Pobierz Rozdział I. Religia jako zjawisko społeczne i więcej Egzaminy w PDF z Socjologia tylko na Docsity!
Rozdział I. Religia jako zjawisko
społeczne
§ 1. Wprowadzenie
Homo religiosus to określenie, jakim posłużyła się Karen Armstrong, utoż- samiając przekształcenie się praludzi w homo sapiens z chwilą wytworzenia się u nich potrzeb religijnych^1. Był to zapewne jeden z elementów procesu, kiedy najdawniejsi ludzie zaczęli kształtować podstawy kultury, odróżniając się w ten sposób znacząco od człekokształtnych, a zwłaszcza innych zwierząt. Działo się to wtedy, gdy człowiek zaczął dostrzegać w swoim życiu i otoczeniu rzeczy wykraczające poza jego podstawową egzystencję. Mogło tak być, gdy zastana- wiał się, czy czasem jakaś wyższa siła nie rządzi zmianami pór roku, wschoda- mi i zachodami słońca lub pływami morskimi. Pojawiał się strach i bezsilność wobec niepojętych dla ówczesnych ludzi zjawisk, połączone z pierwszymi po- trzebami znalezienia dla nich wytłumaczenia. To, co było niepojęte nie tylko dla najdawniejszych istot ludzkich, ale też dla kolejnych pokoleń przez tysiąc- lecia, można było tłumaczyć ingerencją nadprzyrodzonych sił, duchów, czy też nieznanych im potężnych istot. Wobec takich przypuszczeń mogły się wówczas pojawiać pierwsze wytłumaczenia o charakterze transcendentnym, wskazujące nadprzyrodzone istoty jako sprawców tych niezrozumiałych wówczas zjawisk. I tak prawdopodobnie zaczęły się tworzyć myśli i przekonania, które przybrały w ciągu pokoleń formy, które z czasem zaczęto nazwać religiami. Najstarsze pry- mitywne religie mogły więc powstawać jako odpowiedź na lęk i bezsilność wo- bec potęgi niezrozumiałej i groźnej natury, która niosła nie tylko szanse, ale też zagrożenia^2. Jest to oczywiście stanowisko niemożliwe do zaakceptowania dla osoby głęboko wierzącej, uznającej jedynie transcendentny charakter swojej re- ligii. Jednak nauki badające religie, zwłaszcza socjologia i historia, rzeczywiście odzierają je z transcendencji i nadają im charakter wytworu kultury, będącego odpowiedzią na dosyć przyziemne potrzeby. (^1) K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Warszawa 1998, s. 23. (^2) J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 69.
Rozdział I. Religia jako zjawisko społeczne
§ 2. Definicja religii
Jak zdefiniować religię? Słowniki języka polskiego ujmują to zjawisko do- syć podobnie. Wskazują, że religia to: „wiara w Boga i cześć Mu oddawana, kult Boski, sposób chwalenia Boga, wiara, wyznanie, kościół, obrządek, zasady wia- ry i moralności”, „zespół wierzeń dotyczących istnienia Boga lub bogów, pocho- dzenia i celu życia, a także zasady moralne i obrzędy związane z tymi wierzenia- mi”, „zespół wierzeń dotyczących genezy, struktury i celu istnienia człowieka, ludzkości i świata, wiara w Boga, bóstwa i nieśmiertelność duszy oraz związane z nią zachowania i formy organizacyjne”^3. Autorzy opracowań, badacze starający się stworzyć siatkę pojęciową dla opi- sania zjawisk religijnych, zgodni są co do jednego: nie ma zadawalającej nauko- wej definicji religii. Opisuje się ją najczęściej jako oparty na tradycji zespół prze- konań (wierzeń), dotyczących świata (w tym także człowieka i ludzkości) oraz sił w nim rządzących, w których to przekonaniach odzwierciedla się stosunek człowieka do – różnie przezeń pojmowanego – sacrum (sił nadprzyrodzonych), uzewnętrzniający się w doktrynie religijnej, kulcie religijnym i organizacji re- ligijnej^4. Jest to forma świadomości społecznej, którą tworzy całokształt wie- rzeń, wyobrażeń, poglądów, których istota sprowadza się do wiary w istnienie