Pobierz SAMOTNOŚĆ METAFIZYCZNA i więcej Streszczenia w PDF z Filozofia tylko na Docsity!
Jerzy Kopania
SAMOTNOŚĆ METAFIZYCZNA
Samotność rozumie się zazwyczaj w sensie psychologicznym ja- ko subiektywnie odczuwany przez człowieka stan braku pożądanych relacji z innymi ludźmi. Jednak ten rodzaj samotności musi mieć ugruntowanie w ontycznej naturze rzeczywistości. Podstawowym rodzajem samotności człowieka jest samotność metafizyczna. Polega ona na braku odpowiedzi na zasadnicze pytania o charakterze egzystencjalnym, które człowiek stawia wobec przyrody, wobec losu, wobec drugiego człowieka i wobec Boga. Jest to samotność nieusuwalna, ponieważ wpisana została w naturę rzeczywi- stości i jako taka stanowi istotną determinantę ludzkiej egzystencji. Aby człowiek nie był samotny, nie wystarcza, iż obok niego są odrębne byty: elementy przyrody i przyroda jako całość, inni ludzie, Bóg. Człowiek nie byłby samotny, gdyby otrzymywał od tych bytów pozytywną odpowiedź – pozytywną, to znaczy niosącą w swej treści to, co stanowiło inspirację po- stawienia pytania. Samotność to poczucie braku odpowiedzi.
I I widział Bóg wszystkie rzeczy, które był uczynił: i były bardzo dobre (Rdz 1,31) 1.
Diogenes Laertios, autor najstarszego zachowanego do naszych czasów podręcznika filozofii, na samym wstępie swego dzieła protestuje
∗ (^) Pisząc ten artykuł, inspirowałem się dyskusjami ze słuchaczami III roku Studiów Dokto- ranckich na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu w Białymstoku w roku akademickim 2013/14. Odnotowuję to z podziękowaniem. Dziękuję także dr hab. Joannie Usakiewicz za uwagi merytoryczne z przyjacielską życzliwością poczynione. (^1) Wszystkie cytaty z Pisma Świętego podajemy w przekładzie ks. Jakuba Wujka, za wy- daniem: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu , Kraków 1962.
ZESZYTY NAUKOWE CENTRUM BADAŃ IM. EDYTY STEIN – WOBEC SAMOTNOŚCI NUMER 12 POZNAŃ 2014
72 Jerzy Kopania
przeciw twierdzeniu, jakoby filozofia była dziełem mędrców indyjskich, babilońskich czy perskich. Wielka duma pobrzmiewa w słowach tego Greka, który z pełnym przekonaniem utrzymuje, iż „ludzie, którzy tak twierdzą, nie zdają sobie sprawy z tego, że przypisują barbarzyńcom osiągnięcia bę- dące w rzeczywistości osiągnięciami Greków i że od Greków zaczyna się nie tylko filozofia, ale w ogóle rodzaj ludzki”^2. Dziwne wydać się może twier- dzenie, że od Greków wywodzi się rodzaj ludzki – przecież Grecy dobrze wiedzieli, że istnieją ludy od nich starsze. Zatem nie o genezę ludzkości tutaj chodzi, lecz o genezę człowieka jako istoty prawdziwie rozumnej. Diogenes Laertios zdaje się głosić, że człowiek stał się prawdziwie człowiekiem ro- zumnym dopiero z chwilą, gdy zaczął filozofować. Podobno filozofia bierze swój początek z zadziwienia, jakiego doznaje człowiek, doświadczając zmysłowo zjawisk otaczającego go świata. Tak przynajmniej twierdził Platon. „To stan bardzo znamienny dla filozofa: dzi- wić się. Nie ma innego początku filozofii, jak to właśnie”^3. Za Platonem tezę o zdziwieniu jako źródle filozofii powtarza Arystoteles.
Dzięki bowiem dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli filozo- fować ; dziwiły ich początkowo niezwykłe zjawiska spotykane codziennie, później zwolna stawali wobec trudniejszych zagadnień, jak na przykład wobec zjawisk związanych z Księżycem, Słońcem i gwiazdami, i wobec powstania wszechświata^4.
W rozumieniu Arystotelesa teza Platona o zdziwieniu dotyczy genezy tego, co dziś nazywamy nauką. Poczucie niezwykłości zjawisk może się bowiem pojawić tylko wtedy, gdy człowiek ma już jakiś obraz świata, a pierwszy raz postrzeżone zjawisko jawi mu się jako z tym obrazem nie- zgodne. Tak właśnie – patrząc z perspektywy swego czasu – widział rozwój nauki Albert Einstein.
Owo „dziwienie się” zdaje się występować wtedy, gdy jakieś doznanie wchodzi w konflikt z dostatecznie ugruntowanym w nas światem pojęciowym. Gdy konflikt taki przeżyje się dostatecznie mocno i intensywnie, wtedy oddziałuje on w decydują- cym stopniu na nasz świat myśli. Rozwój tego świata myśli jest w pewnym sensie ciągłą ucieczką od „zdziwienia”^5.
