. Tu można wskazać na nabożeństwa majowe, procesje Bożego Ciała, święcenie wianków, święcenie pokarmów, straże grobowe. W znanych mi opracowaniach znajdują się jedynie 90 podaniu miejsca zapisu, odnajdujemy dziewięć pieśni balladowych z Siewierza, Czeladzi, Żarek, Koziegłów, Modrzejowa, Mierzęcic, Przeczyc, Kromołowa i Mrzygłodu. Natomiast w monumentalnej serii monografii etnograficznych pt. Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, w dwóch częściach dzieła dotyczącego obszaru kielecczyzny _ Kolberg zawarł 197 pieśni z terenu Zagłębia, 11 tekstów bez melodii oraz 17 melodii instrumentalnych. Kieleckie zawiera także charakterystykę kultury Zagłębia Dąbrowskiego, ubiorów, kilka opisów obrzędu weselnego, przykłady twórczości ludowej oraz podania odnoszące się do wyjaśnienia pochodzenie nazw miast: Będzina i Czeladzi237. Jest to jednakże niewielki ułamek tego, co ten teren miał do zaoferowania. Do pracy Kolberga odnosi się Dionizjusz Czubala, zauważając, iż: „Poszukiwacza zapisanych w XIX wieku podań zagłębiowskich zawodzi, nieoceniony dla innych terenów, Oskar Kolberg. W jego Kieleckiem jest trochę pieśni z okolic Siewierza, trafiają się skąpe wzmianki z dziedziny wierzeń, podań natomiast jest jak na lekarstwo. Zaledwie dwa.”238. Do zwiększenia stanu wiedzy o dawnej kulturze terenu Zagłębia przyczynił się ksiądz Władysław Siarkowski239, prowadzący badania na terenie Kielecczyzny. Obok badań historycznych i archeologicznych interesowały go także sprawy ludu, jego kultura, życie, obyczaje i wiedza. Spostrzeżenia swoje zawarł w blisko 20 publikacjach. Najważniejsze z nich, to trzyczęściowa monografia Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc oraz Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa. Zdaniem Jadwigi Bobrowskiej, niektóre spośród zamieszczonych przez niego tekstów stanowią, warianty pieśni zagłębiowskich opublikowanych w XIX tomie Ludu… Kolberga. Kieleckiego badacza interesowały także zwyczaje ludowe, co zaowocowało artykułem Zwyczaje ludowe w święta wielkanocne i początek święconego w kraju naszym (szkic historyczno-etnograficzny), zamieszczonym w czasopiśmie „Ognisko Domowe” i opisującym zwyczaje wielkoczwartkowe oraz wielkopiątkowe praktykowane w okolicach Siewierza. Badaczem końca XIX wieku, którego dzieło do chwili obecnej uznawane jest jako podstawowe dla wiedzy o Zagłębiu Dąbrowskim, jest Michał Federowski, autor dwutomowej monografii Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła, zabobony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy. Praca ta jest pierwszym 237 Tamże, s. 32. 238 Czubalowie M. i D., Podania i opowieści…, s. 6. 239 Zapomniany grób ks. W. Siarkowskiego znajduje się w Będzinie –Grodźcu. 91 opracowaniem naukowym poświęconym głównie kulturze duchowej ziemi z pogranicza kieleckiego, krakowskiego i Śląska. Autor ściśle definiuje obszar swoich badań: „Miejscowości, z których czerpałem źródła do dziełka niniejszego, leżą w północnej stronie powiatu będzińskiego, gubernji piotrkowskiej i na północnym krańcu powiatu olkuskiego, gubernji kieleckiej, granicząc od zachodu ze Szląskiem pruskim, od północy zaś i wschodu przytykają do powiatów: częstochowskiego, włoszczowskiego i jędrzejowskiego. Okolica ta obejmuje następujące miasteczka, w ostatnich czasach na