nadprzyrodzonych sił, postaci, zjawisk, prawidłowości^5. Świadomość ta doty- czy genezy, struktury i celu istnienia człowieka, ludzkości i świata (doktryna), związanych z tymi wierzeniami zachowań (kult) oraz form organizacyjnych (in- stytucje). Religia jest postrzegana jako zjawisko spełniające nie tylko funkcje re- ligijne, ale też będące ideologią społeczną^6 , mogące determinować zachowanie wyznawców, chcących żyć zgodnie z wymogami swoich wierzeń. Rozmaite rozumienie religii oraz idące za tym próby stworzenia jej defini- cji były i są istotnym elementem rozważań socjologów religii. Często sami ba- dacze i myśliciele dochodzili do wniosku, że stworzenie zadowalającej definicji jest niemożliwe lub można się o to pokusić dopiero po przeprowadzeniu pełni rozważań, bez tworzenia założeń na początku badań^7. Według socjologiczne- go rozumienia, gdzie z natury tej nauki najważniejsze jest odniesienie do zja- (^3) J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki (red.), Słownik języka polskiego, t. V, Warszawa 1900, s. 510; Inny słownik języka polskiego PWN, t. II, Warszawa 2000, s. 432; S. Dubisz (red.), Uniwersalny słownik języka polskiego, t. IV, Warszawa 2003, s. 63; Nowy słownik języka polskiego, Warszawa 2002, s. 836. (^4) K. Banka (red.), Słownik wiedzy o religiach, Bielsko-Biała 2007, s. 22. (^5) M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1999, s. 11. (^6) A. Łopatka, Prawo do wolności myśli, sumienia i religii, Warszawa 1995, s. 12. (^7) M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, t. 1, Tübingen 1956, s. 317, w: G. Kehrer, Wprowadzenie do socjologii religii, Kraków 2006, s. 19.
Rozdział I. Religia jako zjawisko społeczne i niezwiązanymi ludzkimi ograniczeniami, wynikającymi z natury^16. Nie chodzi oczywiście o stwierdzanie czy uznawanie prawdziwości istnienia podmiotu ota- czanego boską czcią. Wyznawca religii monoteistycznej nie uzna prawdziwości bóstwa innej religii, ale oceniając cechy potrzebne do stwierdzenia, czy mamy do czynienia z religią, trzeba, wedle takiego rozumienia, zbadać własne przeko- nania wyznawców, czy mają one charakter transcendentny. Przy takim założe- niu, wszelkie inne przekonania, poglądy, koncepcje filozoficzne czy systemy za- sad moralnych nie powinny być uznawane za religie, jeżeli w ich doktrynie nie ma nadprzyrodzonej siły, nie wskazują na transcendentalny absolut jako źródło swoich przekonań, zasad i mocy ich obowiązywania. Mogą one jednak przy- bierać formy zbliżone do religii, mogą inspirować powstanie ruchów o cechach charakterystycznych dla organizacji religijnych. Na przykład tzw. sekty, o ile nie są one odłamami większych religii, ale stanowią grupę, dla której źródłem po- znania świata i człowieka, ich genezy i celu istnienia jest np. autorytet przywód- cy, nauka lub wiara w związek z istotami pozaziemskimi – będącymi elemen- tami wszechświata, a nie istotami nadprzyrodzonymi^17. Mogą wtedy podlegać takim samym zasadom i ochronie, jakie zapewnia się w ramach wolności su- mienia i wyznania, czy szerzej – wolności przekonań, lecz nie zostaną wtedy uznane za religie. Pozostaną jedynie zorganizowaną formą realizacji przekonań, gdyż będą stanowiły wytwór ludzkiego umysłu lub będą odwoływać się do świa- ta materialnego. Nie jest to jednak tak jednoznaczne, w szczególności gdy przyj- rzymy się buddyzmowi. Doktryna ta nie ma charakteru religijnego w powyżej wskazanym znaczeniu. Jej twórca – Siddhartha, znany głównie pod imieniem Budda, wskazywał ludziom metody zapanowania nad bytem za pomocą specjal- nych technik, a nie sposoby zachowania się wobec nadnaturalnych