Pobierz W OBRONIE REDUTY ORDONA. i więcej Egzaminy w PDF z Historia tylko na Docsity!
Rocznik Antropologii Historii, 2012, rok II, nr 1(2), ss. 69–
O RDON : HISTORIA I MIT
Tragiczna historia Juliana Konstantego Ordona – człowieka, który przeżył własną bohaterską śmierć – jest już jako „złudzenie narodowe” dostatecznie zdemaskowana, by można ją było spokojnie przytoczyć bez pokusy nieustannego odbrązawiania. Rozbieżności między historią a mitem, między prozaicznymi faktami a wzniosłymi sensami zostały już w literaturze przedmiotu szczegółowo opracowane^1. Niezwykłe „pośmiertne” dzieje Reduty i jej dowódcy wydają się zatem idealnym punktem wyjścia do podjęcia rozważań nad skomplikowanymi relacjami między historią i mitem sine ira et studio. Niczego nie trzeba tu już udowadniać – można tylko podziwiać i zastanawiać się. Zobaczmy zatem, w jaki sposób „prawda historyczna” i „wyobraźnia mityczna” splatają się w przypadku Reduty Ordona, a następnie zadajmy pytanie o wzajemne relacje między tymi dwoma komponentami. Interesująca nas przestrzeń semantyczna rozciąga się między historyczną (lecz pozbawioną znaczenia) redutą 54 a słynną Redutą
(^1) Pierwsze próby „demaskacji” mitu pochodzą już z początku XX w. ( Vide : K. Barto szewicz, Legenda o Ordonie , „Tygodnik Ilustrowany”, 1912, nr 46, s. 955–956; nr 47, s. 986; nr 48, s. 1005). Jedną z najbardziej znanych wersji demaskatorskich jest rozdział z Siedmiu polskich grzechów głównych Zbigniewa Załuskiego (Warszawa 1963, s. 61–67). Z punktu widzenia przecięcia antropologii i faktograficznej historii demaskacji mitu dokonuje Ludwik Stomma. ( Vide: id., Polskie złudzenia narodowe , Poznań 2006, s. 84–88). Eseistyczna analiza mitu literackiego zestawionego z faktami vide: S. Sandler, Reduta Ordona w życiu i poezji , Warszawa 1998. Zagadnienie przedstawia krótko opublikowany niedawno artykuł: M. Kar pińska, Reduta Ordona: o pomyłkach, mitach i manipulacjach, „Mówią wieki”, 2012, nr 2, s. 20–24. Z kolei za kanoniczną wersję mityczną uznać można np. Stanisława Szenica, Ani triumf, ani zgon (Warszawa 1981), gdzie czytamy m.in., że najpierw „tylko reduta nr 54 odpowiadała na strzały Moskali” (s. 375), następnie zaś „dopiero wybuch reduty Ordona przekonał wszystkich, że wala toczy się i że bez rozkazu należy pełnić swoją powinność” (s. 376). w
W OBRONIE REDUTY ORDONA.
HISTORIA I MIT
MARCIN NAPIÓRKOWSKI
70 MARCIN NAPIÓRKOWSKI RAH, 2012
Ordona, będącą miejscem pamięci – jednym z kluczowych punktów odniesienia polskiej wyobraźni. Zestawienie „prawdy” o wydarzeniu z jego – często od niej odległym – funkcjonowaniem w świadomości historycznej nie jest naturalnie nowatorskim pomysłem. Zazwyczaj jednak analizie poddawano przepływ inspiracji w jedną stronę, jak czyni to Jerzy Topolski, ukazujący wpływ badań historyków i usta lanej przez nich prawdy na obraz (zmitologizowanej) świadomości historycznej. Topolski podkreśla więc, że „rzeczywista rola danego wydarzenia historycznego w procesie dziejowym jest pewnym faktem obiektywnym, a dążenie do wska zania na tę rolę jest szukaniem pewnej prawdy, która w całym swym skompli kowaniu ma charakter prawdy absolutnej. Tak zatem to, co funkcjonuje w świadomości społecznej, jest zmieniającym się obrazem, pewną wizją będącą funkcją pracy badawczej historyków oraz wszystkich mechanizmów warunku jących zarówno badanie historyczne, jak i preferencje dla takich czy innych ujęć, akcentów, takiej czy innej selekcji. Istnieje zatem ścisły związek między wyni kami badań danego wydarzenia i jego roli a kształtem, w jaki przyobleka się ot wydarzenie w świadomości ludzkiej, a zatem w jaki sposób wpływa ono czy może wpływać na ludzkie postawy”^2. Być może jednak warto się zająć także relacją odwrotną, w ramach której zmitologizowana wersja wydarzenia funkcjonująca w zbiorowej pamięci moty wuje pracę historyków, wpływając w jakiś sposób na odkrywaną przez nich „prawdę absolutną” o „rzeczywistej roli danego wydarzenia w procesie dziejo wym”. Odwracając ideę Haydena White’a, który badał „fikcjonalność przedsta wień opartych na faktach”, postaram się pokazać, że w przypadku Reduty Ordona mamy do czynienia – przynajmniej w pewnym stopniu – z (wtórną) faktyczno ścią przedstawień opartych na literackiej fikcji^3.
