Docsity
Docsity

Przygotuj się do egzaminów
Przygotuj się do egzaminów

Studiuj dzięki licznym zasobom udostępnionym na Docsity


Otrzymaj punkty, aby pobrać
Otrzymaj punkty, aby pobrać

Zdobywaj punkty, pomagając innym studentom lub wykup je w ramach planu Premium


Informacje i wskazówki
Informacje i wskazówki

Umowa antyspołeczna – Umowy społecznej analiza krytyczna, Schematy z Historia

Wprowadzenie. Możemy z całą pewnością stwierdzić, że oświeceniowa myśl polityczna zrewolucjonizowała teorię państwa. Wprowadziła na stałe pojęcie ludu, ...

Typologia: Schematy

2022/2023

Załadowany 23.02.2023

alien85
alien85 🇵🇱

4.8

(13)

226 dokumenty

Podgląd częściowego tekstu

Pobierz Umowa antyspołeczna – Umowy społecznej analiza krytyczna i więcej Schematy w PDF z Historia tylko na Docsity! Umowa antyspołeczna – Umowy społecznej analiza krytyczna Filip Paszko - 2 - 1. Wprowadzenie Możemy z całą pewnością stwierdzić, że oświeceniowa myśl polityczna zrewolucjonizowała teorię państwa. Wprowadziła na stałe pojęcie ludu, jako suwerena i rządu – jako wykonawcy woli suwerennej. Pokusiłbym się o analogię, że rewolucja ta była porównywalna w skutkach tylko z rewolucją przemysłową. Wcześniejsze doktryny, uznające władzę panującego, jako odbicie boskiego porządku na ziemi, zostały zakwestionowane. Wcześniejszy podział, wedle którego władca miał prawa, a lud obowiązki, został odwrócony do góry nogami. Odtąd to lud miał prawa – obowiązkiem władcy było wypełniać wolę ludu. Co jednak w tej teorii było takiego rewolucyjnego? Otóż, jeżeli wszelka władza pochodzi od suwerena, jeżeli to lud jest depozytariuszem władzy i ma prawo zdeponować tę władzę – oznacza to, że nie tylko ma on pełne prawo wybrać sobie władcę, ale również go odwołać, wedle swojego uznania. Okazuje się więc, że liberalna myśl polityczna (która ukształtowała się właśnie w czasach Oświecenia, choć jej korzeni moglibyśmy doszukiwać się nawet w Starożytności), jest potężnym ciosem, zadanym monarchom całego ówczesnego świata. Można powiedzieć, że wraz z rozprzestrzenianiem się liberalnej teorii państwa, boska władza królów przestała obowiązywać 1 . Trzeba postawić tutaj istotne pytanie, mianowicie: na jakiej podstawie to lud jest suwerenem? Liberalni myśliciele znaleźli na to odpowiedź: to lud ustanawia państwo. Koncepcja umowy społecznej miała więc trojaką rolę: przede wszystkim uzasadniała prawa ludu, jako suwerena, do wpływu na władzę; po drugie – w znacznym stopniu ograniczała władzę panującego i, po trzecie, miała służyć uprawomocnieniu działań państwa, na które wpływ ma lud 2 . Postawiłbym nawet tezę, że najważniejszy jest właśnie ten aspekt, 1 Herbert Spencer pokusił się o stwierdzenie, że zastąpiła ją „boska władza parlamentów”. Patrz: H. Spencer, Jednostka wobec państwa, Warszawa, 2002, s. 139 i nast. Do myśli Spencera wrócimy jeszcze w dalszej części. 2 Rousseau w szeroko omawianej tutaj pracy pisze wprost, że zależy mu na uzasadnieniu legitymizacji władzy, a nie na opisie historycznym. Do tego fragmentu odniesiemy się jeszcze szerzej we właściwej części pracy. Zwróćmy jeszcze uwagę, że część myślicieli (nawet, jeśli nie głównie, współczesnych) nie przykłada dużej wagi do koncepcji genezy państwa i uprawomocnienia władzy szuka w jej działaniach, a nie powstaniu. Patrz: Karl R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa, 2006, t. 1, s. 294, gdzie autor pisze: „Jest być może samo w sobie interesujące rozważanie, jak >państwa< powstały, ale nie ma to znaczenia dla socjologii państw, tak, jak ja ją rozumiem, to znaczy dla technologii politycznej”. Patrz również: John Stuart Mill, O wolności [w:] J.S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa, 2005, s. 178: „Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy kto pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo […]”. Wydaje mi się jednak, że - 5 - jednej strony każdy jest ofiarą, z drugiej – katem 13 ), tym wyraźniej uwidacznia się potrzeba zawarcia potrzebnej ugody – zawarcia umowy społecznej między ludźmi wolnymi, co do czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do jego zachowania 14 . Postanawiają więc ludzie zrzec się swych praw – zawierają umowę. Niejako przy okazji pojawia się władca (nie jest istotne, czy jest to jedna osoba, czy grupa), na którego obywatele przenoszą swoje prawa. Władca zostaje suwerenem 15 . Wydaje się więc, że władza jest absolutna, że Hobbes jest teoretykiem absolutyzmu 16 . Carl Schmitt zwraca jednak uwagę, że Hobbes dokonuje typowo indywidualistycznego rozróżnienia na to, co publiczne i na to, co prywatne 17 . Cokolwiek niejasne w teorii Hobbes’a są cele powołania do życia państwa i implikacje, jakie w sobie zawierają. Powiedzieliśmy wcześniej, że powodem zawarcia umowy jest brak bezpieczeństwa, wynikający z samej natury ludzkiej. Państwo powstaje więc, by zagwarantować obywatelom pokój, spokój i bezpieczeństwo. Jest to więc typowy przykład liberalnych teorii państwa minimalnego, którego celem jest zapewnienie obywatelom ochrony. Gdzie jest więc różnica między Hobbes’em a klasykami liberalizmu? Otóż wyżej 13 To, że jednostki nie toczą akurat wojny między sobą nie wynika, że nie pozostają w stanie dzikości, jaki określa niepewność własnego losu. Można więc powiedzieć, że ta niepewność i trwale występujące napięcie jest stanem dzikości par exellance. Będzie to ważne, gdy będziemy omawiać konsekwencje, jakie teoria Hobbes’a wywarła na stosunki międzypaństwowe. 14 T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa, 2005, s. 211 15 Można powiedzieć, że to porozumienie oznacza przeniesienie, przekazanie swoich praw i podporządkowaniu się mocy (potestas). Wyzbycie się swoich praw i przelanie ich na ręce władcy-suwerena ma swoje daleko idące konsekwencje: nie mając praw, jednostki nie mogą umowy zerwać (wypowiedzieć), ani zmienić. Umowa taka jest więc jednorazowym aktem „poddaństwa”. 