sił. W na- uce tej nie ma mowy o bogach, jakimkolwiek bycie nadprzyrodzonym ani życiu religijnym^18. Powszechnie jednak najwyraźniej unika się wykluczenia buddy- zmu i podobnych systemów ideowych spośród religii, zmieniając pod ich kątem definicję lub znajdując w nich elementy transcendentne. Trzeba zauważyć, że sam Budda przez wyznawców jest traktowany jako postać nadludzka, a ponad- to buddyści zakładają istnienie demonów i bóstw, a więc istot nadnaturalnych^19. Warto też zauważyć poglądy orzecznictwa sądowego. Rozumienie religii przyjęte przez Sąd Najwyższy USA, który w orzeczeniach z 1961 r. i 1965 r.^20 stworzył jej szeroką definicję, jako zjawiska opartego na wierze w Boga i innych (^16) G. Kehrer, Wprowadzenie do socjologii religii, s. 26. (^17) T. Alexiewicz, Wiara w pigułce, czyli sekty, Poznań 1998, s. 16–21; R. Paprzycki, Prawnokarna analiza zjawiska satanizmu w Polsce, Kraków 2002, s. 110–113. (^18) K. Banka (red.), Słownik wiedzy o religiach, s. 119. (^19) G. Kehrer, Wprowadzenie do socjologii religii, s. 28. (^20) Orz. Torcaso v. Watkins, 367 U.S. 488 i United States v. Seeger, 380 U.S. 163.
wierzeniach, do których zaliczył m.in. buddyzm, taoizm, kulturę etyczną, a na- wet świecki humanizm^21. Takie stanowisko odwoływało się do myśli protestanc- kiego teologa P. Tillicha, według którego istotą przeżycia religijnego stawało się to, co stanowiło dla człowieka głębię życia, najwyższą wartość, to co traktuje się najpoważniej, przyjmując jako dane, bez żadnych warunków^22. Europejski Trybunał Praw Człowieka uznał swój brak kompetencji do definiowania re- ligii na potrzeby oceny wolności sumienia i wyznania, określonych w art. 9 EKPCz^23. Uznano za zasadne każdorazowe odwoływanie się do praktyki pań- stwa, w którym powstał rozpoznawany problem. W sposób bardziej generalny, orzecznictwo Trybunału Europejskiego, oceniając, czy ma do czynienia z cecha- mi charakterystycznymi dla systemów religijnych, wskazuje zwłaszcza na kry- terium ustabilizowanego i zorganizowanego uprawiania kultu^24. Zrozumiała jest ostrożność w próbach definicji, skoro orzecznictwo odnosi się do róż- nych związków religijnych, różnych tradycji poszczególnych państw, a zwłasz- cza bogactwa tego zjawiska i różnorodności postaw, określanych jako religijne. Trybunał Europejski uznał jednak za objęte ochroną Konwencji przekonania, niemające charakteru religijnego, ale mieszczące się w szerszym pojęciu, ocenia- jącym dany pogląd przez pryzmat jego całościowego charakteru, spójności i sze- rokości systemu^25. Ocena ta jednak nie jest adekwatna do definiowania tego, co tradycyjnie zaliczane jest do religii, bo Konwencja w art. 9 mówi nie tylko o reli- gii, ale odnosi się do szeroko pojmowanych przekonań, mogących mieć charak- ter czysto filozoficzny. Tak więc wydaje się, że każda próba zdefiniowania religii będzie niedosko- nała i doprowadzi do wykluczenia jakiejś grupy czy światopoglądu, które mają, przynajmniej w przekonaniu swoich zwolenników, charakter religijny. Mnogość rodzajów silnych przekonań religijnych albo traktowanych jako religijne nie po- zwalają, moim zdaniem, na sformułowanie zadawalającej definicji, która nie po- wodowałaby krzywdzącego niektórych wykluczenia. Bogactwo przekonań nie pozwala na przyjęcie jako wyznacznika transcendentności, bo prowadziłoby to do wykluczenia choćby wspomnianego buddyzmu, co nawet bez naukowej ana- (^21) M. Potz, Granice wolności religijnej. Kwestie wolności sumienia i wyznania oraz stosunku państwa do religii w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Wrocław 2008, s. 68–69. (^22) M. Potz, Granice