Na początek przedstawmy pokrótce najważniejsze elementy tej skompliko wanej mozaiki. 6 września 1831 roku powstańcy bronili Warszawy przed nad ciągającymi wojskami rosyjskimi między innymi z wykorzystaniem szeregu rozmieszczonych na przedmieściach fortyfikacji umożliwiających prowadzenie ostrzału artyleryjskiego. Znajdowała się wśród nich także interesująca nas reduta
(^2) J. Topolski, Rola historyczna powstania listopadowego. Refleksje metodologiczne , [w:] Powstanie listopadowe a problem świadomości historycznej , red. L. Trzeciakowski, Poznań 1983, s. 9. (^3) Cf. H. White, Fikcjonalność przedstawień opartych na faktach , przeł. D. Kołodziejczyk [w:] id., Proza historyczna , Kraków 2009.
72 MARCIN NAPIÓRKOWSKI RAH, 2012
Harmaty podskoczyły i jak wystrzelone Toczyły się na kołach – lonty zapalone Nie trafiły do swoich panew. I dym wionął Prosto ku nam; i w gęstej chmurze nas ochłonął. I nie było nic widać prócz granatów blasku […]^9.
Niestety, jak to często bywa, fakty okazały się znacznie mniej poetyckie od mitu. Eksplozja, jak twierdzą historycy, nie była „rezultatem heroicznego czynu ppor. Ordona, ale raczej następstwem ścisłego wypełnienia przez niego instruk cji gen. Bema, nakazującej spalenie prochów w chwili opuszczenia szańca przez Garnizon” 10 lub nawet, jak głosi jeszcze jedna z wersji, całkowitym przypad kiem 11. W dodatku – wbrew entuzjastycznemu sprawozdaniu „Kuriera Pol skiego” – Ordon wcale nie „utracił podwładnych” przed wysadzeniem reduty
- wybuch kosztował nie tylko życie napastników, lecz także wielu obrońców. Jak gdyby tego było mało, Ordon być może nie tylko nie dowodził „swoją” redutą (był jedynie dowódcą prowadzącej stamtąd ostrzał artylerii^12 ), lecz także… nie on wysadził ją w powietrze! (Wedle Mierosławskiego dokonał tego nie jaki porucznik Nowosielski 13 ). Wszystkie te „winy” Ordona ustępują jednak wobec zarzutu najpoważniejszego – wbrew legendzie – przeżył on wybuch reduty i trafił do rosyjskiej niewoli. Jeśli zatem rzetelnie całą rzecz podsumować, nic właściwie (poza samym faktem eksplozji) nie zgadza się z Mickiewiczowską wizją. Mamy do czynienia nie z heroicznym samobójstwem, lecz zaledwie z wypełnieniem rozkazu, w dodatku niezbyt fortunnym. Wiele wskazuje wszak na to, że obrońcy nie zdążyli zbiec z reduty, gdyż „ten, któremu Ordon polecił zapalenie prochów, uczynił to o jakąś minutę, może pół minuty za wcześnie i z tego powodu nie tylko ci, «co się wdarli», ale i ta część obrońców reduty, która się spóźniła z jej opuszczeniem, stała się ofiarą wybuchu”^14. Sam Ordon nie tylko nie był głównym
(^9) Wszystkie cytaty z Reduty Ordona podaję za: A. Mickiewicz, Dzieła , t. 1, Warszawa 1949, s. 481. (^10) Vide : T. Strzeżek, op.cit., s. 62. (^11) Według wersji rosyjskiego generała Aleksandra Puzyrewskeigo jeden z oficerów „pomimo nalegania żołnierzy [rosyjskich – przyp. M.N.] poddać się nie chciał, a wtedy jeden z nich strzelił do niego i skład wyleciał w powietrze” (A. Puzyrewski, Woja polskoruska 1831 r. , Warszawa 1899, s. 431). Vide także: W. Dąbrowski, op.cit., s. 310. (^12) Vide : K. Bartoszewicz, Legenda o Ordonie , cz. 3 „Tygodnik Ilustrowany”, 1912, nr 48 s. 1005. (^13) L. Mierosławski, op.cit., przypis na s. 74. Vide także: K. Bartoszewicz, Legenda o Ordonie , cz. 3…, s. 1005. (^14) K. Bartoszewicz, Legenda o Ordonie , cz. 1, „Tygodnik Ilustrowany”, 1912, nr 46, s. 956. W tym samym tekście autor relacjonuje, iż: „Takie wysadzenie reduty, według Ordona,
RAH, 2012 W OBRONIE REDUTY ORDONA 73
bohaterem, lecz nawet nie stał się główną ofiarą wybuchu. W słynnej, wielo krotnie przedrukowywanej osobistej relacji bohater kwituje całe wydarzenie smutną konstatacją: „nie wiedziałem, jaki skutek zrobi eksplozja; nie miałem zamiaru ani siebie, ani swoich kanonierów w powietrze wysadzić”^15. Wreszcie, kończąc konfrontowanie mitu z faktami, należy podkreślić, że wybuch okazał się ostatecznie nieznaczącym epizodem, pozbawionym większego wpływu na przebieg bitwy^16 … A jednak mit stał się w tym przypadku silniejszy od prawdy – w zbiorowej pamięci wizja poety utrwaliła się bardziej niż sprawozdania naocznych świad ków, a nawet, co zakrawa już na ironię, samego Ordona. Brzemienne w skutki spotkanie Garczyńskiego z Mickiewiczem przypadło na czas niezwykle inten sywnego kształtowania się zrębów polskiego imaginarium pamięci – wynajdy wania nowych mitów i tradycji, do których, w szczególnej sytuacji pozbawienia państwowości, mogłaby się odwoływać nowoczesna wspólnota narodowa^17. Na emigracji powstał wówczas prawdziwy „przemysł pamięci” 18 , obejmujący ikonografię^19 , pieśni oraz piśmiennictwo faktograficzne i literaturę^20. Kluczowy element nowo powstającego imaginarium stanowił kult bohaterów^21. Przypadek Ordona nie był tu zresztą osamotniony – większym jeszcze powodzeniem cie szyły się opowieści o losach Emilii Plater czy generała Sowińskiego. We wszystkich przypadkach można wskazać konkretne dzieła literackie i tomy biograficzne konstytuujące wzorcową narrację o czynie bohaterskim i leżące u źródeł późniejszego kultu.