16 Władza, suweren, jest niejako beneficjentem umowy społecznej, a nie jej stroną – prowadzi to do konkluzji, że umowa nie jest dla władzy wiążąca. Por. Williamson M. Evers, Social contract…, op. cit., s. 187: „Suweren jest raczej rzeczywistym beneficjentem, niż stroną hobbes’owskiej umowy społecznej” (tłum. własne) 17 „[…] rzeczywiście można go [Hobbes’a] nazwać >zwolennikiem indywidualizmu<. Oto bowiem w politycznym systemie Lewiatana pojawia się odróżnienie wewnętrznej wiary i zewnętrznego wyznania. Hobbes uznaje sprawę cudów i dziwów za kwestię >publiczną<, w przeciwstawieniu do >prywatnego< rozumu; ale zgodnie z zasadą powszechnej wolności myśli […] pozostawia jednostce swobodę, by zgodnie z własnym prywatnym rozumem wewnętrznie wierzyła, bądź nie wierzyła, zachowując własne judicium w swoim sercu […]”. Patrz: C. Schmitt, Lewiatan…, op. cit., s. 71 i nast. Schmitt wysuwa nawet tezę, że u Hobbes’a istnieje źródło, które później rozwinie się w kierunku konstytucyjnego państwa prawa. To wszystko sprawia, że Schmitt skłania się ku tezie, jakoby Hobbes był pierwszym nowożytnym filozofem, co pozostaje niejako sprzeczne z ogólnie przyjętą periodyzacją filozofii, gdzie filozofia nowożytna rozpoczyna się wraz z Kartezjuszem, młodszym od Hobbes’a o… 8 lat. Swoje główne prace obaj autorzy jednak tworzyli równolegle. - 6 - opisana teoria nie precyzuje, gdzie kończy się władza zapewniania bezpieczeństwa. Hobbes nie ustala władzy granic, poza które ta nie może wychodzić 18 . Ograniczona władza Johna Locke’a Poglądy Johna Locke, podobnie jak Hobbes’a, ukształtowały wydarzenia, rozgrywające się w Anglii. Ojciec Johna był prawnikiem zaangażowanym w konflikt po stronie parlamentu. W 1983 roku John Locke został zmuszony do wyjazdu z kraju – ciążyły o nim podejrzenia o udział w spisku – i udał się do Holandii. Po powrocie postanowił wydać swoje najważniejsze prace i w ten sposób wyrazić swój stosunek do Chwalebnej Rewolucji i innych teoretyków polityki (m.in. Hobbes’a) 19 . Podstawą poglądów społeczno-politycznych Locke’a był – w przeciwieństwie do Hobbes’a – optymizm antropologiczny. Locke dowodził, że stan natury był okresem ładu, spokoju i harmonii, wynikających ze świadomości ludzi, co do ich praw. Jakie to były prawa? Oddajmy głos autorowi tychże: […] każdy człowiek dysponuje własnością swojej osoby. Nikt nie ma do niej uprawnienia, poza nim samym. Możemy więc powiedzieć, że praca jego ciała i dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek zatem wydobył on ze stanu ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co jest jego własne, uczynił swą własnością. Do tego, co zostało przez niego wydobyte ze wspólnego stanu, w jakim zostało umieszczone przez naturę, jego praca dołączyła coś, co 18 Inne rozwinięcie tej teorii skutkowałoby wewnętrzną sprzecznością teorii, gdzie jednostki oddają suwerenowi swoje prawa, których ten nie może używać zgodnie ze swoją wolą. 19 Stosunek do zmian społeczno-politycznych drogą rewolucji, czy refolucji był zresztą punktem spornym, między Hobbes’em i Locke’m. Tak, jak 100 lat później Paine polemizował z Burke’m, tak Locke’a i Hobbes’a poróżnił stosunek do rewolucji. Starszy z Anglików sprzeciwiał się naruszeniom „naturalnego porządku” (jakimż prawem lud ma wpływać na suwerena, skoro przekazał mu swoje prawa?). Locke odpowiadał mu w kontekście właśnie umowy społecznej: „To tak, jak gdyby ludzie, opuszczając stan natury i wstępując do społeczeństwa, mieli zgadzać się, by tylko jeden z jego członków stał ponad postanowieniami prawa i zachował całą wolność stanu natury, powiększoną jeszcze o sprawowaną bezkarnie, rozpasaną władzę! Można by sądzić, że ludzie są tak głupi, iż dążąc do uniknięcia szkód wyrządzonych im przez tchórze, czy lisy, będą zadowoleni i czuli się bezpiecznie, kiedy pożrą ich lwy” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa, 1992, s. 228). O ile jednak konflikt między królem, a parlamentem poruszał wszystkich zaangażowanych, nie powinniśmy stąd wyciągać tezy, że żyła tym cała Anglia. Geoffrey Regan opisuje sytuację z 1644 roku: „Tuż przed wielką bitwą pod Maraton Moor oficer wojsk parlamentu opowiadał o pewnym robotniku, który na pytanie, czy jest za królem, czy parlamentem, odparł: - To znaczy, że się pokłócili?” (G. Regan, Anegdoty wojenne, Warszawa, 2005, s. 14). - 7 - wyklucza już do tego powszechne uprawnienie innych. 20 Spróbujmy więc te określić. Przede wszystkim mamy tutaj prawo do życia i z niego wynikające prawo własności 21 . Te dwa prawa z kolei składają się na prawo wolności, tj. takie korzystanie ze swojej własności za pomocą własnego ciała, które nie narusza tożsamych praw innych ludzi 22 . Pojawia się pytanie, dlaczego powstaje państwo, skoro stan natury jest tak dobrym stanem? Pierwszą i podstawową przyczyną jest efekt synergii, który objawia się w dwu aspektach: skuteczniejszym działaniu i lepszej ochronie praw naturalnych. Z lepszą ochroną praw ludzkich wiąże się jeszcze jedna przyczyna powołania państwa do życia: znalezienie bezstronnego i niezaangażowanego w konflikt sędziego; słowem – obiektywnej władzy sądowniczej. Inne są też skutki zawarcia takiego kontraktu społecznego. W przeciwieństwie do Hobbes’a, Locke nie wierzył, że ludzie mogą, poprzez zgodę, lub umowę, uczynić z siebie niewolników innych, albo poddać się pod arbitralną wolę kogoś innego 23 . Inaczej też niż u Hobbes’a wygląda sama umowa społeczna. U Johna Locke’a jest ona dwuetapowa. W pierwszym etapie jednostki zawiązują między sobą społeczeństwo (pactum unions). Dopiero w drugim etapie społeczeństwo wyłania swoich przedstawicieli i przekazuje im władzę rządzenia (pactum subjectionis). Jaka jest następna różnica, między Locke’m, a Hobbes’em? Otóż, jeżeli to lud jest depozytariuszem władzy i to on ją przekazuje rządzącym, ma prawo ją od nich odebrać: władza jest więc zależna od społeczeństwa i ma mu służyć. Celem władzy jest realizacja powierzonych jej zadań – jeśli się z niego nie wywiązuje, winna zostać zmieniona. Czy władza może zajmować się innymi działaniami, niż te, na które udzielił jej pozwolenia lud? Nie, lud ma wtedy pełne prawo zmiany takiej władzy: Kiedy jednak długi ciąg nadużyć, wykrętów i podstępów zmierza w jednym tylko kierunku, ich 20 J. Locke, Dwa traktaty…, op. cit., s. 181. 21 Właśnie z locke’ańskiej teorii część libertarian prawnonaturalnych wywodzi aksjomat samoposiadania i gamę praw naturalnych. 