wolności religijnej, s. 70. (^23) Kimlya and Others v. Russia, Nr 76836/01 i 32782/03, orz. z 1.10.2009 r.; HUDOC: http://hudoc. echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-119363. (^24) Hasan and Eylem Zengin v. Turkey, Nr 1448/04, orz. z 9.10.2007 r.; HUDOC: http://hudoc. echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-82580; L. Garlicki, w: L. Garlicki (red.), Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, t. I. Komentarz do artykułów 1–18, Warszawa 2010, s. 558. (^25) M. Hucał, Wolność sumienia i wyznania w orzecznictwie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, Warszawa 2012, s. 20–21. § 2. Definicja religii
nice były wówczas jeszcze nieostro wyznaczone, zmienne i często nieznane wie- lu zamieszkującym je ludziom. Religia wrastała zatem w społeczeństwo, wpły- wając na kształtowanie się zbiorowej tożsamości i współkształtując świadomość istnienia we wspólnej, większej organizacji. Z czasem religia stawała się ważnym narzędziem władzy^27. Stopniowo rozwijały się silne związki władzy świeckiej z religijną, czego szczególnym przejawem było sprawowanie władzy religijnej przez władców, jak np. w starożytnym Rzymie. W innych miejscach i czasach religia stawała się narzędziem walki dysydentów i znowu za przykłady może po- służyć starożytny Rzym, gdzie taką rolę odegrało chrześcijaństwo, oraz znana z najnowszej historii religijność twórców i działaczy polskiej Solidarności^28. Obrazy Boga (bóstwa) oraz znaczenie religii w życiu osobistym i społecz- nym na przestrzeni wieków zmieniały się w zależności od rozwoju kulturowe- go i cywilizacyjnego. Początkowo, Bóg był stwórcą wszechrzeczy i niepodziel- nym władcą, a człowiek był tworem, powstałym z pierwiastka boskiego, żeby po długiej i bogatej ewolucji dochodziło do częściowego wycofywania się Boga na peryferie życia, aż do ogłoszenia „śmierci Boga” według myśli racjonalistycznej. Bardzo szczegółowy rozwój postrzegania Boga, przynamniej w trzech najwięk- szych i najstarszych religiach monoteistycznych, opisany przez Karen Armstrong, może zadziwić osobę nieobeznaną dotychczas z tą materią. Można zobaczyć rozwój myśli, który zapoczątkował postrzeganie Boga jako wszechpotężnego elementu przyrody, który stopniowo wycofywał się do osobnego królestwa, po- przez Boga – dawcę życia i objętego kultem źródła wszystkiego i obdarzonego uczuciem. Rozważania te jednak nie podejmowały bardziej intelektualnych ana- liz osoby boskiej. Dalej widzimy odejście od postrzegania Boga jako tajemnicy i próbę zgłębienia oraz zrozumienia go za pomocą rozumu, co stało się podsta- wą rozwoju niezwykle bogatej myśli filozoficzno-religijnej. W wymiarze mi- stycznym Bóg był niepoznawalny i odległy od materialnego świata, a można go było doświadczyć pośrednio przez święte księgi i cuda. Dalej można obserwo- wać obraz Boga w chrześcijaństwie w warunkach dramatycznej rewolucji, jakiej doznał w dobie reformacji, aż po występującą szeroko w dobie Oświecenia kon- testację Boga, który zaczynał „przegrywać” z siłą ludzkiego rozumu. Ostatecznie ta opowieść o Bogu dochodzi do czasów bardziej współczesnych, gdzie autor- ka zwraca szczególnie uwagę na trendy, w których Bóg zaczął być „porzucany” jako niepotrzebny wobec postępów rozwoju cywilizacyjnego, w wyniku którego, zgodnie ze stwierdzeniem F. Nietzschego, umarł^29. (^27) J. Justyński, Historia doktryn polityczno-prawnych, Toruń 2004, s. 28. (^28) A. Albert, Najnowsza historia Polski 1914–1993, Londyn 1994, s. 779. (^29) K. Armstrong, Historia Boga. § 3. Główne zjawiska i teorie w obszarze współczesnej religijności społecznej...