osady zmienione: Siewierz, Koziegłowy, Mrzygłód, Żarki, Włodowice (pow. będziński), Kromołów, Ogrodzieniec i Pilicę (pow. olkuski) oraz rzeki: Pilicę, Czarną Przemszę i Wartę”240. W monografii znalazły się zarówno elementy kultury materialnej np. opis chat, sprzętów, pożywienia i ubioru, jak i kultury duchowej tj. obrzędy i zwyczaje doroczne oraz rodzinne, a także pieśni, wierzenia, praktyki magiczne i podania. Opracowanie zawiera też słowniczek wyrażeń gwarowych, wykaz nazwisk chłopskich i mieszczańskich oraz przezwisk nadawanych inwentarzowi, nazwy okolicznych gór, lasów i pól oraz melodie niektórych pieśni. Zdaniem Dobrawy Skoniecznej – Gawlik, wybitnym zbieraczem i dokumentatorem kultury Ziemi Olkuskiej był natomiast Stanisław Bronisław Ciszewski– etnograf, folklorysta, który swoimi badaniami objął kilka wsi: Bukowno, Starczynów oraz kolonie górnicze Krążek koło Bolesławia, Tłukienka i Wygiełza. Plonem jego pracy jest monografia Lud rolniczo- górniczy okolic Sławkowa w powiecie Olkuskim. Opracowanie utrzymane w stylu kolbergowskim, zostało podzielone na tematyczne części opisowe. Część pierwsza przybliża zwyczaje, obrzędy (doroczne i rodzinne), wierzenia, podania, anegdoty, gry, zabawy i teksty pieśni, druga zaś wyobrażenia o świecie i przyrodzie, wierzenia, podania, legendy, anegdoty, gadki, zagadki i łamigłówki ludowe. Ciszewski uwzględnił w opisie podział na ludność rolniczą i górniczą, dając tym samym możliwość porównania obu tych zbiorowości. Dionizjusz Czubala uważa, iż największą wartość mają wątki zarejestrowane „na gorąco”, nie zaś te opracowane „przy biurku”, czy nadesłane zbieraczowi w odpowiedzi na ogłoszone przez niego apele241. Ciszewski jest również autorem pomniejszych tekstów dotyczących regionu Zagłębia Dąbrowskiego publikowanych w „Wiśle” oraz w „Pracach Filologicznych”. „Wisła” była również miejscem prezentacji tekstów regionalnego badacza Józefa Stefana Ziemby. Wynikiem jego pracy jest artykuł Niektóre zwyczaje podczas Bożego narodzenia 240 Skonieczna – Gawlik D., Garstka R., Gawlik B., Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego, s. 33-34. 241 Czubalowie M. i D. , Podania i opowieści…s, 6-7. 92 w okolicy Dąbrowy Górniczej, omawiający przygotowania do świąt, potrawy wigilijne oraz dwa teksty przedstawień kolędników - Herodów. Kolejny materiał oparł na obserwacjach poczynionych w pasie nadgranicznym począwszy od Modrzejowa, nad Czarną Przemszą, aż do Czeladzi nad rzeką Brynicą, zawierając je w Słowniku prowincyjonalizmów powiatu będzińskiego (gubernia piotrkowska). Niewielka objętościowo praca, będąc przyczynkiem do poznania gwary okolic Będzina, przedstawia charakterystyczne wyrażenia i określenia. W wyniku badań nad prowincjonalizmami powiatu będzińskiego powstają kolejne artykuły: Przyczynek do słownictwa szwargotu złodziejskiego i kilka próbek poezji złodziejskiej z okolic Dąbrowy Górniczej oraz O przezwiskach ludowych. Parę spostrzeżeń dotyczących Zagłębia Dąbrowskiego zawarł w Opisie Królestwa Polskiego pod względem historycznym, statystycznym, rolniczym, handlowym, zwyczajowym i obyczajowym Józef Wiślicki. Badacz ten zauważa, że: „Włościanin tutejszy, chociaż zamieszkuje ziemię dawniej do Krakowskiego należącą, zupełnie jednak różni się od istotnego rzeczywistego Krakowiaka, to