było prostym przepisanym obowiązkiem, który, o chwilę później spełniony, nie byłby wywołał katastrofy”. (^15) Słynny rękopis Ordona złożony w Ossolineum opublikowany drukiem jako: K. Ordon, Reduta Ordona przez niego samego opisana we Florencji, we wrześniu 1880 , „Gazeta Narodowa”, [Lwów] 1882, nr 226, s. 6–11. (^16) Eksplozja, jak podają raporty rosyjskich dowódców, jedynie nieco nastraszyła ataku jących: „Ta eksplozja, którą z początku wzięto za minę, sprawiła wprawdzie przestrach, lecz później okazało się, że była przypadkową”. (Cyt. za: T. Strzeżek, op.cit., s. 63). (^17) Na temat dziewiętnastowiecznych procesów „wynajdywania tradycji” vide m.in. P. Connerton, How Societies Remember , Cambridge 1989; Tradycja wynaleziona , red. E. Hobsbawm, T. Ranger, przeł. M. Godyń, Kraków 2008. (^18) Przy czym w sytuacji niedostępności praktyk instytucjonalnych sztuka wydaje się tu przejmować rolę nowoczesnej techniki w kształtowaniu ponadjednostkowych ram pamięci i „historycznym konstytuowaniu historyczności”. Vide : B. Stiegler, La technique et le temps, 1: La faute d’Épiméthée , Paris 1994, zwłaszcza: cz. 3, rozdz. 3. (^19) Vide : I. TessaroKosimowa, Ikonografia powstania listopadowego , [w:] J. Skowronek, I. TessaroKosimowa, Warszawa w powstaniu listopadowym , Warszawa 1980, s. 239–285. (^20) Vide : H. Żaliński, Stracone szanse, Warszawa 1982, s. 67–93 (rozdz. Powstanie listopadowe w piśmiennictwie emigracyjnym ). (^21) Ibid., s. 75.
RAH, 2012 W OBRONIE REDUTY ORDONA 75
wydarzeń, świąt i miejsc. Bez „mitu Ordona” nie byłoby ceremonialnego pogrzebu i wspaniałego grobowca na cmentarzu Łyczakowskim, kolejnych dzieł literackich ( Syzyfowe prace Żeromskiego ze słynną sceną recytacji!), a zapewne także współczesnego pomnika Reduty Ordona, nazwanej tak stacji kolejowej czy intrygujących opinię publiczną poszukiwań „rzeczywistego” miejsca Reduty. Jak zatem ująć relację między anonimową redutą 54 a słynną Redutą Ordona, między historią a mitem, żeby z historii nie uczynić kolejnego mitu, a z „prawdy historycznej” fetysza, któremu na klęczkach oddaje się część? Niezbędna wydaje się tu krytyczna analiza samego źródła przeciwstawienia między dwiema redutami, a więc prawdziwościowego kryterium demarkacyjnego kluczowego dla dyskursu historii^25. Aby lepiej zrozumieć prawdziwościowe kryterium demarkacyjne, spróbujmy uważniej przyjrzeć się jego genezie. Historia i mity są zazwyczaj przeciwsta wiane w sposób radykalny^26. W ramach klasycznej Platońskiej opozycji między mythos a logos historia sytuowana jest po stronie tego drugiego – słowa upo rządkowanego, wyjaśniającego, poddanego kontroli rozumu. Czynią tak histo rycy, poszukujący „prawdy” wydarzeń przeciw „wyobrażeniom”, czy wręcz „urojeniom” mitu. W tym sensie krytyka źródeł, leżąca u podstaw nowoczesnej tożsamości historii jako nauki, może być rozumiana jako kolejna forma rozwi jającego się od helleńskiej starożytności „odmitologizowania świata”^27. Także badacze mitów podtrzymywali ustanowione przez historyków prze ciwstawienie, dobrowolnie zrzekając się prawa do studiów nad historią. Jaskra wym przykładem może być stanowisko dwóch kluczowych dwudziestowiecznych mitologów: Claude’a LéviStraussa i Mircei Eliadego. LéviStrauss podkreśla,
(^25) O wyrzeczeniu się fikcji jako elemencie konstytutywnym historii v ide np. K. Pomian, Historia i fikcja , [w:] id., Historia. Nauka wobec pamięci , Lublin 2006. Współczesna histo riografia (szczególnie spod znaku narratywizmu) coraz częściej zdaje sobie jednak sprawę z arbitralności i fałszywości podziału na „absolutną prawdę” oraz „mit”, zaś samo „wyklu czenie fikcji” sproblematyzowane zostaje jako element reglamentacji dyskursu naukowego i rozpoznane jako produkt określonej rzeczywistości politycznej i społecznej. Vide m.in. G.G. Iggers, Użycia i nadużycia historii , przeł. A. Pantuchowicz, [w:] Pamięć, etyka i histo ria , red. E. Domańska, Poznań 2006, s. 105–115. (^26) Proces „wykluczania mitu” jako źródłowy dla historii przedstawia m.in. Hayden White. Vide m.in. Zdarzenie historyczne , przeł. R. Borysławski [w:] id., Proza historyczna , Kraków 2010, s. 254: „Od czasów Herodota istnieją konwencje, zasady i procedury stanowiące, które zdarzenia można prawomocnie uznać za «historyczne», na jakiej podstawie i dzięki jakim dowodom zdarzenia można uznać za fakty […]. W czasach nowożytnych […] relacje historyczne należały […] do grupy procesów dających się, opowiedzieć i stanowiły antytezę rodzajów narracji określonych jako «mity» i wszelkiego rodzaju fikcji”. (^27) Vide : M. Eliade, Mity, sny, misteria , przeł. K. Kocjan, Warszawa 1999, s. 146–169.