Rozdział I. Religia jako zjawisko społeczne W rozważaniach na temat znaczenia religii w życiu społeczeństw i jedno- stek, zmieniającej się jej siły oddziaływania i kształtowania rzeczywistości, jed- nym z najważniejszych współcześnie zagadnień rozważanych przez naukow- ców, zwłaszcza socjologów religii, zdaje się być sekularyzacja. Nieco zgryźliwie można powiedzieć, że współcześni socjologowie religii zajmują się głównie tym zjawiskiem, gwałtownie się wzajemnie spierając w kwestii jej postępów albo tendencji odwrotnej. Sami zresztą czasem przyznają niemożność udowodnie- nia bronionych przez siebie teorii albo niemożność wyjaśnienia, dlaczego teo- ria sprawdzająca się w pewnej społeczności zupełnie nie sprawdza się w innej. Pomimo podejrzewania, że wszystko może się tu okazać jedynie hipotezą, warto przyjrzeć się założeniom tej teorii oraz poglądom jej twórców i komentatorów. Sekularyzację można najbardziej ogólnie określić jako proces wycofywania się religii z życia społecznego, a przynajmniej wycofywanie się z dotychczaso- wej silnej pozycji i przemieszczanie do sfery osobistych przeżyć. Religia staje się w takiej sytuacji podsystemem, co oznacza, że traci swoją dotychczasową nad- rzędną pozycję i staje się jedną z propozycji dla pluralistycznego społeczeństwa. Zjawisko to może się ujawniać na różnych płaszczyznach. Powoduje w pierw- szym rzędzie desakralizację, czyli uwolnienie społeczeństwa, a tym samym or- ganizacji państwowych, od religii i przejmowanie przez nie funkcji sprawowa- nych wcześniej tradycyjnie przez religię. W ten sposób następuje przeniesienie tych funkcji ze sfery sacrum do sfery profanum, jak twierdzi K. Dobbelaere^30. Autor ten zauważa też powstawanie sekularyzacji indywidualnej, polegającej na pojawieniu się nowych form religii poza zasięgiem władz religijnych oraz roz- woju niereligijnych systemów przekonań, nazywanych przez niego systemami znaczeniowymi. Oznacza to rozwój religijności poza systemami zorganizowa- nych religii i przejście jej do sfery prywatnej. Przy takim podejściu trzeba zwró- cić uwagę na rozumienie tego pojęcia przez T. Luckamanna, który zauważa po- szerzanie się religijności odłączonej od instytucjonalnych form utożsamianych z kościołami czy innymi związkami wyznaniowymi, przez co powstaje religij- ność indywidualna, nazywana przez niego „niewidzialną religią”^31. Powoduje to nie tyle zanik religii, ale zmianę jej roli, poprzez utratę funkcji publicznych i ograniczenia się do sfery prywatnych przeżyć. Jednocześnie badania socjolo- gów religii wskazują na zmianę, która niekoniecznie musi oznaczać porzucanie potrzeb o charakterze religijnym. Zauważają oni bowiem odsuwanie się od reli- gii opartych na tradycyjnych dogmatach na rzecz skłaniania się ku szeroko poję- tej duchowości, której ucieleśnieniem stają się choćby medytacja, joga, teozofia czy psychoenergetyka. Jako przejaw tego trendu jest postrzegany także roz- (^30) K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, Kraków 2008, s. 43. (^31) T. Luckmann, Niewidzialna religia, Kraków 2006, s. 60.