(^2) Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów , tłum. I. Krońska, Warszawa 1982, s. 5-6. (^3) Platon, Teajtet , tłum. W. Witwicki, Warszawa 1959, s. 39. I powiada Platon o filozofii, że „bogowie nie dali nigdy rodzajowi śmiertelnemu większego dobrodziejstwa, ani nigdy nie dadzą” (Platon, Timajos , [w:] idem, Timajos. Kritias albo Atlantyk , tłum. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 59). (^4) Arystoteles, Metafizyka , tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 8. (^5) A. Einstein, Pisma filozoficzne , tłum. K. Napiórkowski, Warszawa 2001, s. 4.
74 Jerzy Kopania
sowskie, czyli potoczne, widzenie świata. I nawet nie jest świadom, że kwe- stionuje podstawy własnej filozofii. Uświadomienie sobie odrębności i inności świata przyrody budzi po- trzebę stawiania pytań dotyczących zjawisk tego świata w ich uwarunko- waniu przyczynowo-skutkowym. Tak powstaje nauka – zaczynająca od prostego gromadzenia danych o zjawiskach przyrody, w miarę zaś swego rozwoju stająca się coraz bardziej skomplikowanym systemem działań, na który składa się stawianie hipotez, tworzenie modeli i przeprowadzanie eksperymentów. Zadając przyrodzie pytania dotyczące jej samej, człowiek otrzymuje od niej odpowiedzi inspirujące go do stawiania nowych pytań. Ten proces, którego rezultatem jest coraz pełniejsze rozumienie rzeczywisto- ści przyrodniczej, zdaje się nie mieć końca – nie prowadzi do uzyskania od- powiedzi ostatecznej. A przecież człowiek, uświadamiając sobie samego siebie i dzięki temu uświadamiając sobie istnienie odrębnego świata oraz innych ludzi, musi w jakimś momencie dostrzec ich przemijanie, powstawa- nie i ginięcie, a więc także uświadomić sobie własną skończoność. Z chwilą zaś, gdy pojawia się świadomość, że jest się istotą śmiertelną, pojawia się też pytanie o sens istnienia^7. O tym w istocie mówi papież Jan Paweł II w ency- klice Fides et ratio , wskazując na ludzkie pragnienie wiedzy.
Przynaglany pragnieniem odkrycia ostatecznej prawdy swojego istnienia, człowiek stara się zdobyć pewne elementy uniwersalnej wiedzy, które pozwalają mu lepiej ro- zumieć samego siebie i coraz pełniej się realizować. Ta podstawowa wiedza bierze początek z zadziwienia , jakie budzi w nim kontemplacja tego, co stworzone: człowiek odkrywa ze zdumieniem, że żyje w świecie i jest związany z innymi istotami podob- nymi do siebie, z którymi łączy go wspólne przeznaczenie. W tym właśnie momencie wchodzi na drogę, którą będzie potem zmierzał do odkrycia coraz to nowych hory- zontów wiedzy^8.
Zadziwienie, o którym tutaj mowa, dotyczy wprawdzie zdarzeń i zja- wisk świata przyrody, ale owa kontemplacja jest nie tylko namysłem nad rzeczywistością przyrody, lecz zarazem jest odczuwaniem czegoś, co zdaje się poza ten porządek wykraczać.
(^7) Bogusław Wolniewicz twierdzi, że „korzeniem religii jest śmierć”, a więc religia jest spo- sobem, który ludzkość wypracowała sobie, aby mogła żyć ze świadomością własnej przemi- jalności; zob. B. Wolniewicz, O istocie religii , [w:] idem, Filozofia i wartości , t. I, Warszawa 1998, s. 160-198. Z czasem także filozofia wypracowała właściwe sobie dwie postawy wobec śmierci, które mają być sposobem na usunięcie lęku przed unicestwieniem; zob. J. Kopania, Platońska i epikurejska filozofia śmierci , „Kwartalnik Filozoficzny” 2013, t. XLI, z. 4, s. 59-84. (^8) Jan Paweł II, Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II „Fides et ratio” , Kraków 1999, s. 12.