22 Niemal 200 lat później (w 1850 roku) w podobnym tonie o prawach naturalnych pisał Frederic Bastiat: „Wszyscy mamy od Boga dar, który obejmuje wszystkie inne – Życie; życie fizyczne, intelektualne i moralne. Jednakże Życie samo siebie nie podtrzymuje. Ten, który nas nim obdarzył, nam również pozostawił troskę o utrzymanie go, rozwijanie i doskonalenie. Dlatego wyposażył nas w cały zespół cudownych zdolności i umieścił nas w zasobnym środowisku. Właśnie poprzez wykorzystanie naszych zdolności w tym środowisku następuje zjawisko Przyswojenia – Nabycia własności – dzięki któremu Życie zatacza wyznaczony mu krąg. Istnienie, Zdolności, Przyswojenie – innymi słowy Osobowość, Wolność, Własność – oto człowiek. […] Bowiem czymże są nasze Zdolności, jeśli nie przedłużeniem naszej Osobowości, a czym nasza Własność, jeśli nie przedłużeniem naszych Zdolności?” (F. Bastiat, Prawo, Lublin-Rzeszów, 2003, s. 13 i nast.). 23 Williamson M. Evers, Social contract…, op. cit., s. 188 - 10 - może dopuścić do tego, by pozostały one od niego niezależne – oznaczałoby to dla nich niemal wyłącznie profity: nie dość, że nie podlegałyby one władzy politycznej, to jeszcze nie sposób wyobrazić sobie, by tych kilka jednostek było wyłączonych z ochrony, jaką udziela państwo swoim obywatelom. Oznaczałoby to, że bardziej opłacalne by było pozostawanie poza państwem, niż w jego obrębie. Skutkiem takiej decyzji (pozostawienia „separatystów” niejako na uboczu państwa) byłoby zapewne stale powiększające się kółko „odszczepieńców”. W ten sposób państwo w naturalny sposób straciłoby swoje fundamenty, a więc i znikło. Widzimy więc, że władza polityczna nie może sobie pozwolić na pozostawienie tych ludzi samym sobie. Chcąc, nie chcąc ci ludzie zostaną wciągnięci w orbitę działań zwierzchnika politycznego. Akceptował to zarówno Locke (tacit consent, ale nie tylko), jak i Rousseau (zmuszanie do wolności). Już więc na tym etapie okazuje się, że dobrowolność jest zwykłym płaszczykiem dla przymuszania ludzi do określonych zachowań. Gdybyśmy jednak nawet przyjęli naiwne założenie, że każdy członek jakiejś społeczności terytorialnej, jak jeden mąż, zgodził się na zawarcie takiej umowy, dalej pozostaje kilka spraw do rozwiązania. Jeżeli uznamy, że samo przebywanie na danym terytorium równoznaczne jest ze zgodą na zawarcie umowy i na podleganie władzy politycznej, nie możemy za równoznaczne przyjąć tezy, że taka jednostka daje automatyczne przyzwolenie na wszystkie reguły, jakie zostaną w tym państwie ustanowione. Z całą pewnością znajdzie się niejeden projekt, który nie będzie jednogłośnie popierany. Jeżeli jednak większość ustanowi go obowiązującym, niechętna mu mniejszość musi mu się podporządkować. Doprawdy, zagadkowym jest czym różni się taka sytuacja, od sytuacji, w której nikt by się mniejszości o zdanie nie pytał? 33 Skoro przy tym 33 Jest to problem, z którym – zdaje się – nie poradził sobie John Locke. Jeżeli bowiem rząd musi chronić podstawowe uprawnienia naturalne jednostki (życie, wolność i własność), a przy tym postanawia bez zgody jednostki pogwałcić te prawa, to jedynym logicznym rozwiązaniem jest tutaj utrata legitymizacji tejże władzy. Skutkiem każdej niejednomyślnej decyzji rządu jest tyrania w stosunku do jednostki „nieprawomyślnej”. Dowody Locke’a, że ludzie mogą wypowiedzieć władzy umowę w chwili, gdy ta narusza ich prawa jednoznacznie musi prowadzić albo do paraliżu władzy, albo do jej likwidacji. Oczywiście istnieje jeszcze trzecie wyjście – wyjęcie takiej jednostki spod jurysdykcji państwa. Do czego by to doprowadziło, pisałem wyżej. Do tej sprawy odwołuje się, przynajmniej częściowo, Herbert Spencer: „[…] każdy winien zrozumieć, iż jednostka przez sam fakt stowarzyszenia się z innymi jednostkami nie może bez obrażenia sprawiedliwości być zmuszoną do czynów całkiem obcych celowi, jaki sobie zakłada, przystępując do stowarzyszenia” (H. Spencer, Jednostka…, op. cit., s. 146). Oznacza to, że każde działanie stowarzyszenia (państwa), na które jednostka do niego należąca nie chce wyrazić zgody, jest jej zniewoleniem. Spencer zresztą precyzuje: „[…] skoro istnieje taki zamęt pojęć w przedmiocie większości tam, gdzie ustawa stowarzyszenia ogranicza domyślnie te władze, musi tym większy istnieć zamęt tam, gdzie nie ma podobnej umowy. Pomimo wszystko zasada utrzymuje się. - 11 - poruszyliśmy temat umowy domniemanej, warto zastanowić się i nad nią 34 . Williamson M. Evers przywołuje słowa Johna Wiedhofta Gough’a, który twiedzi, że jeśli zgoda mogła by być w ten sposób rozmyta, straciłaby całą wartość, jako gwarancja indywidualnej wolności. 35 Roderick Long z kolei twierdzi, że argument ten wcale nie rozwiązuje problemu, a wręcz tworzy kolejne 36 . Long zwraca uwagę, że wysuwając argument domniemanej umowy, niejako odgórnie zakłada się, że władza polityczna jest legalną na danym terytorium, więc jednostki, pozostające w jej obrębie, muszą się jej podporządkować. Jednocześnie argument ten ma służyć temu, by dowieść, że władza jest legalna. Ale ja mam swoją własność […], która do nich nie należy – przynajmniej nie dali mi żadnego dowodu, że tak jest – więc fakt, że żyję w „tym kraju” oznacza, że żyję w pewnym regionie geograficznym, do którego oni roszczą sobie pretensje. Pozostaje jednak pytanie, czy te pretensje są uzasadnione. Nie możesz zakładać czegoś, by to udowodnić. 37 Każdy więc, kto powołuje się na argument domniemanej umowy społecznej musi sobie zdawać sprawę, że jest on wewnętrznie sprzeczny. Zupełnie nieprzekonujące są tutaj tłumaczenia, że dana osoba jest właścicielem ziemi tylko z tego powodu, że społeczeństwo wyraża na to przyzwolenie – to z kolei jest sprzeczne z locke’owską doktryną praw naturalnych. Zwolennicy teorii kontraktu społecznego odwołują się tutaj do „konstruktywnej krytyki państwa kontraktualnego”. Jeżeli nie podoba ci się państwo – zdają się mówić -, zawsze możesz się zaangażować i spróbować to zmienić. Ten absurdalny argument najłatwiej będzie obalić przez odwołanie się do polskiej sceny politycznej. Ilekroć tylko Jacek Żakowski, lub Adam Michnik powiedzą, że Prawo i Kładę nacisk na twierdzenie, że członkowie stowarzyszenia zobowiązują się osobiście ulegać woli większości we wszystkich sprawach, dotyczących spełnienia zamysłów, ze względu na jakie przystąpili do towarzystwa, ale nie w żadnych innych. Twierdzę też, że wniosek ten stosuje się tak dobrze do narodu, jak do towarzystwa” (ibidem, s. 147). 