jest od mieszkańca Proszowic, Skalbmierza i Miechowa, a różni się nie tylko pod względem stroju, ale i życia. Odcień tak jest wielki, że już na kilka mil między Wolbromem a Olkuszem zaczyna się stopniowanie, które zbliżając się ku Dąbrowie i granicy Szląska, staje się coraz wyraźniejsze”242. Wiślicki daje też krótki opis ludu miejscowego, ubioru ludności wiejskiej i górników rządowych, wyglądu chałup, opisuje też miasto Będzin wraz z okolicznymi wsiami: Gzichowem, Zagórzem, Grodźcem, Gołonogiem i Niwką. W 1889 roku w bytomskim miesięczniku „Światło”, opublikowano tekst Józefa Kossakowskiego o skarbniku - materiały z okolic Bolesławia, Chechłówki, Dąbrowy Górniczej i Olkusza. Składają się na nie zapisy górniczych wierzeń dotyczących kopalń, przedstawienie języka oraz pieśń górników olkuskich. Inny charakter mają teksty Zofii Bukowieckiej, w której dorobku odnaleźć można treści należące do folkloru, przetworzone jednak pod względem literackim. Znalazły się one w publikacji zawierającej elementy folkloru górniczego Historii o Janku Górniku oraz Zalew kopalni. Legendy górnicze, w których zamieszczono gawędy górnicze. Miłośnikiem i zbieraczem folkloru zagłębiowskiego był Marian Kantor-Mirski, autor wielu publikacji dotyczących Zagłębia Dąbrowskiego, m.in. Z przeszłości Zagłębia Dąbrowskiego i okolicy. Szkice monograficzne z ilustracjami, w którym zawarł opisy i dzieje miast tego regionu oraz kilka legend z terenu Dąbrowy Górniczej, Czeladzi, Będzina, Wojkowic, Malinowic, 242 Skonieczna – Gawlik D., Garstka R., Gawlik B., Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego, s. 36. 95 w zasadzie dziwić, gdyż poza W. Kolago (w: „Polska Sztuka Ludowa” 1948/3, s. 35-37) do tej pory nikt na szerszą skalę nie prowadził w tym kierunku badań i poszukiwań”248. Niewielkie opracowanie (katalog do wystawy) Strój Zagłębiowski, w którym Barbara Bazielich zawarła swoje uwagi, oparte było na wynikach konkursu na „Zagłębiowski Strój Ludowy”, mającego na celu zbadanie zachowanych pozostałości stroju zagłębiowskiego oraz na terenowych badaniach zorganizowanych w powiecie będzińskim w 1960 roku. Posiadały one jednakże charakter rekonesansowy i dostarczyły informacji orientujących tylko powierzchownie w różnych dziedzinach kultury ludowej. Jej zdaniem konkurs przyniósł skromny materiał, stający się zachętą do szukania odpowiedzi, jaki właściwie był strój Zagłębia.249 Niestety, w późniejszych latach nie prowadzono dalszych badań. W latach 80. XX wieku, zbieraniem materiałów z zakresu zagłębiowskiej kultury ludowej, zajmował się Andrzej Szymczyk – etnograf Muzeum Zagłębia w Będzinie. W Zeszytach Zagłębiowskich ukazał się jednak jedynie artykuł jego autorstwa dotyczący obchodów Niedzieli Palmowej i obrzędów dożynkowych we wsi Niegowonice. Niestety archiwum muzealne nie posiada materiałów z badań terenowych prowadzonych przez niego w latach 1983 –1985 (poza kilkoma fotografiami) i zapewne dziś trudno dociekać, gdzie się one znajdują. Natomiast muzeum „Saturn” w Czeladzi, w 2017 roku realizowało projekt badawczy „Narracje i obrazy górnicze z terenu Czeladzi”, którego celem było zebranie materiału dokumentującego stan zachowania dziedzictwa niematerialnego, jakim są zwyczaje i obrzędy mieszkańców związanych zawodowo i rodzinnie z pracą w kopalni, jak