Samotność metafizyczna 75
Jednak kontemplacja „tego, co stworzone”, nie daje pewności, że istnieje Stworzyciel. Papież faktycznie zakłada istnienie Boga, który stworzył wszystkie rzeczy widzialne i niewidzialne, ale to nie przyroda daje mu takie poczucie, choć jej kontemplowanie może je wzmacniać. Przyroda nie odpo- wiada człowiekowi na pytanie, czy to ona jest ostateczną przyczyną jego zaistnienia, czy jednak istnieje poza nią jakaś siła, która zarówno ją, jak i jego powołała do istnienia^9. Przyroda odpowiada człowiekowi na te pytania, które tylko jej dotyczą. Gdy jakieś zjawisko przyrodnicze budzi nasze zdzi- wienie i pragnienie wyjaśnienia, zadajemy przyrodzie pytanie, które jest sformułowane ze słów odnoszących się do przyrodniczych elementów tego zjawiska, a zatem i odpowiedź musi być złożona ze słów odnoszących się wyłącznie do elementów przyrodniczych. Jeżeli punktem wyjścia naszego wnioskowania są tezy przyrodnicze, to punktem dojścia będą również tezy przyrodnicze, jako że z danych przesłanek można wyprowadzać logicznie wnioski o tym samym charakterze co one; inaczej mówiąc – z tez przyrodni- czych wynikają logicznie wyłącznie tezy przyrodnicze. Znaczy to, że rozu- mowe wyjaśnianie przyrody nie może wyprowadzić poza nią samą; tym samym wszelkie wychodzące od sfery przyrodniczej usiłowania dotarcia do sfery transcendentnej są nieprawomocne. Rzeczywistość przyrodnicza nie wymaga wskazania racji swego istnienia, jako że w sobie samej zawiera za- sady wyjaśniające jej działanie^10. Przyroda staje się partnerką człowieka w tej przestrzeni ludzkiego po- znania, w której rodzą się pytania o nią samą. Człowiek jest bytem przyrod- niczym i nie może żyć ani bez przyrody, ani poza nią. Przyroda jednak od- powiada człowiekowi na te jedynie pytania, które dotyczą jego życia z nią i w niej. Dzięki tym odpowiedziom człowiek może uznać, że mimo wszel- kich niebezpieczeństw, które mu z jej strony zagrażają, i wszelkich proble- mów, które mu ona stwarza, rzeczywistość przyrody jest dobrem. Człowiek nie jest więc samotny tak długo, jak długo jego świadomość nie wykracza poza sferę świata przyrody.
(^9) Zapewne rozumiał to św. Tomasz z Akwinu, skoro swoje argumenty na rzecz tezy o istnieniu Boga nazwał nie dowodami, lecz „drogami”. Przyroda może wzmacniać poczucie obecności Boga lub choćby wzmacniać poczucie potrzeby takiej obecności, nie może jednak dowodzić Jego istnienia. O bezzasadności wszelkich dowodów istnienia Boga i o kryjącym się za nimi ludzkim lęku zob. J. Kopania, Obecność Boga. Rozważania inspirowane powieścią Marthe Meyer „Abel” , [w:] Filozofia i literatura. Antologia tekstów , red. A. Głąb, Warszawa 2011, s. 279-293. (^10) Pełne zrozumienie tej sytuacji zawdzięczamy Kartezjuszowi. Kartezjański dualizm me- tafizyczny polega na oddzieleniu porządku naturalnego od porządku nadprzyrodzonego, dzięki czemu ukazuje logiczną niemożliwość dojścia poznawczego do sfery transcendencji, jeśli punk- tem wyjścia będzie rzeczywistość przyrodnicza. Szerzej na ten temat zob. J. Kopania, Descartes’ Great Thesis on Nature , „Studies in Logic, Grammar and Rhetoric” 1997, nr 1(14), s. 73-84.
Samotność metafizyczna 77
której nie ma pewności, czy przyroda działa w niej autonomicznie, czy jest kierowana przez siłę względem niej zewnętrzną i transcendentną. Jest to sfera ludzkiego losu, czyli przestrzeń, w której człowiek realizuje swoje ży- cie. Na jednostkowe ludzkie życie składa się wielość i różnorodność działań podejmowanych przez człowieka w celu zrealizowania określonych zamie- rzeń i osiągnięcia postawionych przed sobą celów. Ta mnogość zamierzeń i celów – wśród których są zarówno te drobne, codzienne, jak i te o dużym znaczeniu, perspektywiczne, oraz zarówno te dotyczące danej jednostki, jak i te odnoszące się do innych osób – zawiera się w skończonych ramach ludzkiego życia. Na tę ograniczoną przestrzeń naszych działań możemy spojrzeć z pewnej szczególnej perspektywy, wyznaczonej metafizycznymi pytaniami o bytową przyczynę stanów rzeczy. Dlaczego istnieję w tej właśnie przestrzeni? Dlaczego w tym właśnie czasie? Dlaczego takie mam pragnienia, dążenia, zamiary i takie stawiam sobie cele? Dlaczego jedne zamierzenia udaje mi się zrealizować, a innych nie? Te i podobne pytania umożliwiają nam patrzenie na nasze życie z perspektywy szczególnej – budzącej w nas poczucie naszego losu. Bogusław Wolniewicz rozumie ideę losu jako „szczególny punkt widzenia, z jakiego patrzymy na nasze życie i na otaczający nas świat”^12 ; tak pojmowana idea losu jest więc obiektywnie istniejącą perspektywą metafizyczną^13. W idei losu wyodrębnić można dwie prostsze idee składowe, mianowicie przezna- czenie i przypadek. Przeznaczeniem jest wszystko to, co nam los „przydzie- lił”, a przypadkiem jest wszystko to, co się nam losowo „przytrafia”. Los „przydziela” nam nasz genotyp, naszą epokę i naszą wspólnotę plemienną. Te trzy czynniki są nam przyrodzone, to znaczy nie są rezultatem naszego wyboru. Nie mieliśmy żadnego wpływu na wybór naszego genotypu, czyli na to, jacy się urodziliśmy; nie my zdecydowaliśmy o tym, w jakiej epoce, czyli w jakim czasie, zaistnieliśmy; nie my wybraliśmy naszą wspólnotę, czyli to, wśród jakich ludzi (złączonych wspólnotą mowy, ziemi i pamięci) przyszliśmy na świat. Los każdej jednostki jest zawsze indywidualny – nie tylko dlatego, że każdemu co innego los przeznaczył, w inny kontekst go wpisał i w inne
(^12) B. Wolniewicz, O idei losu , „Edukacja Filozoficzna” 2010, nr 50, s. 59. Artykuł został przedrukowany w zbiorze: B. Wolniewicz, O Polsce i życiu. Refleksje filozoficzne i polityczne , Komorów 2011 (cyt. fragment na s. 16). Idea losu jest tu odróżniona od pojęcia losu i od poczu- cia losu; to pierwsze jest kwestią logiczną, to drugie zaś jest stanem psychicznym. (^13) „Ta perspektywa istnieje obiektywnie, nie zależy od nas. Nie my ją tworzymy, my ją tylko odnajdujemy. […] Wchodząc intelektualnie w perspektywę losu, tym samym wzbudza- my w sobie emocjonalnie i wtórnie poczucie losu, niejako przy okazji”. Ibidem, s. 59- (w artykule) i 16-17 (w książce).