76 MARCIN NAPIÓRKOWSKI RAH, 2012
iż antropologia właściwie zajmuje się „społeczeństwami bez historii”, choć zarazem przyznaje, że nie bardzo wiadomo, gdzie można by takich społeczeństw szukać^28. W ten sposób stajemy wobec sprzeczności, w myśl której uznajemy, że antropologia ma swój „wymiar historyczny”, ale zarazem jej metody nie stosują się do badań nad historią^29. Także Eliade przeciwstawia sobie mit i histo rię. Na pozór jest to przeciwstawienie konsekwentne, dokonane w oparciu o dwie modalności odnoszenia się do czasu. Otóż historia buduje w swych narracjach nieodwracalny czas liniowy, oparty na zasadzie następstwa, podczas gdy pod stawowym zadaniem mitu jest przywrócenie „czasu początku” wraz z jego cykliczną logiką wiecznego powrotu. Mimo pozornej jasności tego przeciwsta wienia nietrudno zgodzić się z Eleazarem Mieletinskim, który – krytykując Eliadego – stwierdza, że „«unicestwienie» czasu historycznego w micie jest tylko ubocznym wytworem określonego sposobu myślenia, a nie celem mitolo gii ani też bezpośrednim wyrażeniem lęku przed historią”^30. Wydaje się zatem, że zarówno historycy, jak i antropologowie przeciwsta wiają sobie historię i mit ze względu na ich treść, nie dostrzegając jak gdyby, że są to przede wszystkim dwie formy praktyk kulturowych. O ile prawdy zawarte w treści mitu i historii faktycznie wydają się prawdami innego rodzaju, o tyle pragnienie prawdy przenikające praktyki rytualne, i to kształtujące metody badawcze historii, wydaje się uderzająco podobne! W obydwu przypadkach, co postaramy się wykazać dalej, kluczowe znaczenie mają dokładność wykonania i powtarzalność procedur, odwołanie się do uznanych praktyk hermeneutycznych, kult autorytetów itd. Będę się zatem starał wskazać obszary, w których historycy, jako współcześni legitymizowani depozytariusze pamięci zbiorowej, działają podobnie jak kapłani czy opowiadacze mitów. Przypadek Reduty Ordona jest tu niezwykle wyrazisty (lecz bynajmniej nie odosobniony!) Przyjrzyjmy się zatem, w jaki sposób historia może współcześnie pełnić role analogiczne do mitu, na przykładzie procesów wpisywania Reduty Ordona w przestrzeń miejską Warszawy.
(^28) Vide : C. LéviStrauss, Pojęcie archaizmu w etnologii , [w:] id., Antropologia struktu ralna , przeł. K. Pomian, Warszawa 2009, s. 106–107. (^29) C. LéviStrauss, Pole antropologii , [w:] Antropologia strukturalna II , przeł. M. Falski, Warszawa 2001, s. 18–19. (^30) Vide : E. Mieletinski, Poetyka mitu , przeł. J. Dancygier, Warszawa 1981, s. 95.