również przybliżenie szerszemu gronu odbiorców dawnych tradycji górniczych. W ramach projektu przeprowadzono kwestionariuszowe wywiady wśród byłych pracowników czeladzkich kopalń, kwerendy archiwalne dotyczące życia górników i działalności kopalni, oraz wykonano fotografie dokumentujące przejawy kultury górniczej występującej współcześnie (np. udział górników w uroczystościach kościelnych). Chociaż Dobrawa Skonieczna – Gawlik uważa, iż: „Dzięki pracy wspomnianych wyżej XIX i XX-wiecznych badaczy oraz materiałom i opracowaniom, które pozostawili, posiadamy dziś niezbędną wiedzę dotyczącą kultury tradycyjnej mieszkańców pogranicza małopolsko-śląskiego. Te niezmiernie istotne informacje z zakresu architektury, stroju, języka, folkloru a przede wszystkim obrzędowości dorocznej i rodzinnej stanowią tło porównawcze dla współczesnych etnografów, którzy dokumentując aspekty dziedzictwa kulturowego regionu, odnotowują zmiany zachodzące w kulturze materialnej, społecznej i duchowej społeczności Zagłębia 248 Bazielich B., Strój Zagłębiowskie, Będzin 1971, s. 4 i 9. 249 Tamże, s. 9. 96 Dąbrowskiego”250, to moim zdaniem nie jest to wiedza pełna i w tym zakresie można jeszcze wiele zrobić. Brakuje nadal opracowań na temat tradycyjnego budownictwa, plastyki obrzędowej, ginących zawodów, oraz pierwszego w Polsce przeglądu kolędniczego „Herody”, który w latach 1965-1973 organizowany był w Będzinie przez Jana Dormana. Kto dziś o tym pamięta? Dość wspomnieć, iż Dormanowskie archiwum przekazano do Instytutu Teatralnego im. Zbigniewa Raszewskiego w Warszawie, ponieważ żadna z jednostek kultury w Będzinie nie była nim zainteresowana… W kręgu badań etnograficznych, zagłębiowskich placówek muzealnych, z pewnością winny znaleźć się, nie tylko odchodzące do przeszłości tradycje ludowe, lecz także tematy znacznie młodsze np. społeczność blokowisk, małe miejskie warsztaty rzemieślnicze, funkcjonowanie targowiska miejskiego. Na wnikliwe badania etnograficzne czekają też inne tereny pogranicza śląsko – małopolskiego np.: Jaworzno i Olkusz, związane z historią Zagłębia Dąbrowskiego, a przez niektórych badaczy i regionalistów zaliczane do tego obszaru. W granicach obu miast historycznie przynależnych do Małopolski, nadal występują ruchy migracyjne i działa przemysł wydobywczy (kopalnie węgla). „Dla mieszkańców ziemi jaworznickiej, duże znaczenie ma fakt, że od początku osadnictwa zajmowali tereny na pograniczu dwóch wielkich grup etnicznych: Krakowiaków i Ślązaków. Naturalną granicę ukształtował bieg rzeki Przemszy. Mieszkańcy Jaworzna kulturowo związani z Małopolską, przejmowali wiele ze stylu życia swoich sąsiadów z Górnego Śląska. Dyfuzji kulturowej, zjawisku charakterystycznemu dla obszarów pogranicznych, sprzyjał handel i dynamicznie rozwijający się przemysł. Ułatwienia w obustronnych kontaktach i migracjach zapewniły nowe połączenia drogowe i kolejowe”251. W Jaworznie działa Muzeum Miasta Jaworzna, posiadające dział etnograficzny, jednak temat obrzędowości dorocznej i rodzinnej jest nieco pomijany, o czym świadczyć może brak dostępnych opracowań oraz opis zamieszczony na stronie placówki, wzmiankujący o etnografii miasta, a dokładnie o tradycyjnym budownictwie i stroju regionalnym252. Szerszego opracowania nie doczekała się także obrzędowość doroczna ziemi olkuskiej. Wprawdzie w 2012 roku, w ramach europejskiego projektu wydano (16) szesnastostronicową publikację Olkuski rok obrzędowy, jednak nie wnosi ona nic nowego. Opracowanie zawiera jedynie cztery scenariusze utrwalające obrzędy w formie precyzyjnych opisów scen, dialogów 250 Skonieczna – Gawlik D., Gawlik B., Garstka R., Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego, Katowice 2016, s. 42. 