78 Jerzy Kopania
cechy wyposażył, ale także dlatego, że życie każdego człowieka zależy od odmiennych a nieprzewidywalnych zdarzeń i okoliczności przypadkowych. Przypadek sprawia, że coś się w życiu jednostki pojawia, coś z tego życia znika i coś ukazuje inną perspektywę, a wszystko to modyfikuje przebieg linii życia, choć żadne zmiany nie mogą spowodować, by przebieg naszego życia wykroczył poza ramy naszego losu, ponieważ wyznaczone są one jakby wektorami przeznaczenia i przypadku. To, co nam dane (przeznacze- nie), i to, co się nam przytrafia (przypadek), są czynnikami modyfikującymi się wzajemnie, jednak w granicach naszego losu. A granice te – powtórzmy
- wyznaczone są „wektorami” przeznaczenia i przypadku. Człowiek nieraz odczuwa potrzebę postawienia pytania, dlaczego jest taki właśnie, dlaczego zaistniał w tym właśnie czasie, dlaczego w tej właśnie wspólnocie ludzkiej i dlaczego to właśnie, a nie co innego, jak też jemu właśnie, a nie komuś innemu, się przytrafia. Jeśli każdej jednostce jej prze- znaczenie przydzielił los, a jej plany i zamierzenia zmienia przypadek, to pytania te, skierowane do losu, pozostają bez odpowiedzi. Los ani sam nie pyta człowieka, czego by on chciał, ani na jakiekolwiek pytanie człowieka nie odpowiada. Los jest czynnikiem sprawczym naszej egzystencji, determi- nującym jej przebieg, ale pozostaje poza zasięgiem naszej woli, w niewzru- szonej obojętności na nasze pytania. Bogusław Wolniewicz wskazuje trzy charakterystyczne cechy ludzkiego losu. Po pierwsze, los jest całkowicie nieczuły na nasze pragnienia i chęci. Przechodzimy przez życie zanurzeni w nurt codziennych spraw i bieżących poczynań, kreślimy plany rozmaitych przedsięwzięć i realizujemy je, a jak długo sprawy toczą się zgodnie z naszymi oczekiwaniami, tak długo mamy poczucie bezpieczeństwa. Jednak nie możemy całkowicie pozbyć się myśli, że jest to poczucie złudne, jako że nie mamy żadnej gwarancji trwałości sta- nu, w którym się znajdujemy. Doświadczenie ukazuje, jak często w ludzką egzystencję wkracza coś, co ludzkie plany zmienia, a często przekreśla je całkowicie – zarówno coś, co powodować może drobną modyfikację zamie- rzeń, jak i coś, co rodzi wielką tragedię życiową. Gdy coś tragicznego się zdarzy, możemy jedynie powiedzieć, że taki był „wyrok losu”, co jednak niczego nie wyjaśnia i jest tylko wyrazem naszej bezradności w zderzeniu z losem. Wolniewicz powiada, że dochodzi do nas wtedy chłód losu i czu- jemy jego niesamowitość. „Chłód ten bowiem jest docierającą do nas w ten sposób uczuciowo nieludzkością wszechświata. Ona nas mrozi”^14. Drugi niesamowity rys naszego losu wyraża się w tym, że nawet to, co stanowi o naszym przeznaczeniu, zostało nam przydzielone przez przypa-
(^14) Ibidem, s. 61 (19).