78 MARCIN NAPIÓRKOWSKI RAH, 2012
Dwadzieścia lat temu Reduta to przede wszystkim stacja kolejowa. Dziś – popularne centrum handlowe. Bohaterską obronę Warszawy upamiętnia jedynie rozczarowujący obelisk z 1937 roku, niepozorny, ukryty w krzakach, ozdobiony zaledwie kilkoma wypalonymi zniczami. Żałośnie mały w cieniu potężnego sklepu ze sprzętem sportowym. W pierwszym odruchu miłośnicy historii z pew nością się oburzą. Chwila refleksji stawia nas jednak twarzą w twarz z niezwy kłym paradoksem: oto wydaje nam się naturalna i oczywista konieczność upa miętnienia bohaterskiej samobójczej śmierci, a więc wydarzenia, które jak to ustaliliśmy wcześniej, właściwie nie miało miejsca! Niepozorny obelisk, lecz także nazwa stacji kolejowej i centrum handlowego, to już i tak sporo reprezentacji, jak na zdarzenie, którego nie było… Wszystkie te znaki (poparte przytoczonymi literackimi reprezentacjami, lecz także treścią podręczników historii i języka polskiego) wskazują więc na jakieś miejsce pamięci, którego w rzeczywistości nie ma i być nie może, gdyż jakakolwiek próba bezpośredniego upamiętnienia Reduty Ordona musiałaby z konieczności stanowić zarazem demaskację mitycznego „kłamstwa” w świetle historycznej „prawdy”. Ujmując rzecz semiotycznie: ilekroć odwołujemy się do „bohaterskiej śmierci Ordona”, mamy do czynienia z wydarzeniem historycznym, którego nie było, upamiętnionym za pomocą nieobecnego miejsca pamięci, na które wskazuje jednak wiele znaków drugiego stopnia, maskujących jego nieobecność. Kla syczny przykład Baudrillardowskiego simulacrum^33! Wszystkie „drogowskazy” kierujące nas ku nieobecnej Reducie Ordona okazują się „materią wyobraźni”, z której fakt historyczny zostaje wytworzony wtórnie, przez retrospektywne praktyki pamięci organizujące przestrzeń miejską. W jaki sposób teoria mitu mogłaby dostarczyć narzędzi do interpretacji tego topograficznego fenomenu? Otóż celebrowanie historii właściwe praktykom pamięci wpisuje się doskonale w podstawową tezę Eliadego, w myśl której świat wymaga od podmiotu hermeneutycznego gestu „nadania sensu” – ustanowienia go jako sensownej całości: „Aby móc żyć w świecie trzeba go ustanowić – żaden świat nie powstanie zaś w «chaosie» homogeniczności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub wyprojektowanie punktu stałego, «centrum», jest podobne do stworzenia świata […]”^34. Takie punkty stałe istnieją zarówno w przestrzeni, w czasie, jak i w sferze wzorców osobowych. Być może interesujące perspektywy badawcze otworzy łoby przyjęcie, że historia funkcjonuje współcześnie na zasadzie analogicznej
(^33) Vide : J. Baudrillard, Symulakry i symulacja , przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 10–12. (^34) M. Eliade, Sacrum i profanum , przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 16.
RAH, 2012 W OBRONIE REDUTY ORDONA 79
do „czasu mitycznego”? Mielibyśmy wówczas do czynienia z zespołem praktyk, instytucji i nośników ustanawiających przeszłość jako wartość 35. „Miejsca pamięci”, tak chętnie badane przez współczesnych przedstawicieli cultural memory studies , okazałyby się wówczas Eliadowskimi miejscami świętymi – sferami sacrum , zaś poczynania postaci historycznych nabrałyby rangi paradyg matycznych bohaterskich czynów. Obranie takiego punktu widzenia oznaczałoby jednak konieczność badania historii nie tylko od strony „faktów” i „wydarzeń”, lecz także od strony praktyk ich przypominania, a więc przyjęcie – nieco para doksalnej na pozór – perspektywy, w myśl której wydarzenie historyczne jest ustanawiane retrospektywnie przez odnoszące się do niego praktyki pamięci. Warto podkreślić, że w świetle rytualistycznej koncepcji mitu miejsce pamięci nie musi istnieć w żaden fizyczny sposób. Ustanawiane jest raczej przez szereg praktyk związanych z rytualnymi nakazami i zakazami, a więc właśnie przez owe znaki drugiego stopnia organizujące działania zamieszkujących daną przestrzeń ludzi. W świetle analizy mitologicznej nie ulega wątpliwości, że każda ludzka osada jest figurą kosmosu^36. Rozpoznanie takie wydaje się oczywiste, kiedy przyglądamy się schematowi wioski Omakarana analizowanej przez Bronisława Malinowskiego 37 czy klasycznej ilustracji ze Smutku tropików przedstawiającej podział wioski Bororo 38. Widzimy wyraźnie – i nie budzi to naszego sprzeciwu – że wierzenia co do przeszłości (mity) kształtują przestrzeń społeczeństw „pierwotnych”, przeciwstawiając sobie miejsca świeckie i święte, kobiece i męskie oraz nakładając na każdy rodzaj przestrzeni właściwe mu nakazy i zakazy. Analiza mitologiczna uczy nas, że każde miasto jest miastemkosmosem – ma swoje osie, wyznaczające poszczególne sfery i granice przeciwstawiające go chaosowi^39. Zarazem „każde zburzenie miasta stanowi regresję do stanu chaosu. Każde zwycięstwo nad agresorem stanowi powtórzenie przykładowego zwycię stwa Boga nad Smokiem (to znaczy nad Chaosem)”^40. Pomniki każdej walki z wrogiem – niezależnie od odniesienia do konkretnych „faktów historycz nych” – odczytać zatem można także jako powtórzenie klasycznego toposu „ustanowienia porządku świata”
(^35) Vide : M Eliade, Mity, sny, misteria… , s. 57–61. (^36) Ibid., s. 39. (^37) B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północnozachodniej Melanezji , przeł. J. Chałasiński, A. Waligórski, Warszawa 1984, s. 154. Interesującą polemikę z interpretacją Malinowskiego przeprowadza C. LéviStrauss. Vide: id., Czy istnieją organizacje duali styczne? , [w:] id., Antropologia strukturalna , przeł. K. Pomian, Warszawa 2009. (^38) C. LéviStrauss, Smutek tropików , przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1960, s. 259. (^39) Vide : M. Eliade, Sacrum i profanum… , s. 38–40. (^40) Ibid., s. 39.