34 Co prawda Hans Hermann Hoppe twierdzi, że domniemana umowa jest li tylko sztuczką retoryczną, poświęcimy jej chwilkę, by ukazać, że tak naprawdę niczego ona nie wyjaśnia. Hoppe pisze, że „Nikt nie zawrze umowy, która pozwalałaby chroniącemu na podejmowanie arbitralnych, nieuzgodnionych z chronionymi decyzji, dotyczących wysokości opłat za ich ochronę. […] liberałowie próbują rozwiązać tę wewnętrzną sprzeczność, uciekając się do pojęcia >milczących<, >domniemanych<, >konceptualnych< umów, kontraktów i konstytucji. Jednakże wszystkie te zawiłe i karkołomne wybiegi prowadzą tylko do jednego, nieuchronnego wniosku: nie da się uzasadnić istnienia rządu na podstawie jawnych umów pomiędzy prywatnymi właścicielami”. (Por. H.H. Hoppe, Demokracja…, op. cit., s. 298). 35 Cyt. za: Williamson M. Evers, Social…, op. cit., s 189 36 R. Long, Libertarian Anarchism: Responses to Ten Objection, dost. Na http://www.lewrockwell.com. 37 Idem, section 1, tłum. własne. - 12 - Sprawiedliwość jest partią taką-a-taką, należy im odpowiedzieć, że przecież zawsze mogą się do niej przyłączyć i spróbować ją zmienić od środka. W tym momencie chyba nikt nie może brać na poważnie tej tezy o państwie i umowie społecznej. Równie bezczelnie brzmią słowa, że skoro nie podoba się komuś umowa społeczna i jej skutki, to zawsze może wyjechać. 3.3 Granice władzy To nie koniec kontrowersji w teorii umowy społecznej. Niezmiernie ważnym jest pytanie (odnosi się ono głównie do tez Locke’a), gdzie jest tak naprawdę granica władzy, gdzie kończy się państwo, a zaczyna społeczeństwo (zbiór równoprawnych jednostek)? Locke mógł mówić, że granica oparta jest na prawach naturalnych, nie powinno nas to jednak przekonywać. Sednem umowy społecznej jest, nieważne, w jak piękne słowa byśmy to ubrali, oddanie komuś innemu prawa do decydowania za jednostkę. Czy beneficjentów władzy nazwiemy monarchami, czy parlamentem, czy to będą absolutyści, czy demokraci, nie jest to istotne. Goły fakt pozostaje taki sam: jednostka jest zobowiązana do przestrzegania praw, jakie ustali jakaś grupka. Locke doskonale zdawał sobie sprawę, że system ten może być niebezpieczny, jeśli wymknie mu się z rąk. Mówił więc o przyrodzonych prawach, o możliwości odwołania władzy. Najprawdopodobniej jednak nie wziął pod uwagę jednej, aczkolwiek niezmiernie istotnej, rzeczy. Nie zdawał sobie sprawy, że to rząd dysponuje siłą. To państwo ma monopol na stosowanie przymusu. Gdy weźmiemy pod uwagę ten fakt, umowa społeczna wyda nam się tak groteskowa, jak opisał ją Joseph Knight 38 : Umowa Społeczna § 1 Zrzeknę się na rzecz Rządu pewnego procentu mojej własności. Rząd będzie ustalał wielkość tego procentu i może być on liczony od moich dochodów, wartości moich nieruchomości, wartości moich zakupów, czy używając dowolnych innych kryteriów, które Rząd sam wybierze, oraz będzie mógł je w dowolnej chwili zmienić. Aby pomóc Rządowi w określeniu tego procentu, będę używał nadanych przez Rząd numerów identyfikacyjnych. § 2 Ograniczę swoje zachowania tylko do takich, jakie określi Rząd, będę konsumował tylko te substancje, na które Rząd zezwoli, ograniczę swe czynności seksualne tylko do takich, na które pozwala Rząd, porzucę wierzenia religijne, które są sprzeczne z rządowym określeniem 38 Joseph Knight, Umowa społeczna, dost. na http://liberalis.pl. - 15 - działania władzy naruszają podstawowe prawa naturalne, jakich rzekomo władza ma chronić; po trzecie, działanie władzy jest procederem przestępczym 43 i nie może być uzasadniane jakąkolwiek umową. Załóżmy jednak naiwnie, że władza jest w porządku i że nie będzie wykraczała poza swoje granice. Skupi się tylko na gwarancji bezpieczeństwa, ochronie i utrzymaniu pokoju. Nawet, gdyby tak było, nie sposób uciec od kilku pojawiających się problemów. Ponieważ państwo jest monopolistą w wymiarze sprawiedliwości i zapewnianiu bezpieczeństwa, nietrudno zgadnąć, że będzie się to wiązało ze stale rosnącymi cenami (podatki) i stale pogarszającą się jakością usług. Kolejnym problemem jest niemożność przez przymusowego monopolistę dokonania kalkulacji ekonomicznej. Oznacza to, że rząd nie ma możliwości skutecznego rozdysponowania funduszy na określone cele 44 . Kolejnym problemem jest uznanie, czym jest tak naprawdę zapewnianie ochrony. Rothbard dowodzi, że w rzeczywistości całościowy towar o nazwie „ochrona policyjna” istnieje najwyżej w takim znaczeniu, jak towar o nazwie „żywność”, albo „schronienie”. […] jest nieskończenie wiele stopni różnych rodzajów ochrony. Każdej osobie i każdej instytucji policja może zapewnić ochronę różnego rodzaju: od jednego policjanta, który wykona jeden obchód przez całą noc, przez dwóch policjantów, którzy będą patrolować bez przerwy poszczególne kwartały budynków, lub lotny patrol samochodowy, aż do całodobowej ochrony osobistej, sprawowanej przez jednego, lub kilku strażników 45 . 3.4 Dziedziczenie umów Nie są to wszystkie problemy z teorią kontraktu społecznego. Herbert Spencer zwrócił uwagę, że nawet, jeśli społeczeństwo i państwo powstało w drodze kontraktu społecznego, umowa taka może wiązać tylko tych ludzi, którzy wyrazili na nią zgodę 46 . Oznacza to, że gdyby nawet taka umowa raz była zawarta, nie mogłaby zobowiązywać potomków tych, którzy 43 Lysander Spooner dowodzi, że „Ciche porozumienie między A, B i C, że wybiorą w głosowaniu D na swojego przedstawiciela, żeby ów pozbawił mnie własności lub życia, nijak nie uprawnia D do zrobienia tego. Tak samo jest złodziejem, tyranem i mordercą, działając jako ich reprezentant, jak byłby nim, gdyby działał wyłącznie na własną odpowiedzialność” (L. Spooner, No Treason, No VI: The constitution with no authority, Boston, 1860, nt.6.8.3; dost. na http://praxeology.net; tłum. własne). Wydanie polskie (do którego nie udało mi się dotrzeć): L. Spooner, Nie zdrada, Lublin, 2008). 44 Na temat kalkulacji ekonomicznej państw patrz: L. von Mises, Ludzkie działanie, Warszawa, 2007, cz. 3. 