80 Jerzy Kopania
Ludzkie losy – tak różniące się od siebie, jedne szczęśliwe, inne tragicz- ne, jeszcze inne nijakie i bezbarwne – nie poddają się jakiemukolwiek wyja- śnieniu co do swej ostatecznej przyczyny i moralnego uzasadnienia. Nie mamy żadnej odpowiedzi na pytanie, czym zawinił ten, komu los dał życie podłe, a czym się zasłużył ten, komu los przydzielił życie przyzwoite. Los odpowiada przerażającym milczeniem – każdy z nas pozostaje wobec losu tragicznie samotny, nawet ten, komu dobrze się wiedzie i ma poczucie szczęśliwego życia, jako że w każdej chwili jego sytuacja może się zmienić. Milczenie losu jest jeszcze bardziej złowrogie niż milczenie przyrody, ta bowiem daje nam przynajmniej azyl zapomnienia, jakim jest nauka. Los nie daje nam żadnego azylu. Nauka w kontekście milczenia przyrody może skłaniać nas do przypuszczenia, że nie ma rzeczywistości nadprzyrodzonej. Tragiczność losu może to potwierdzać, a nadto skłaniać nas do rezygnacji z poszukiwania sensu istnienia i pogodzenia się z tym, że – jak twierdził Tomasz Hobbes – „życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwie- rzęce i krótkie” 16. Nie znajdując w sferze ludzkiego losu przestrzeni, w któ- rej można byłoby się schronić, człowiek usiłuje w sobie samym znaleźć za- bezpieczenie przed przeciwnościami losu. Może to realizować dwojako. Po pierwsze, stara się znaleźć innych ludzi, którzy byliby mu szczególnie bli- scy, a ich obecność zmniejszałaby poczucie zagrożenia i pomogłaby łagodzić ciosy losu. Po drugie, człowiek usiłuje wzbudzać w sobie przekonanie, że cokolwiek mu się przytrafia, jest rezultatem działania Opatrzności kierującej biegiem spraw tego świata w sposób najlepszy z możliwych i ostatecznie ku dobru człowieka. Ale żaden człowiek nie jest w stanie zmienić przeznacze- nia drugiego człowieka, także tego sobie bliskiego, ani nie jest zdolny za- bezpieczyć go przed działaniem przypadku. Jak też najmocniejsza wiara w Opatrzność nie daje człowiekowi zrozumienia, dlaczego jest tak, jak on nie chce, aby było. Wobec tych zabiegów los pozostaje równie obojętny, jak natura wobec pytań o istnienie tego, co nadnaturalne. A my pozostajemy samotni w obliczu losu.
III
Rzekł też Pan Bóg: „Niedobrze być człowiekowi samemu; uczyńmy mu pomoc jemu podobną” (Rdz 2,18).
Samotność człowieka wobec własnego losu może zostać osła- biona związkami z innymi ludźmi. Im bardziej mocne, im silniejszym uczu- ciem spojone są takie związki, tym łatwiej jest człowiekowi nie myśleć
(^16) T. Hobbes, Lewiatan , tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 110.
Samotność metafizyczna 81
o tym, że przecież ani nie może otrzymać od żadnej z bliskich osób, ani nie może dać samemu sobie odpowiedzi na pytanie w tym kontekście najważ- niejsze – czy ich zawiązek uczuciowy przetrwa? Bliski kontakt z drugim człowiekiem, poczucie bliskości opartej na wspólnocie uczuć, ale także po- staw i stawianych sobie celów, sprawia, że człowiek pozostaje w przeświad- czeniu, że nie jest samotny. Ale przeświadczenie to zdaje się wtórne wzglę- dem poczucia samotności doznawanego wtedy, gdy obok nie ma nikogo bliskiego. Albowiem nie jest dobrze człowiekowi samemu. A gdy obok jest ktoś bliski, wolimy nie myśleć o tym, że może od nas odejść, jak też nie do- puszczamy myśli, że to my możemy odejść. Jednak bycie w poczuciu blisko- ści z innymi ludźmi nie może usunąć samotności zasadniczej i podstawowej, samotności metafizycznej, która jest rezultatem braku odpowiedzi na pyta- nia egzystencjalne kierowane w tym wypadku ku ludziom, z którymi łączą nas więzy bliskości. Potrzeba zadawania takich pytań jest nawet tym moc- niejsza, im mocniejsze są łączące ludzi uczucia. I z tym większą siłą potrzebę tę w sobie tłumimy. Dwa są zasadnicze rodzaje pozytywnych uczuć łączących ludzi: uczucie przyjaźni i uczucie miłości. Oba mają też różne swoje odmiany, jako że przy- jaźń kolegów z wojska inna jest niż przyjaźń osób złączonych realizacją wspólnie wyznawanych ideałów, a miłość małżeńska różni się od miłości rodzicielskiej. Wspólne jest im to, że tworzą pewną szczególną przestrzeń wzajemnej bliskości, rodzącą pragnienie, aby tak było zawsze. Ludzie złą- czeni uczuciem żywią przekonanie, że nie są samotni. Faktycznie jednak należałoby mówić, że nie są osamotnieni. Osamotnienie to brak drugiego człowieka, który byłby mi bliski, któremu dawałbym to, co we mnie dobre- go, nawzajem i od niego otrzymując dobro. Samotność to brak odpowiedzi na pytanie, czy taki stan jest stanem trwałym. Człowiek chciałby otrzymać odpowiedź na pytanie, czy przyjaciel dochowa wierności w przyjaźni. Ale ani odpowiedzi nie otrzyma, ani sam jej przyjacielowi nie udzieli w odnie- sieniu do