RAH, 2012 W OBRONIE REDUTY ORDONA 81
Motyw śmierci, która leży u źródeł życia, został doskonale opracowany przez mitologów badających kultury od serca Syberii aż po najmniejsze wysepki Polinezji. W toku badań nad zbieranym przez dziesięciolecia materiałem etno graficznym odkryto wiele możliwych wzorców celebracji, związanych z okre ślonymi nośnikami i praktykami^43. Zestawienie tych rytuałów ze współczesnymi praktykami pamięci mogłoby wskazać na ich nowe, nierozpatrywane dotychczas elementy. W przypadku mitu Ordona warto jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że sama reduta stała się za jego pośrednictwem kluczowym elementem imaginarium narodowego. Powtarzalną i łatwo rozpoznawalną metaforą, organizującą na przestrzeni dziesięcioleci społeczną świadomość przeszłości. Nie jest to przy padek, gdyż poezja romantyczna świadomie stawiała sobie za cel kształtowanie określonej wspólnoty pamięci^44 poprzez stworzenie nowego rodzaju folkloru, a więc właśnie zestawu prototypowych obrazów organizujących zbiorową wyobraźnię i pozwalających na wyrażanie nowych treści za pomocą starych obrazów^45. W tym kontekście Maria Janion, która nie przypadkiem redagowany przez siebie wybór poezji romantycznej zatytułowała właśnie Reduta , zauważa: „Poeci romantyczni wypracowali cały obowiązujący właściwie do dzisiaj repertuar gestów, zachowań i symbolów patriotycznych. Większość z nich odnosi się do umierania. Są to albo nakazy zachowań w obliczu śmierci czy to na polu bitwy, czy to na placu straceń, czy też na katordze, albo objawy kultu «bohaterów żałobnych» uwielbionych przede wszystkim za heroiczną śmierć, […] albo wreszcie utworyemblematy przygotowania na śmierć czy patriotycz nej żałoby^46 ”. Obraz reduty tworzy w zbiorowej wyobraźni skomplikowany topos, łączący w sobie obronę, przegraną i ofiarę dla przyszłości, która teraźniejszą klęskę przemienia w przyszłe zwycięstwo. Wielu autorów podkreśla znaczenie tego typu obrazów organizujących pamięć zbiorową w interpretacji wydarzeń histo rycznych, zwracając uwagę, że topos reduty, stanowiący przetworzenie archa icznej ofiary założycielskiej, służył wielokrotnie jako swego rodzaju szablon interpretacyjny zarówno w literaturze pięknej, jak i historii (Wołodyjowski, Westerplatte^47 ). Znaczenie reduty jako organizującego wyobraźnię obrazu staje
(^43) Cf. M. Eliade, Sacrum i profanum… , s. 45. (^44) Vide : M. Janion, Reduta. Romantyczna poezja niepodległościowa , Kraków 1979, 16–18. (^45) Vide : P. Bogatyriew, Folklor jako swoista forma twórczości , [w:] id., Semiotyka kultury ludowej , Warszawa 1978. (^46) M. Janion, op.cit., s. 69. (^47) Przykłady te w swojej analizie „toposu reduty” przytacza Z. Załuski (op.cit., s. 70–75). Vide także: M. Janion, op.cit., s. 85–86. Radykalny przykład reduty jako symbolu organizu
82 MARCIN NAPIÓRKOWSKI RAH, 2012
się szczególnie doniosłe wobec nieistnienia toposów konkurencyjnych. Brak chociażby w polskim imaginarium toposu dla pozytywnie wartościowanych negocjacji. Przeciwstawiającej się wrogowi reducie nie odpowiada w zbiorowej wyobraźni żaden stół, przy którym mogłoby dojść do porozumienia. Tworzy to niezwykle silną, wykluczającą alternatywę między bohaterstwem (czy wręcz bohaterszczyzną) a kolaboracją^48 , nie pozwalając na włączenie do zbiorowej pamięci ani Teki Stańczyka , ani Koła Poselskiego „Znak”, ani nawet, jak się wydaje, Okrągłego Stołu^49.
P RAKTYKOWANIE HISTORII JAKO PRAKTYKOWANIE MITU
Związek między praktyką historyków i mitem okazuje się jeszcze bardziej fascynujący, gdy przyjrzymy się współczesnym sporom wokół Reduty. Okazuje się bowiem, że owo nieobecne miejsce pamięci, na które wskazują znaki… najprawdopodobniej nie znajduje się wcale w miejscu, w którym dokonało się „rzeczywiste wydarzenie” leżące u źródeł mitu! Historia współczesnej walki o zlokalizowanie Reduty ukazuje w czytelny sposób mitologizujący charakter pamięci. Kolejne znaki nie odnoszą się tu, jak chciałaby to widzieć historia, wprost do źródłowego wydarzenia, lecz odwołują do siebie nawzajem, składając się na kumulatywny proces, w którym mówiąc nieco hasłowo: pamięć upamiętnia samą siebie – współczesne praktyki pamięci upamiętniają praktyki dawne. Otóż Rosjanie, by uczcić dziesiątą rocznicę zdobycia Warszawy, wybudowali pomnik. Ze względów propagandowych został on zlokalizowany w pobliżu torów kolejowych, gdzie był doskonale widoczny dla wjeżdżających do miasta i spełniał ważną rolę przestrogi. Kiedy w 1937 roku odsłaniano obelisk upamiętniający Redutę Ordona, umieszczono go
jącego wyobraźnię aż po czasy współczesne stanowi książka A. Zwolińskiego, Reduty polskie. Historyczny teatr faktu , Radom 2002. Rozpoczyna się ona słowami: „Historia rozpisała już wiele ról na polskiej scenie dziejowej. Bohaterowie i zdrajcy, patrioci i kosmopolici, wodzo wie, powstańcy, żołnierze, partyzanci, więźniowie i wolni, robotnicy, rzemieślnicy i chłopi
- w różnym stopniu i na różne sposoby starali się «być Polakami», broniąc – we wskazanych przez czas i miejsce redutach – tego, co polskie, «nasze», «za co warto życie dać»” (s. 5). Być Polakiem oznacza tu zatem: postrzegać życie jako redutę, nieustanną walkę w obronie swej polskości. Świat zaś dzieli się w ramach takiego obrazu na bohaterów i zdrajców, patriotów i kosmopolitów itd. (^48) Ibid., s. 75. (^49) Na temat braku właściwych toposów dla utrwalenia w pamięci kulturowej postaw rozsądnego kompromisu vide eseje A. Romanowskiego zawarte w tomie Wielkość i upadek „Tygodnika Powszechnego” oraz inne szkice, Kraków 2011, zwłaszcza cz. 1: Kraków, Wilno, Znak.