251 Etnografia , http://www.muzeum.jaw.pl/mmj/etnografia/, dostęp na dzień 19.04.2020 r. 252 Tamże. 97 i rekwizytów, będących efektem etnograficzno-teatralnych warsztatów253. Podobne, niewielkie broszurowe opracowanie podejmuje próby omówienia dwóch najważniejszych świąt katolickich - Bożego Narodzenia i Wielkanocy254 na terenie Bolesławia (gm. Olkusz). Józef Liszka autor opracowania, łączy niepotrzebnie regionalne przykłady z dziełami autorów, spoza tego obszaru, którzy w swych pracach nie wzmiankowali o Bolesławiu. Nadto są nimi autorzy tworzący w XIX wieku, np.: Bystroń, Ciszewski, Gloger, co powoduje, iż kolejny raz temat obrzędowości ukazywany jest w czasie minionym. Równie skromna bibliografia dotyczy Ziemi Częstochowskiej, mimo iż w Częstochowie działa jednostka muzealna posiadająca dział etnografii. Temat obrzędowości rodzinnej przybliża np. publikacja Barbary Pabian255, stroju ludowego256 – Reginy Rok, jednak obrzędowość doroczna nadal czeka na opracowanie, na co zwraca uwagę także Barbara Pabian. „Analiza dostępnych źródeł z dziedziny folklorystyki i etnografii wykazała niezbicie, iż subregion częstochowski nie był dotychczas przedmiotem dogłębnych studiów badawczych. Prace podejmujące tę problematykę mają głównie charakter popularnonaukowy i nie są potwierdzone systematycznymi badaniami terenowymi”257. Ukazują się wprawdzie rozproszone teksty, bazujące często na źródłach przedwojennych, co może świadczyć o współczesnym nierozpoznaniu terenu. Przykładem, może być krótki tekst dotyczący obrzędowości dorocznej. W części poświęconej zwyczajom zapustnym, autorki przytaczają tradycję obchodu z niedźwiedziem na Stradomiu w Częstochowie, odnotowany z końcem XIX wieku, a dziś już tam nie występujący. W innym miejscu przywołują tekst z 1934 roku258. Rodzi się zatem pytanie o współczesne wyniki badań, tym bardziej, że na wzmiankowanym obszarze nadal zachowały się liczne przykłady obrzędowości dorocznej np. tradycja ziele praktykowana w Ślęzanach (gm. Lelów). Natomiast ostatkowe grupy prezentują się współcześnie w miejscowościach: Kamienica Polska, Nierada, Łysiec, Rudnik Wielki, a także w niedalekiej gminie Niegowa. Na tak 253 Olkuski rok obrzędowy, cz. 1, opracowanie tekstu Jarosław Medyński, Olkusz 2012. 254 Liszka J., Bolesławskie zeszyty historyczne. Zeszyt nr. 20, Święta Wielkanocne w kulturze Bolesławia i okolicy, Bolesław 2003. oraz Liszka J., Bolesławskie zeszyty historyczne. Zeszyt nr. 19, Cicha noc, święta noc…w Bolesławiu i okolicy, Bolesław 2003. 255 Pabian B., Dziedzictwo kulturowe częstochowskiego. Wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne, Wrocław 2005. 256 Rok R., Częstochowski strój ludowy, Częstochowa 1998. 257 Pabian B., Dziedzictwo kulturowe częstochowskiego, s. 65. 258 Wróbel Z., Zwyczaje i obyczaje ludu częstochowskiego [w:] Ziemia Częstochowska, t. 1, Częstochowa 1934.