45 M.N. Rothbard, O nową wolność…, op. cit., s. 275 i nast. 46 Ze wszystkimi wyjątkami, jakie poddaliśmy krytycznej analizie wyżej. - 16 - ją zawarli 47 . Jeśli więc nawet państwo powstało w drodze zawarcia dobrowolnych umów międzyludzkich, jego dobrowolność kończy się wraz z narodzinami pierwszego potomka. Jest to kluczowy wyróżnik, ponieważ zwolennicy koncepcji umowy społecznej lubią podkreślać, że państwo powstaje w ten sam sposób, co jakiekolwiek inne stowarzyszenie. Jednak stowarzyszenia nie przymuszają dzieci swoich członków do uczestnictwa w nich! Zasygnowaliśmy tylko kilka problemów, związanych z teorią o kontraktowej genezie państwa. W każdą z wyżej omawianych tez moglibyśmy się wgłębiać i analizować ją dużo szerzej, ale wynik zawsze pozostawałby ten sam – umowa społeczna w proponowanej wersji zamiast rozwiązywać problemy, tworzy je. Problemy z koncepcją umowy społecznej doprowadziły do powstania wielu koncepcji alternatywnych. Wielu myślicieli zgadzali się na konwencję kontraktu 48 , wymienić możemy choćby Proudhona, Spoonera, Tuckera, czy Hume’a. 4. Jean Jacques Rousseau 4.1 Geneza państwa W koncepcję umowy społecznej, konstytuującej państwo, swój niemały wkład wniósł Jean Jacques Rousseau. Pierwsze zdanie jego pracy, poświęconej umowie społecznej 49 , sugeruje, że autor będzie dążył do takiego ukonstytuowania władzy, by mógł człowiek za jej pomocą wrócić do stanu wolności. Niestety, ten sam wciąż akapit rozwiewa te wątpliwości: Za pana nad innymi uważa się ten, który nie przestaje być większym od nich niewolnikiem […]. Co mogłoby ją [tę zmianę – FP] uprawomocnić? Tę kwestię, jak sądzę, jestem w stanie rozstrzygnąć 50 . Po takim postawieniu sprawy, teoretycznie moglibyśmy nie skupiać się na historycznej analizie genezy państwa i sprzeciwiać się tylko rousseau’owskim koncepcjom uprawomocnienia, jednak przez całą pracę, gdy Rousseau pisze o stanie natury i państwie, przewija się jego historyczne podejście. Nie udaje mu się uciec od tezy, którą stara się odrzucić we wstępie. Oznacza to, że geneza państwa nie może być pominięta i musi być rozpatrzona na samym początku. Powiedzieliśmy wcześniej, że nie mamy żadnych 47 H. Spencer, Jednostka…, op. cit., s. 148. 48 Tj. akceptowali tezę, że społeczeństwo zawiązuje się poprzez dobrowolne umowy – nie odnosili tego do państwa. 49 „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach”, J.J.Rousseau, Umowa społeczna, Kęty, 2007, s. 11. 50 Ibidem. Widzimy więc, że Jean Jacques wcale nie zamierza omawiać genezy państwa, a jedynie doprowadzić do uprawomocnienia tegoż. - 17 - historycznych świadectw, jakoby kiedykolwiek, jakiekolwiek państwo powstało w wyniku powszechnie obowiązującej, dobrowolnie zawartej umowie społecznej. Źródła i analizy historyczne, czy socjologiczne, wskazują natomiast, że geneza państwa była wręcz przeciwna, od tej, jaką zakładał Rousseau, czy inni autorzy koncepcji umowy społecznej. Mało tego, nie są to różne opisy jednego okresu, czy miejsca, a zróżnicowane analizy zarówno pod względem zakresu terytorialnego prac badawczych, czasu i metodologii. I tak Fryderyk Engels (za Lewisem H. Morganem i Karolem Marksem) przeanalizował rozwój instytucji politycznych u Irokezów, Starożytnych Greków, Rzymian, Celtów i Germanów 51 . Wszędzie dostrzega pierwotnie instytucję rodów, które składały się na plemiona. Każdy ród wyznaczał (w demokratyczny sposób) „władcę” 52 . Ci „władcy” rodów, które należały do jednego plemienia, stanowili ciało wykonawcze plemienia na wypadek wojny. Wszelkie decyzje, wiążące członków plemion zapadały na zgromadzeniach, na których każdy mógł zabrać głos. Ten system społeczno-polityczny możemy nazwać przedpaństwowym, gdyż nie dostrzegamy tam istotnych cech państwa. Rozwój państwa zapoczątkowany był przywłaszczeniem sobie władzy 53 . Wskutek podbojów organy rodowe w plemieniu i w całym narodzie uległy zwyrodnieniu, co pociągnęło za sobą fakt, iż związki krwi w rodzie zupełnie utraciły na znaczeniu. […] panowanie nad poddanymi nie daje się pogodzić z ustrojem rodowym. […] Ludy germańskie, które stały się władcami prowincji rzymskich, musiały tę swoją zdobycz zorganizować. Ale niepodobna było ani włączyć mas rzymskich do organów rodowych, ani zapanować nad nimi przy pomocy tych organów. Na czele terytorialnych rzymskich organów administracyjnych, które początkowo po większej części istniały nadal, trzeba było postawić jakiś substytut państwa rzymskiego, a mogło nim być tylko inne państwo. Organy ustroju rodowego musiały się zatem przekształcić w organy państwowe […]. Bezpośrednim przedstawicielem ludu zdobywców był dowódca wojskowy. Zabezpieczenie zdobytego obszaru wewnątrz i na zewnątrz wymagało umocnienia jego 51 F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa, 1979 52 Rolą takiego „władcy” była koordynacja działań wewnątrzrodowych w wypadku napaści innego rodu/plemienia. W warunkach pokojowych instytucja „władcy” była tylko i wyłącznie nominalna, a wszystkie wiążące decyzje zapadały na powszechnych zgromadzeniach w sposób jednomyślny. 53 Mogło to się odbywać z różnych powodów: albo poprzez umocnienie swojej pozycji przy oblężeniu rodu – władca nie chciał pozbyć się swoich uprawnień po skutecznym odparciu ataku; albo poprzez podbój innych plemion (wtedy „władca” zostawał pierwszym monarchom, a lud zwycięski pełnił rolę arystokracji; albo poprzez „pokojowe” przywłaszczenie sobie władzy w rodzie/plemieniu. Wiązało się to z monopolizacją użycia siły. - 20 - dalsza część stara się to zwierzchnictwo ukryć pod pozorem władzy, która jest li tylko między ludźmi. Tedy nie jest tak, że jedna osoba należy do drugiej, a że wszystkie należą do wszystkich! Rozważmy konsekwencje prawa odmówienia człowiekowi prawa do posiadania własnej osoby. Mamy wtedy do czynienia z dwiema możliwościami: albo (1) jakaś klasa ludzi A ma prawo do posiadania innej klasy B, albo (2) każdy ma prawo do posiadania równej cząstki każdego innego. […] W przypadku drugiego rozwiązania, które można by nazwać „kolektywizmem partycypacyjnym”, albo „komunizmem”, każdy człowiek miałby prawo posiadania równej części każdego innego człowieka. […] musimy stwierdzić, że pomysł ten zasadza się na absurdalnej idei, że każdy jest upoważniony do posiadania części każdego, ale nie ma prawa posiadać samego siebie. 69 Paradoksalnie (tego słowa często będziemy używać w odniesieniu do różnych fragmentów pracy Rousseau), Jean Jacques zdaje się dostrzegać te nieścisłości, gdy pisze, że zrzec się swojej wolności, to znaczy zrzec się swego człowieczeństwa, praw ludzkości, nawet swych obowiązków. […] Takie zrzeczenie się jest sprzeczne z naturą człowieka […] 70 . Karkołomne wydają się próby tłumaczenia Rousseau, że tym sposobem sprzeciwia się on jakiejkolwiek formie reprezentacji i rządu przedstawicielskiego. Dlaczegóż bowiem ten argument ma się odnosić tylko do pactum subjectionis, a nie do pactum unions, tj. zrzeczenia się części swoich uprawnień na rzecz innych, przy założeniu, że inni zrobią to samo? Nie ma żadnej logicznej odpowiedzi na ten argument. 