Rozdział I. Religia jako zjawisko społeczne rozwój systemów ubezpieczeń społecznych, przez które zmniejszyło się znacze- nie tradycyjnie organizowanej przez kościoły działalności charytatywnej, obej- mującej pomocą osoby starsze i chore. Wśród teorii wyróżnić jeszcze należy teo- rię rynków religijnych, związaną z konkurencyjnością. Według tego podejścia, konkurencyjność wpływa korzystnie na rozwój religii, gdyż wielość religii i grup religijnych powoduje zwiększenie zaangażowania ich przywódców w działa- niach na rzecz przyciągnięcia do siebie wyznawców, natomiast brak konkuren- cji zamienia np. kościół państwowy w leniwego monopolistę, niechętnego do innowacyjności, troski o posiadanych wiernych i o poszukiwanie nowych^34. Słuszność tej teorii można zaobserwować na polskim przykładzie, w związku ze zmianą systemu polityczno-społecznego w 1989 r. Do tamtego czasu, pol- ski Kościół katolicki miał szczególną pozycję, wynikającą z sytuacji formalnego uprzywilejowania i państwowej ochrony, jak w I i II Rzeczypospolitej, lub z sy- tuacji faktycznej, stając się ostoją wolności i polskości, jak np. podczas zaborów lub okresu PRL. Nigdy zatem wcześniej nie musiał konkurować na „wolnym rynku idei”, bo nie miał silnej konkurencji. Od upadku Polski ludowej Kościół uczy się komunikowania z wiernymi, z instytucjami państwowymi oraz z obo- jętną lub niechętną wobec siebie częścią społeczeństwa. Przykłady tych dwu- dziestu pięciu lat wskazują na to, że wcześniejsza pozycja monopolisty zdecydo- wanie utrudnia to zadanie. Duchowni często liczą na pomoc państwa, zwłaszcza wygodne im ustawodawstwo, zdejmujące z nich ciężar przekonywania do swo- ich racji i niesionych wartości, co widać choćby na przykładzie przeciwdziała- nia aborcji. Drugą charakterystyczną niedoskonałością takiego dotychczasowe- go monopolisty jest słaba komunikacja społeczna w drażliwych sprawach, gdy krytyka doktryny, instytucji kościelnych i zachowań samych duchownych jest nadzwyczaj często traktowana jako wrogi atak lub wręcz prześladowanie, pomi- mo merytorycznej, wyważonej i uzasadnionej argumentacji. Najbardziej przekonująca wydaje się być teoria bezpieczeństwa. Opiera się ona na podstawowym założeniu, że nowoczesne, wysoko uprzemysłowione społeczeństwa, różnią się pod względem poziomu bezpieczeństwa od tych za- cofanych i biednych. Przez swój rozwój społeczeństwa z pierwszej grupy mają większe możliwości przeciwdziałania niekorzystnym zjawiskom społecznym i przyrodniczym, co zapewnia mniejsze zagrożenie ze strony np. głodu, chorób czy kataklizmów, bo reprezentując odpowiedni poziom rozwoju, łatwiej przed nimi się obronić. Odpowiednio, społeczności słabsze pod tym względem, czują większą obawę przed otaczającym je światem, poprzez świadomość mniejszych możliwości obrony przed niekorzystnymi zjawiskami, które zagrażają wręcz ich egzystencji. Dlatego w tych pierwszych społeczeństwach rodzice mogą np. mieć (^34) P. Norris, R. Inglehart, Sacrum i profanum, s. 32–40, 148.