84 MARCIN NAPIÓRKOWSKI RAH, 2012
wypraw „w pogoni za mitem”, z których najsłynniejszą jest zapewne Schlie mannowskie poszukiwanie Troi. Odnalezienie ziarnka prawdy w micie, a przez to wzajemne uprawomocnienie literatury i historii, byłoby tu źródłem motywa cji dla pracy naukowej^54. W ramach tego rodzaju praktyk historia próbuje więc, często za pośrednictwem „nauk pomocniczych”, przepracować swymi metodami literacką legendę. Warto zauważyć, że – wbrew pozorom – na płaszczyźnie praktyk nie zacho dzi tu sprzeczność między historią a mitem. W Aspektach mitu znajdujemy sformułowaną wprost uwagę, że współczesna fascynacja historią z jej pragnie niem „dokładnego” i „pełnego” odtworzenia przeszłości przypomina praktyki reaktualizacji wydarzeń mitycznych: „Bo mimo że nie chodzi tu już ani o mity, ani o praktyki religijne, to jednak odnaleźć można następujący element wspólny: znaczenie, jakie posiada dokładne i pełne przypomnienie przeszłości. W spo łecznościach tradycyjnych jest to przypomnienie wydarzeń mitycznych , a we współczesnej kulturze zachodniej przypomnienie wszystkiego, co wydarzyło się w Czasach Historycznych [podkr. M.E.]”^55. W tym kontekście „dokładność” i „pełnia” przypomnienia, na podstawie której historię zwykło się przeciwstawiać mitowi, stanowiłyby element ich fundamentalnego podobieństwa. Badacze kultur pierwotnych wskazują na charakterystyczne dla nich dążenie do „dokładności” o charakterze rytualnym, opartej na starannym powtórzeniu uświęconych formuł czy gestów. Najdrob niejsza zmiana unieważnia rytuał i postrzegana jest jako poważne wykroczenie przeciw zawartej w nim prawdzie 56. W ten sposób rytuał zapewnia ciągłość zbiorowej pamięci, a przez to i tożsamości. Wiele wskazuje na to, że wraz z rozwojem pisma rolę tę przejęła (różnie rozumiana) historiografia, konstytu ująca dyskurs pamięci analogiczny do dawnej „koherencji rytualnej”. Gwaran tem zawartej w nim prawdy była już nie dokładność powtórzenia, lecz właśnie rzetelność zastosowanych metod interpretacyjnych^57. Dostarczając „prawdy,
(^54) W ten sposób narodziny nowoczesnej archeologii analizuje m.in. Ceram. Vide : id., Bogowie, groby i uczeni. Powieść o archeologii , przeł. J. Nowacki, Warszawa 1958. (^55) M. Eliade, Aspekty mitu , przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 137. (^56) Dokładność rytualnego powtórzenia, w którym nie można dokonać najmniejszej nawet zmiany, stanowi kluczowy i rozpoznany przez wielu badaczy element kultur pierwotnych. Vide np. J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury , [w:] Semiotyka kultury, red. M.R. Mayenowa, Warszawa 1977 – przedstawiony tam model kultur opartych na wyrażaniu. (^57) Jest to podstawowa teza pracy Jana Assmanna, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamię tywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych , przeł. A. KryczyńskaPham, Warszawa 2008. Vide także: J. Łotman, B. Uspienski, op.cit. – model kultur opartych na treści.
RAH, 2012 W OBRONIE REDUTY ORDONA 85
według której można żyć”^58 , Schliemann okazuje się więc nowoczesnym odpo wiednikiem Homera, a współcześni poszukiwacze Reduty Ordona, pozornie „obalając mit”, spełniają, paradoksalnie, tę samą funkcję, co powołujący go do życia Mickiewicz. W tym sensie fakt, że zmierza się dziś do dokładnego odtwo rzenia „rzeczywistej” lokalizacji Reduty, świadczy nie o słabości mitu, lecz właśnie o tym, iż zachował swoją aktualność – zdolność do oddziaływania na wyobraźnię i motywowania działań.