siebie, nikt bowiem nie może zaręczyć za trwałość swoich uczuć. Można i należy dotrzymywać danego słowa, realizować zobowiązania czy trwać w wierności, ale nie można dotrzymywać wierności uczuciu przyjaźni czy uczuciu miłości, nie wiemy bowiem, czy z jakiejś przyczyny nagle uczu- cie to w nas nie wygaśnie. Dlatego nie ma odpowiedzi na pytanie: „czy bę- dziesz zawsze moim przyjacielem?”, mogą bowiem zajść zdarzenia, których przyjaźń nie przetrwa, jak też mogą zajść okoliczności ujawniające, że to, co braliśmy za przyjaźń, w istocie nią nie było. W przestrzeni autentycznej przyjaźni nawet nie wypada takiego pytania stawiać. Jedynie zakochani zadają sobie nawzajem pytanie: „czy będziesz zawsze darzyć mnie miło-
Samotność metafizyczna 83
szukiwaniem jakiejś utraconej połowy, nie jest dążeniem do rzekomej pier- wotnej pełni, ale „przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra”^19. Z tego przekonania wyrasta wielka filozofia Platona, będąca przecież ni- czym innym, jak usilnym dążeniem, aby posiąść na wieczność to, co samo jest wieczne. Intelektualna miłość Platona jest miłością do tego, co idealne: wieczne, niezmienne, jedyne naprawdę rzeczywiste. Genialny myśliciel od- rzuca miłość ziemską i wiąże swoje uczucie z nieziemskim światem wiecz- nego dobra, prawdy i piękna. Zapewne czuł bardzo mocno, że wiążąc się z drugim człowiekiem uczuciem ziemskim, pozostawałby w lęku i niepoko- ju o jego trwanie i mógłby doznać osamotnienia, a wtedy musiałby żyć ze świadomością swojej samotności metafizycznej. Filozofię Platona można odczytywać jako opowieść o namiętnej walce z samotnością metafizyczną. Intelektualna wędrówka do świata wiecznych idei jest tedy filozoficzną pró- bą uwolnienia się od samotności metafizycznej^20. Jej religijną odmianą jest wędrowanie w poszukiwaniu Boga; tą drogą pielgrzymki duchowej mogą podążać nie tylko filozofowie.
IV
…zawołał Jezus głosem wielkim, mówiąc: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27,46; Mk 15,34)
Samotny wobec przyrody, samotny wobec losu i nawet wobec drugiego człowieka samotny – zwraca się człowiek ku Bogu. Któż jak nie On odpowie na pytania o sens naszego istnienia? A jednak głos Boga nie do- chodzi do człowieka tak, jak napływają doń dźwięki w przestrzeni doznań zmysłowych, i nie ma możliwości, aby obiektywnie ustalić, czy to On prze- mawia, czy to człowiek sam do siebie mówi. Nawet ci, którzy żadnej wąt-
(^19) Ibidem, s. 111. (^20) Co nie pozostaje w sprzeczności z dostrzeżeniem u jej źródła ludzkiego lęku przed mi- łością nieodwzajemnioną; zob. J. Kopania, Bezsilne piękno rozumu , Białystok 2000, s. 57-66. Henryk Elzenberg argumentował, że źle jest pragnąć, aby nas kochano, jako że jest to pragnie- nie egocentryczne, a my nie zasługujemy na miłość, nadto zaś miłość obarczona jest poczu- ciem niepewności, a zawód miłosny rodzi cierpienie. „A trudno jest kochać człowieka i nie pragnąć, by nas kochał wzajemnie. Więc? Przed nasuwającym się wnioskiem jedną widzę ucieczkę: kochać z daleka. Nie obcując i nie chcąc obcować. Lepiej jest kochać idee: one kochać w zamian nie mogą. Ale gdy już kochasz człowieka, niech on będzie dla ciebie tak jak idea: czysty, niedostępny, w innej przestrzeni”; H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem , Toruń 2002, s. 432 (zapis z 30 marca 1961 r.). Przy założeniu, że celem Platona było pokonanie samotności metafi- zycznej, stanowisko Elzenberga można zinterpretować jako wyrażające platonizm dla lękli- wych egocentryków.
84 Jerzy Kopania
pliwości nie mają, iż słyszą głos Pana, przyznają, że Mówiący pozostaje w ukryciu. Prorok Izajasz, przekazując to, co mu Pan przekazać kazał, wyznaje: „Zaprawdę, ty jesteś Bóg ukryty, Bóg Izraelów, zbawiciel!” (Iz 45,15)^21. A głosu Boga Izajasz nie słyszy, lecz widzi; albowiem Bóg wy- powiedział „Słowo, które widział Izajasz” (Iz 2,1)^22. Ale nie tylko prorokom Bóg daje odczuć swą obecność. Blaise Pascal, przynajmniej od pewnego momentu swego życia, czuł całym sobą obecność Boga, choć wiedział też, że takich jak on jest niewielu. Przyznawał Pascal, „że ludzie znajdują się w ciemnościach i dalecy od Boga, że ukrył się ich poznaniu, że nawet sam daje sobie w Piśmie to miano: Deus absconditus ”^23. Jednak to Izajaszowe określenie Pascal odczytuje jako wskazanie, że Bóg dlatego jest „ukryty”, aby ludzie mogli Go poszukiwać. Pascal nie wątpi, że Bóg zostawił wystar- czająco wiele znaków, aby człowiek mógł Go odnaleźć – stałe poszukiwanie Boga jest więc moralnym obowiązkiem człowieka. Wyraźnie odróżnia Pas- cal tych, którzy wiary nie mając, jednak Boga poszukują, od tych, którzy takiego trudu nigdy nie podjęli. Dobrze wie, że tak bardzo często jest to trud daremny.