4.2 Stan natury Mimo uniku, jaki robi Rousseau we wstępie do teorii umowy społecznej, przez jego pracę co i rusz przewija się koncepcja stanu natury. Stan natury nie jest jednak pojęciem określenie przestrzeni społecznej z okresu przedpaństwowego – nie jest to precyzyjna definicja. Stan natury, moglibyśmy powiedzieć, jest każdym stanem, gdy złamana zostaje umowa społeczna w kształcie, w jakim przedstawił ją Rousseau. Zależnie od sytuacji, może to być więc sytuacja sprzed zawarcia umowy społecznej, z jawnego złamania umowy społecznej i każdej innej sytuacji, gdy Rousseau uzna, że umowa społeczna przestała obowiązywać. 69 M.N. Rothbard, O nową wolność…, op. cit., s. 52. W przytaczaniu tego cytatu pominąłem omówienie rozwiązania pierwszego, gdyż – jak sądzę – Rousseau nie dopuszcza takiej możliwości wprost. Rothbard pomija jednak trzecią możliwość, że nikt nie posiada nikogo, włącznie z sobą samym. Nie jest to jednak istotne dla naszego wywodu, Rousseau zakłada bowiem władzę m i ę d z y ludźmi, co – jak wykazaliśmy – prowadzi do stwierdzenia, że każdy posiada część każdego. 70 J.J.Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 15. - 21 - Można by więc stwierdzić, że stan natury jest stanem, w którym nie obowiązuje umowa społeczna. Niezbędnym jest stwierdzić tutaj, że stan naturalny wcale nie musi być stanem wolności. Czym innym jest bowiem stan naturalny sprzed zaistnienia umowy (gdzie każdy ma absolutne prawa), a czym innym, gdy bezosobowym tłumem rządzi jeden despota 71 . Oznacza to jednak, że umowa społeczna jest jednocześnie zerwaniem umowy społecznej, a więc…, że wyjście ze stanu natury z konieczności prowadzi do wejścia do niego na powrót. By to wyjaśnić, spróbujmy określić władzę despotyczną i brak władzy despotycznej (władzę indywidualną, samowładność, obecną w przedpaństwowym stanie natury). Możemy powiedzieć, że despota ma taką władzę nad ludem, jak pan nad swoim niewolnikiem. Do niego należy życie, własność i wolność niewolnika. Pozostaje pytanie, czy despota musi być jeden, czy może to być jakaś grupa? Nie ma chyba argumentów za tym, by nie mogła to być jakaś zbiorowość. Rousseau pisze, że warunki [umowy społecznej], należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednego, a mianowicie: zupełnego oddania się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu. […] ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek taki jest doskonały, jak tylko być może, i żaden członek nie może niczego żądać. Gdyby bowiem pozostawione zostały jakiekolwiek prawa poszczególnym jednostkom, to w przypadku braku wspólnego przełożonego, […] każdy, będąc swoim własnym sędzią, pretendowałby wkrótce, aby zostać nim dla wszystkich. Stan natury utrzymałby się nadal […] 72 . Jeżeli więc despotą może być grupa osób, to tym bardziej despotą może być społeczeństwo. Despotyzm z kolei jest złamaniem umowy, a więc powrotem do natury. Wydaje mi się, że Rousseau celowo dokonuje takich zaciemnień i nielogiczności. Benjamin Constant dywagował, czy nie ma to na celu zburzenie jedną ręką systemu, który został stworzony drugą 73 . 4.3. Umowa społeczna Centralną rolę w rousseau’owskiej koncepcji odgrywa umowa społeczna – kontrakt, zawarty między jednostkami o utworzeniu społeczeństwa 74 . Przy zawieraniu umowy 71 Rousseau zdaje się nie dostrzegać jednak tej różnicy, gdy pisze, że „zobowiązać się do posłuszeństwa wobec jakiegoś pana, to znaczy powrócić do zupełnej wolności” (Ibidem, s. 77). 72 Ibidem, s. 19. 73 Por. B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 32. 74 Rousseau oczywiście rozróżnia pactum unions i pactum subiectionis, skupia się jednak na akcie konstytuującym społeczeństwo i mniej miejsca poświęca omówieniu umowy o utworzeniu władzy zwierzchniej. - 22 - społecznej dochodzi do zrzeczenia się praw indywidualnych, na rzecz praw społecznych. Co prawda Rousseau stara się dowieść, że wszystkie swoje prawa jednostka odzyskuje w postaci zwierzchnictwa, czy woli powszechnej, nie są to jednak prawa analogiczne do praw indywidualnych. Autor Umowy społecznej zakłada więc, że człowiek nie ma żadnych praw indywidualnych, które mógłby państwu przeciwstawić. Jest to oczywiście polemika z twierdzeniami Locke’a, który dowodził, że nawet w stanie państwa, władca musi respektować prawa, przypisane ludziom naturalnie. Rousseau nie uznaje tego argumentu prawdopodobnie pod wpływem Hobbes’a. Przyjął jednak ochoczo Rousseau teorię domniemanej umowy. Umowa społeczna sprowadza się więc do jednego prostego zdania: Każdy z nas wspólnie oddaje swoją osobę i całą swoją potęgę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktujemy każdego członka jak niepodzielną część całości 75 . Gdybyśmy chcieli wydobyć prawdziwy sens tego stwierdzenia, musielibyśmy wrócić do przywoływanego już tekstu Josepha Knight’a. Konsekwencje takiej treści umowy wykazał Pierre Joseph Proudhon, zarzucając Rousseau, że ten pogwałcił wszystkie cechy prawowitych, dobrowolnych umów: absolutnej wolności kontrahenta, świadomego podpisu i gwarancji poszerzenia wolności i dobrobytu. Chcąc przedstawić ścisłą ideę jego teorii, nie potrafiłbym znaleźć lepszego porównania, jak z umową handlową, z której byłyby usunięte nazwiska stron, przedmiot umowy, rodzaj wartości wytworów i usług, o jakich miano traktować; z której byłyby usunięte warunki jakości, dostawy, cena, zaliczka, słowem wszystko, co jest przedmiotem umów; byłaby tam jedynie mowa o karach i sądach. I dalej: Doprawdy, obywatelu Genewy, pan mówi świetnie. Ale zanim powie mi pan o władzy i księciu, o żandarmach i sędziach, niech mi pan jednak powie coś niecoś o tym, o co ja się układam. Cóż – pan podpisuje mnie pod aktem, na mocy którego mogę być prześladowany za tysiąc wykroczeń przez policję miejską, wiejską, rzeczną, leśną itp.; pan mnie widzi pozwanego przed trybunał, sądzonego, skazanego za szkodzenie, oszustwo, maruderstwo, kradzież, bankructwo, niszczycielstwo, nieposłuszeństwo wobec praw państwa; obrazę moralności publicznej, włóczęgostwo; w tym akcie wszelako nie znajduję ani słowa o moich prawa, ani o moich obowiązkach; nie widzę nic, poza karami! 76 Umowa społeczna, którą projektuje Rousseau niewiele więc różni się od umowy w rozumieniu Hobbes’a – oznacza oddanie swoich praw i brak ograniczeń, stawianych władzy. Te konsekwencje jasno widział Constant, gdy pisał, że żaden tyran nie ośmieliłby się robić we własnym imieniu rzeczy, które czynią dysponenci władzy ludowej, usprawiedliwiając to 75 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 20. 