P ODSUMOWANIE
Wydaje się, że nowoczesna praktyka historyczna zadaje pytania o charakte rze „horyzontalnym” – odnoszące jedno wydarzenie do wydarzeń pozostałych – podczas gdy mit zawsze działa na płaszczyźnie wertykalnej, zestawiając każde wydarzenie z prototypową wobec niego transcendencją^59. Analiza przypadku Reduty Ordona pokazuje jednak, że przeciwstawienie to nie jest tak oczywiste, jak by się mogło wydawać. Jakkolwiek szumnie mogłoby to zabrzmieć, meta fizyczny sens Reduty Ordona pozostaje niemożliwy do oddzielenia od jej sensu historycznego. Pytania, które zadaje sobie klasycznie rozumiana historia („gdzie znajduje się Reduta Ordona?”, „czy Ordon naprawdę wysadził się w powie trze?”), wydają się w opisywanym przypadku nie wyczerpywać istoty zagad nienia. Analiza mitologiczna pozwala, jeśli nie zastąpić, to przynajmniej uzu pełnić je innymi. Do czego współczesnemu człowiekowi potrzebna Reduta Ordona? Jaką rolę pełni w zbiorowej wyobraźni? Jakim rodzajem miejsca pamięci jest współcześnie (gdziekolwiek by się znajdowała)? O czym właściwie jest to pamięć? I dlaczego w ogóle upamiętniamy wydarzenie, które właściwie nie miało miejsca?
(^58) Vide : M. Eliade, Sacrum i profanum… , s. 75. (^59) „W modelu historiografii tradycyjnej pytaniem organizującym badanie jest pytanie typu: co było? […] W modelu historiografii wyjaśniającej natomiast pytaniem podstawowym inspirującym badanie jest pytanie typu: dlaczego tak było?” (J. Topolski, op.cit., s. 9). Żadne z tych pytań, w ramach nowoczesnego dyskursu historii, nie odnosi się jednak do jakkolwiek rozumianej transcendencji, a wyjaśnień poszukiwać należy w związkach jednych wydarzeń z innymi. Tymczasem mit odpowiada nie na pytanie „dlaczego”, lecz raczej „w jaki sposób”
- „określa się swym sposobem bycia: daje się uchwycić jako mit jedynie wtedy, gdy objawia, że coś się w pełni objawiło, a owo objawienie jest zarazem twórcze i wzorcowe, ponieważ tworzy zarówno strukturę rzeczywistości, jak i postawę człowieka. Mit zawsze opowiada, że coś się rzeczywiście zdarzyło, że zdarzenie to miało miejsce w pełnym tego słowa zna czeniu […] Sam fakt powiedzenia tego, co się zdarzyło, odsłania w jaki sposób ta egzysten cja się urzeczywistniła ( i to «w jaki sposób» zajmuje miejsce dlaczego ) [podkr. M.N.]” (M. Eliade, Mity, sny, misteria… , s. 9).
RAH, 2012 W OBRONIE REDUTY ORDONA 87
nad historią, nakierowanych bardzo wyraźnie na ustalanie faktów. Tymczasem jeśli chodzi o tę „dominantę hermeneutyczną”, a więc „poszukiwanie sensu”, historia nie tylko nie jest przeciwstawna mitom, lecz wydaje się na wskroś przeniknięta logiką mityczną. Jak zauważa Leszek Kołakowski: „Świadomość mityczna jest wszechobecna, chociaż najczęściej źle ujawniona. Jeśli obecna jest w każdym rozumieniu świata jako wyposażonego w wartości, obecna jest również w każdym rozumieniu historii jako sensownej. Rozumieć historię jako sensowną, albo rozumieć ją po prostu, to tyle co: umieć odnosić zdarzenia do tego, co jest bądź ładem celowo związanym dziejów, bądź do tego, co, choćby nie było celem, jest niemniej powołaniem człowieka w dziejach”^62. Poprzez praktyki pamięci czynimy więc historię na powrót żywym mitem. Za jej pomocą orientujemy się w świecie, sięgając do wydarzeń przeszłych celem zinterpretowania i wartościowania teraźniejszości. Mówimy przecież „każdy ma swoje Westerplatte” czy „każdy ma swoje Waterloo”, uruchamiając historię jako model rozumienia świata 63. I nie jest bez znaczenia, czy myślimy o świecie obrazami redut, czy negocjacyjnych stołów. Podjęcie tropu analogii pomiędzy mitami a historią pozwala badaczom pamięci zaczerpnąć z bogactwa metodologicznego opracowań dotyczących wzajemnej relacji między mitem a rytuałem, codziennością i „czasem początku”, między czasem świeckim a świętym. Jeśli przyjrzymy się historii na wzór mitów, dostrzeżemy niechybnie, że otaczający nas świat stanowi model dla rozumienia i pamiętania historii, ale zarazem pamięć i praktyki jej reaktualizacji wyznaczają ramy interpretacji świata. Zależność między materialną i obecną teraźniejszością a niematerialną, przypominaną przeszłością jest więc obustronna i nierozerwalna, opiera się jednak nie na faktach, lecz raczej na nadawanych im sensach.
(^62) L. Kołakowski, Obecność mitu , Wrocław 1994, s. 36. (^63) Vide : ibid., s. 39: „Dlatego każde moje wezwanie, każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeń stwie wyprzedzającym historię. Dlatego również przez mit obecny w nas dzieje się to, co się dzieje, dlatego praktyczne nasze bycie w historii co chwila odnawia swoją energię z korze nia mitu. Dzięki niemu zdobywamy sobie prawo do nadawania sensu znaczeniom i prawo głosu za czymkolwiek lub przeciw czemukolwiek z tego, co się dzieje”.