Mogę jedynie mieć współczucie dla tych, którzy szczerze cierpią w tej wątpliwości, widzą w niej najcięższe z nieszczęść i nie oszczędzając niczego, aby się z niej wydo- być, czynią to poszukiwanie swoim głównym i najpoważniejszym zajęciem^24. Na pytanie, dlaczego nie odnajdują Boga ci, którzy szczerze Go poszuku- ją, Pascal nie odpowiada. Ma dla nich jedynie propozycję, aby w osobliwym zakładzie, niczym u bukmachera, „obstawili” tezę, że Bóg istnieje, i żyli tak, jakby On rzeczywiście istniał, a więc w zgodzie z Jego prawem – bo to im się ostatecznie bardziej opłaci. Zakład Pascala ujawnia fałszywe współczucie człowieka przekonanego, że czuje obecność Boga, dla człowieka, który rze- czywiście czuje pustkę wszechświata. Pascal przytacza słowa Izajasza, ale nie rozumie ich głębokiego sensu. Wydaje mu się, że Bóg dlatego się ukrył, aby człowiek Go poszukiwał, a przecież nie musi się Bóg ukrywać, aby człowiek odczuwał potrzebę po- szukiwania Go – ta potrzeba jest ontyczną konsekwencją stworzenia czło- wieka. Jak wskazywał św. Augustyn, skoro człowiek został przez Boga stworzony, to z natury swej do Boga dąży: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie
(^21) W przekładzie św. Hieronima: Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel salvator. (^22) W przekładzie św. Hieronima: Verbum, quod vidit Isaias. (^23) Pascal, Myśli , tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 132-133 (nr 335 w układzie Chevaliera). Por. ibidem, s. 149-150 (nr 366). (^24) Ibidem, s. 134.
86 Jerzy Kopania
niem, ale przejawiać się w działaniu chroniącym przed złem tego świata, złem przez człowieka odczuwanym jako niezawinione. Dlatego człowiek stawia pytanie, gdzie jest Bóg, gdy realizuje się zło przekraczające ludzką miarę. Chrześcijańska odpowiedź na to pytanie brzmi, że Bóg jest wówczas razem z cierpiącym człowiekiem – nie tylko jest przy nim, ale razem z nim cierpi, tak jak wtedy, gdy Bóg Ojciec cierpiał na krzyżu w osobie Syna Boże- go. Bóg był wówczas tak bardzo samotny, jak tylko samotny może być człowiek. Boska Samotność na Krzyżu była warunkiem koniecznym zba- wienia człowieka. Ukazuje się tutaj zdumiewający paradoks ludzkiej egzystencji. Aby człowiek odnalazł Boga i w łączności z Nim przestał być samotny ową sa- motnością metafizyczną, wpierw sam musi dogłębnie ją przeżyć. W tradycji biblijnej jako miejsce odnowy duchowej ukazywana jest pustynia. Przez pustynię wędrują Izraelici do Ziemi Obiecanej, na pustyni Mojżesz spotyka Boga, takoż prorok Eliasz, na pustyni szuka samotności Jezus, pustynię wy- biera wspólnota z Qumran jako miejsce doskonalenia duchowego, na pusty- ni poszukiwać będą Boga eremici zwani później ojcami pustyni, na niej za- czną osiedlać się liczni mnisi tworzący wspólnoty zakonne. Prorok Izajasz wołał: „Gotujcie drogę Pańską, proste czyńcie na puszczy ścieżki Boga na- szego” (Iz 40,3). A człowiek może czynić owe ścieżki właśnie na pustyni, ponieważ tylko na pustyni człowiek staje sam przed sobą. Albowiem na pustynię człowiek udaje się nie dlatego, że jest samotny, lecz po to, aby do- świadczywszy osamotnienia, odczuć swoją samotność metafizyczną, tę do- głębną samotność bytową, która jedynie przez łączność z Bogiem może zo- stać usunięta. Problem wędrówki człowieka ku Bogu podejmuje Anna Grzegorczyk, odnajdując szczególnie wyraźne zarysowanie drogi przez pustynię w twór- czości Alberta Camusa, egzystencjalisty, którego bunt przeciw absurdowi egzystencji prowadzi do doświadczenia pustyni współczucia, a tym samym przekroczenia ograniczeń rozumu i wejścia w sferę mistycznego doświad- czenia sacrum^28. Szczególną wymowę ma wskazanie przez Annę Grzegor- czyk głębokiego sensu metafory pustyni, zgodnie z którym pustynia to „ogołocenie, które umożliwia dostęp do samoświadomości”^29. Tę samo- świadomość w kontekście niniejszych rozważań pojmować należy jako wyj- ście poza kartezjańską świadomość samego siebie (choć bynajmniej nie jej
(^28) Zob. A. Grzegorczyk, Kochanek Prawdy. Rzecz o twórczości Alberta Camusa , Katowice 1998. Zob. także autorskie omówienie tej książki w: „Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych” 1998, nr X, s. 181-184. (^29) Eadem, Droga przez pustynię. Ponad Wschodem i Zachodem , „Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych” 1999, nr XI, s. 104.