76 Oba cytaty za: P. Laskowski, Szkice z dziejów anarchizmu, Warszawa, 2007, s. 94 i nast. - 25 - wszystkich zainteresowanych, oznaczają zniewalanie jednych, kosztem drugich. Jeżeli więc ktoś nie zgadza się na zawarcie takiej umowy, należy przypuszczać zgodę ludu. 90 Zmuszanie do wolności, wbrew temu, co chciałby Rousseau 91 , wcale nie jest wolnością. Jest wręcz sprzeczne z samą definicją tejże, rozumianą, jako prawo do swobodnego czynienia wszystkiego, co nie narusza takich samych praw innych osób. Widzimy więc, że zwierzchnictwo może być narzucone 92 . Nie jest to jednak jedyna cecha zwierzchnictwa. Rolą zwierzchnika jest ustanawiać prawo, rolą wykonawcy, urzędnika, jest czuwać nad jego wykonaniem. Jeżeli zwierzchnik, czyli lud, ma wyłączną inicjatywę ustawodawczą, niezbędnym jest ustalenie, w jaki sposób prawa stają się powszechnie obowiązujące. Jeżeli samo zawarcie umowy nie musi być jednomyślne, logicznym jest, że i zwykły akt prawny nie musi być przyjęty jednogłośnie 93 . Z tą tezą polemizuje Benjamin Constant, dowodzący, że prawo musi być wyrazem woli albo wszystkich, albo niektórych ludzi. Na jakiej podstawie mamy przyznawać ten przywilej jakiejś jednej grupie? 94 Jeżeli więc Rousseau akceptuje zasadę, że siła nie tworzy prawa 95 , co w takim razie konstytuuje decyzje niejednomyślne? 96 90 Ibidem. 91 „[…] jeżeli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało; co nie oznacza niczego innego, jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności” (ibidem, s. 22). 92 Podobnie rzecz się ma z ustrojami niedemokratycznymi: w arystokracji szlachta, jako zwierzchnik, ustanawiając prawo, zmusza do przestrzegania go resztę społeczności. Oczywiście Rousseau może tłumaczyć, że tak naprawdę szlachta zmusza wszystkich do wolności, nikt chyba jednak poważnie tego nie przyjmie. Weźmy jednak skrajny przykład, posługując się ulubioną metodą Frederica Bastiata, czyli reductio ad absurdum. Jeżeli zwierzchnik nie czyni niczego innego, jak zmusza do wolności, to czy nakaz zabicia jakiejś grupy osób nie będzie oznaczał niczego innego dla tych skazanych na śmierć, jak tyle, że zostali oni zmuszeni do wolności? 93 Rousseau pisze, że „Poza tą umową pierwotną decyzje większości obowiązują zawsze wszystkich; jest to następstwo samej umowy” (ibidem, s. 84). O ile druga część tego zdania zgadza się z tym, co napisaliśmy wyżej, z pierwszą częścią mam większy problem. Rousseau wielokrotnie sobie przeczy, nie tylko zresztą, gdy chodzi o liczby głosów, ale w wielu innych kwestiach, dot. umowy społecznej. Być może wynika to z tego, że pierwszy rękopis powstał w 1754 roku, a książka została wydana dopiero po 6 latach (nie bez poprawek zapewne). Wiele sprzeczności możemy więc położyć na karb długiego czasu, który nastąpił od pierwszej prezentacji teorii, do przedstawienia jej szerokiemu gronu czytelników. Ale jeśli tak jest, to nie możemy zgodzić się z tezami tłumacza, który dowodzi, że „>Contract social< jest najbardziej dojrzałym i przemyślanym oraz najbardziej odpowiadającym najgłębszym przekonaniom autora” (ibidem, s. 7; przedmowa tłumacza). 94 B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 11 i nast. Z kolei dalej Constant pisze: „Prawo większości, jako prawo silniejszego jest niesprawiedliwe, jednak byłoby jeszcze gorzej, gdyby zwyciężała władza słabszego” (s.37). Jedynym rozwiązaniem wydaje się być tutaj jednomyślność – tej jednak nie chce uznać Rousseau. 95 Por. J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 14. - 26 - Rousseau, tworząc swój pełen sprzeczności system musiał kluczyć, by uzasadnić swoje tezy. Stwierdził więc, że upowszechnia wolę nie liczba głosów, ale interes wspólny, który je łączy 97 . Oczywiście jest to już jakaś granica władzy, której ta nie ma możności przekroczyć, pojawiają się jednak istotne wątpliwości. Czym tak naprawdę jest interes wspólnoty? Czyż nie jest tylko interesem większej części tejże? 98 Czyż zwierzchnik może ustanowić prawo, którego nie mógłby przekroczyć? 99 Interes wspólny nie jest wystarczającą gwarancją, mimo że dowodzi, że jednostki nie mogą robić niczego, co w ten interes godzi. Ponieważ ustawy mogą być tylko zgodne z wolą powszechną, Rousseau konstatuje, że posłuszeństwo prawu, które się sobie przepisało, jest wolnością 100 . Wydaje się, że teza ta jest inspirowana słowami Monteskiusza 101 . Takie twierdzenie nie precyzuje wszelako, czego prawo nie może zabraniać, lub nakazywać. Constant stwierdza, że jest to błąd definicyjny – wolność nie polega na tym, co jednostki mogą robić z mocy prawa, a na tym, co jednostki mają prawo robić, a w czym społeczeństwo nie ma prawa przeszkadzać 102 . Pogląd Rousseau i Monteskiusza (a zarazem Hobbes’a) osadza się na przekonaniu, że państwo ma prawa, a lud obowiązki, z czym polemizuje nie tylko Constant, ale też Spencer, czy Proudhon. Wynika to przede wszystkim z innego nastawienia do rządu (rozumianego, jako instytucja państwa). Constant pisze, że rząd to użycie siły przeciwko jednostce 103 - z taką tezą z pewnością nie zgodziłby się Rousseau, 96 Constant dowodzi, że „nawet, jeśli władza wyrażałaby wolę całego narodu, prócz jednego obywatela, którego skrzywdziła, nie będzie ona prawowitą” (B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 36). 97 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 31. 98 Por. Ibidem, s. 38: „[…] według umowy zasadniczej tylko wola powszechna obowiązuje jednostki, a nie można nigdy być pewnym, że wola partykularna zgodna jest z wolą powszechną, jeżeli nie podda się jej pod wolne głosowanie ludu […]”. Rousseau dokonuje tutaj zrównania woli powszechnej z wolą większości, choć w innych miejscach wspomina, że wola większości nie zawsze jest wolą powszechną: „I na jakiej podstawie tych stu, którzy chcą mieć pana, mają prawo głosować za tych dziesięciu, którzy go wcale nie pragną?” (ibidem, s. 18). 99 Por. ibidem, s. 21. 100 Ibidem, s. 23. 101 „Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają” (Por. Monteskiusz, O duchu praw, Kraków, 2003, s. 147). 102 Por. B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 17. W innym miejscu dochodzi do wniosku, że „każde rozszerzenie władzy, której dysponentami są rządzący, odbywa się kosztem wolności rządzonych” (s. 55). Rousseau nie zgodziłby się zapewne z tą tezą, argumentując, że w jego systemie każdy jest zarazem rządzonym, jak i rządzącym. Jednak rzut oka na zasadę większości niweczy takie rozumowanie. 103 Ibidem, s. 13. - 27 - mówiący o państwie, jako o wspólnocie moralnej 104 . Dla obywatela Genewy państwo zdaje się być absolutem, który może wszystko i wszystko robi dobrze. Zadziwiająca jest nagła zmiana, której poddają się jednostki w chwili zawarcia kontraktu: nagle powstaje „cnota republikańska”, która umożliwia państwu działanie moralne. Rousseau posuwa się nawet do stwierdzenia, że lepiej jest, gdy nadmiar pochłania rząd, niż gdy go roztrwaniają jednostki 105 . Zdaje się, że Thomas Hobbes byłby dumny widząc, jaki system stworzył jego następca. Zdaje się, że Hobbes sam by się pod nim podpisał. Najgłębsze nauki u Hobbes’a pobierał Rousseau w kwestii religii. Ze wszystkich filozofów chrześcijańskich – pisał Rousseau – tylko Hobbes widział dobrze zło i lekarstwo na nie, kiedy odważył się zaproponować połączenie dwóch głów orła i sprowadzenie wszystkiego do jedności politycznej. 106 Rousseau nie tylko wzoruje się na Hobbesie w kwestii ustanowienia religii państwowej, ale również dostrzega różnicę, między „religią człowieka” i „religią obywatela”: istnieje publiczna wiara i prywatne wyznanie. Religię publiczną, oczywista sprawa, ustanawia zwierzchnik w drodze ustawy większością głosów. Co konstytuuje ustawę? Wola powszechna oczywiście. Dochodzimy więc do momentu, w którym musimy pokusić się o rozebranie woli powszechnej na części i próbę jej analizy. Wola powszechna w myśli Rousseau zdaje się być rozumiana, w zależności od kontekstu, jako wola wszystkich obywateli, lub wola większości. Rousseau dla ratowania spójności swojego systemu nie mógł się zgodzić, by wola powszechna była wolą jednomyślną, akceptował więc zasadę większości (w przeciwnym wypadku państwu groziłby paraliż, na co nie mógł przestać ten genewski piewca totalitaryzmu). Rousseau utożsamia więc wolę powszechną z wolą większości, choć nie mówi tego wprost 107 . Cokolwiek niejasne wydają się sformułowania, jakoby ustawy mogły tworzyć klasy i przywileje (a więc by było to zgodne z wolą powszechną), ale pod warunkiem, że nie będą ich tworzyć dla konkretnej osoby 108 . Oznacza to, że całkowicie zgodne z wolą powszechną byłoby uznanie, że osoby 104 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 30. 105 Ibidem, s. 65. 106 Ibidem, s. 101. 107 Można by stwierdzić, że wola powszechna nie jest wolą w rozumieniu empirycznym, a raczej odpowiednikiem współczesnej racji stanu. Zwierzchnik, gdy ustanawia jakąś ustawę, może nie zdawać sobie sprawy z tej woli racjonalnej i działać wbrew niej. Nie zmienia to jednak faktu, że Rousseau nie wyprowadził żadnego wniosku z tych niebezpiecznych tez. 108 Ibidem, s. 35: „Wobec tego ustawa może postanowić, że będą istnieć przywileje, ale nie może ich nadać określonej osobie. Ustawa może tworzyć kilka klas obywateli, wskazać nawet przymioty uprawniające przynależność do tych klas, ale nie może wymienić osób, które mają być tam zaliczone; może ustanowić rząd - 30 - Każde państwo sprowadza się do eksploatacji jednej klasy przez drugą 114 . Koncepcja umowy społecznej nie opisywała więc genezy państwa, która była wręcz jej całkowitym przeciwieństwem. Koncepcja umowy społecznej miała za zadanie uprawomocnić ten stosunek władzy i ludu. Czy skutecznie? Sądząc z dzisiejszej nauki o państwie – jak najbardziej. Teorię konfliktu zastąpiono teorią kooperacji. I nawet codzienne strajki i protesty, które stanowią zaprzeczenie tej teorii, nie są w stanie naruszyć jej podstaw. Nikt nie zawraca sobie głowy teorią państwa, każdy ją milcząco akceptuje. Taka jest logika systemu. W takim więc sensie umowa społeczna nie mogła wypracować więcej. Filip Paszko Bibliografia: Acton, Lord, W stronę wolności, Kraków, 2006 Bastiat, Frederic, Prawo, Lublin-Rzeszów, 2003 Constant, Benjamin, Zasady polityki, Warszawa, 2008 Engels, Fryderyk, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa, 1979 Evers, Williamson M., Social Contract: a Critique [w:] Journal of Libertarian Studies Gafurow, Bobodżan, Dzieje i kultura ludów Azji Centralnej, Warszawa, 1978 Gumplowicz, Ludwik, Filozofia społeczna, Warszawa – Lwów, 1921 Hobbes, Thomas, Lewiatan, Warszawa, 2005 Hoppe, Hans Hermann, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa, 2006 Knight, Joseph, Umowa społeczna Laskowski, Piotr, Szkice z dziejów anarchizmu, Warszawa, 2007 Locke, John, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa, 1992 Long, Roderick, Libertarian Anarchism: Responses to Ten Objection Maciejewski, Tadeusz, Historia powszechna ustroju i prawa, Warszawa, 2007 Mill, John Stuart, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa, 2005 von Mises, Ludwig, Ludzkie działanie, Warszawa, 2007 Monteskiusz, O duchu praw, Kraków, 2003 Nock, Albert Jay, Państwo – nasz wróg, Lublin – Rzeszów, 2005 Oppenheimer, Franz, The State, New York, 1975 114 Na temat teorii klas patrz: K. Śledziński, Ku libertariańskiej teorii klas, tekst niepublikowany. - 31 - Platon, Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon. Uczta, Kraków, 2007 Popper, Karl R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa, 2006 Porębski, Czesław, Umowa społeczna – renesans idei, Kraków, 1999 Regan, Geoffrey, Anegdoty wojenne, Warszawa, 2005 Rothbard, Murray N., Anatomia państwa O nową wolność. Manifest Libertariański, Warszawa, 2007 The Ethics of Liberty, New York-London, 1998 Rousseau, Jean Jacques, Umowa społeczna, Kęty, 2007 Samsonowicz, Henryk, Historia Polski do roku 1795, Warszawa, 1985 Schmitt, Carl, Lewiatan w teorii państwa Hobbes’a, Warszawa, 2008 Spencer, Herbert, Jednostka wobec państwa, Warszawa, 2002 Spooner, Lysander, No Treason, No VI: The constitution with no authority, Boston, 1860 Strzelczyk, Jerzy, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa, 2005 Szczaniecki, Michał, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa, 2007 Śledziński, Krzysztof, Ku libertariańskiej teorii klas Tannehill, Linda i Morris, Rynek i wolność, Chicago - Warszawa, 2003 Wolski, Józef, Historia powszechna. Starożytność, Warszawa, 2007 Żyro, Tomasz, Wola polityczna, Warszawa, 2008 (opr. zbiorcze), Historia Polski. Polska do 1586 roku, Warszawa, 2007 Inne źródła: http://franz-oppenheimer.de http://www.lewrockwell.com http://liberalis.pl http://www.mises.org http://www.mises.pl http://praxeology.net