Samotność metafizyczna 87
unieważnienie) i świadome przeżycie samotności metafizycznej. Łączność z Bogiem nie może bowiem realizować się na płaszczyźnie czysto racjonalnej.
Paradoks pustyni polega na tym, że czysto ludzkie, rozumowe, myślowe rozwiąza- nie nie jest możliwe. Wejście na nią jest rezygnacją z jego uroszczeń. Pustynia jest miejscem narodzin wiary , jest przezwyciężeniem rozumu, otwarciem się na „coś trzeciego”, na coś, co jest poza Bytem I, czyli rzeczywistością przedmiotową, świa- tem rzeczy, i co jest ponad Bytem II, czyli rzeczywistością podmiotową, światem człowieka. Otwarcie to rozszerza się na miarę ogołocenia. Na pustyni – jako jej dar, jej „łaska” – zawarte zostaje przymierze z Bytem III – Transcendencją, Uniwersalia- mi, Bogiem, Absolutem, Prawdą Jedyną [podkr. oryginalne]^30. Kresem pielgrzymowania jest dotarcie do Prawdy^31. Jest to Prawda abso- lutna, ponadczasowa i wszechogarniająca, a zarazem dająca się poznać skończonemu bytowi ludzkiemu, a przez to dająca mu udział w Nieskoń- czoności^32. Nie znaczy to jednak, że przejście przez pustynię, dotarcie do poczucia bliskiej obecności Boga, czyli doznanie łaski wiary, jest zarazem zniesieniem samotności metafizycznej. Paweł Apostoł określa wiarę jako doznanie pew- ności tego, co chcemy, aby się dokonało: „Wiara zaś jest podstawą tych rze- czy, których się spodziewamy, przeświadczeniem o rzeczach niewidzial- nych” (Hbr 11,1). Posiadanie łaski wiary rodzi nadzieję na zbawienie. Dopó- ki ono jednak nie nastąpi, człowiek pozostaje takim samym co do swej istoty bytem, jakim został stworzony, albowiem wiara przemienia duszę człowie-
(^30) Ibidem, s. 105. (^31) Anna Grzegorczyk wskazuje na rozumienie tego procesu w myśli religijno-filozoficznej Wschodu: „Podróż ta, aby zakończyła się odnalezieniem prawdy, winna dokonać w pielgrzy- mie przemiany. Proces ten, polegający na oczyszczeniu umysłu z fałszywych wartości, zapew- nia rozwój duchowy pielgrzymującemu, z uwagi na moc wewnętrzną płynącą z siły dobra i prawdy, które to wartości są celem jego podróży. Chińskie księgi mądrości utrzymują, iż przełom bez przemiany powoduje brnięcie w coraz większe niebezpieczeństwa, większe od sytuacji wyjściowej”; A. Grzegorczyk, Filozofia (nie)oczekiwanego , „Przegląd Powszechny” 1997, nr 2, s. 216. Zapewne przez „przełom” rozumie się tu zmianę skutkującą podjęciem decyzji o wejściu na drogę pielgrzymowania; i w tym sensie ma on doprowadzić do przemiany. Po- zwalamy sobie jednak sądzić, że głębia po chrześcijańsku pojętej przemiany ( metanoia ) większa jest niż głębia mądrości chińskiej, co oczywiście nie znaczy, że mądrość Wschodu nie może być dla nas inspirująca. Zresztą sama Anna Grzegorczyk bardzo wnikliwie analizuje ową prze- mieniającą moc po chrześcijańsku pojmowanej Prawdy; zob. eadem, Prawda przemieniająca , [w:] Fenomen duchowości , red. A. Grzegorczyk, J. Sójka, R. Koschany, Poznań 2006, s. 247-263. (^32) Słusznie podkreśla to Anna Grzegorczyk: „«Poznanie nieskończone» przybiera cechy i etapy pielgrzymowania, na których każdy pielgrzymujący poznaje rzeczywistość «na miarę własnego światła», by strawestować słowa św. Pawła. Podróż wewnętrzna pielgrzyma jest wyprawą do «głębi bytu» i jako taka jest pozaczasowa, pozaterytorialna oraz ściśle indywidu- alna. Odkryte w «głębi bytu» ziarna Sensu nie wszystkim przekazują to samo”; A. Grzegor- czyk, Filozofia (nie)oczekiwanego , op. cit., s. 213.
Samotność metafizyczna 89
basic type of loneliness experienced by the human being is metaphysical loneliness. It involves the inability to answer the basic questions of an existential character which an individual asks about nature, fate, other people and God. This kind of loneliness is irre- movable because it stems from the nature of reality, and, as such, it is an important de- terminant of human existence.
