Wartości etyczne i ich rola we współczesnym świecie, Skrypty z Filosofia

Pobierz Wartości etyczne i ich rola we współczesnym świecie i więcej Skrypty w PDF z Filosofia tylko na Docsity!

ROLA WARTOŚCI ETYCZNYCH

WE WSPÓŁCZESNYM ŚWIECIE

FILOZOFICZNE SPOJRZENIE

NA POJĘCIE WARTOŚCI

(cz. II)

Recenzent

prof. dr hab. Beáta Balogová

ISBN 978-83-65823-07-

Wydawca Wydawnictwo Państwowej Wyższej Szkoły Techniczno-Ekonomicznej im. ks. Bronisława Markiewicza w Jarosławiu

Projekt, skład i druk

Białystok, ul. Zwycięstwa 10 tel. 85 653-78- e-mail: [email protected]

Jarosław 2017

Spis treści

WPROWADZENIE ................................................................................................ 7

Joanna Dewojno MORALNOŚĆ A SZCZĘŚCIE W FILOZOFII STAROŻYTNEJ ......................... 9

Ewelina Wawrów ETYKA OŚRODKIEM ZAINTERESOWAŃ SOKRATESA.............................. 27

Natalia Lachowska ETYKA EUDAJMONISTYCZNA ARYSTOTELESA ZE STAGIRY ................ 37

Justyna Chrzanowska POZNANIE WARTOŚCI U MAXA SCHELERA ............................................... 47

Joanna Garbacz ŻYCIE CZŁOWIEKA JAKO PROCES REALIZOWANIA WARTOŚCI NA PRZYKŁADZIE JANA PAWŁA II ............................................................... 57

Anna Biały GŁÓWNE IDEE ETYCZNE W FILOZOFII KS. JÓZEFA TISCHNERA .......... 71

Maria Zawisza IDEA HUMANITARYZMU, CHARYTATYWNOŚCI, WOLONTARIATU W OPARCIU O DZIAŁALNOŚĆ ŚWIATOWEJ ORGANIZACJI CZERWONEGO KRZYŻA.................................................................................. 83

Maria Gliniak ROLA WARTOŚCI ETYCZNYCH W WYCHOWANIU I ADAPTACJI SPOŁECZNEJ OSÓB NIEPEŁNOSPRAWNYCH ........................................... 101

WPROWADZENIE

Cele opracowania iniejsze opracowanie jest pokłosiem III Sympozjum Naukowego studentów pedagogiki Instytutu Humanistycznego, Państwowej Wyższej Szkoły Techniczno-Ekonomicznej im. ks. B. Markiewi- cza w Jarosławiu pt. „Rola wartości etycznych we współczesnym świecie”, które miało miejsce 7 kwietnia 2017 r. Adresowane było do studentów, wy- kładowców, pracowników Uczelni, uczniów szkół gimnazjalnych i ponad- gimnazjalnych oraz wszystkich osób, które zainteresowane były udziałem w sympozjum. Jego głównym celem było zwrócenie uwagi na wartości etyczne współczesnego człowieka. Teksty zawarte w części drugiej pt.: Rola wartości etycznych we współ- czesnym świecie. Filozoficzne spojrzenie na pojęcie wartości poruszają zagad- nienia dotyczące poglądów na temat pojęcia wartości wybranych filozofów. Pierwszy z zamieszczonych tekstów traktuje o poglądach na temat relacji moralności i szczęścia w filozofii starożytnej. Zwrócono uwagę, iż w głównej mierze relacje te zawrzeć można w dwóch stanowiskach: tożsa- mości szczęścia i moralności, a także w związku przyczynowym moralno- ści i szczęścia, poprzez automatyczne występowanie szczęścia w przypad- ku moralnego postępowania danych osób, które to stanowisko można znów podzielić na dwa rodzaje: moralności jako warunku sine qua non szczęścia, a także moralności jako warunku wystarczającego szczęścia. W kolejnym tekście zwrócono uwagę na znaczenie pojęcia etyka, jak i na samą postać Sokratesa, a szczególnie jego podejście do etyki. Podkre- ślono, iż filozofii Sokratesa nie tworzył system, lecz jego życie – dążył do prawdy, miał określoną misję, jaką sam sobie narzucił i finezyjnie wypeł- niał. Sokrates był pierwszym, który wyodrębnił dobra moralne, czyli wła- ściwy przedmiot etyki, przez to nazwano go twórcą tego zagadnienia. Był też pierwszym przedstawicielem stanowiska, nazywanego moralizmem, wywyższającego dobra moralne ponad wszystkie inne. W dalszej części autorka skupiła się na filozofii eudajmonistycz- nej Arystotelesa, która gromadziła oraz porządkowała starożytną wiedzę

WPROWADZENIE

o człowieku i świecie. W przeciwieństwie do Platona twierdził on, że ma- teria bądź idee nie mogą istnieć samodzielnie. Nieznane jest źródło materii, choć jest nieustająca i nie ulega zdewastowaniu, pozostaje czymś niesprecy- zowanym. Przybierając jakiś kształt, materia określa konkretną rzecz. Mia- nowicie forma jest przyczyną tworzenia przedmiotu i początkiem jego me- tamorfozy, dzięki występującemu w naturze ruchowi. Arystoteles twierdził ponadto, iż powinno badać się rzeczywisty świat, dzięki zmysłom, a dane otrzymane ową metodą, to punkt końcowy do dorobku intelektualnego. Kolejny artykuł poświęcony został rozważaniom filozofa Maxa Schel- lera na temat wartości stosunków, jakie między nimi zachodzą, a także hie- rarchii wartości. Poruszone zostały kwestie poznania wartości przez czło- wieka na drodze poznania emocjonalnego. W artykule zaprezentowany zo- stał również kierunek filozoficzny, stworzony przez Maxa Schellera, noszą- cy nazwę fenomenologia. W następnym tekście zwrócono uwagę na rolę wartości w codzien- nym życiu. Skupiono się na postaci polskiego papieża Jana Pawła II, który jest przykładem do naśladowania i autorytetem, człowiekiem, który cecho- wał się dobrymi wartościami, osobą znaną i szanowaną, próbującą pomóc w wyborze drogi życiowej. Życie człowieka zależy zaś od stworzenia wła- snej hierarchii najistotniejszych cech życiowych. Idee etyczne ks. Józefa Tischnera opisała autorka kolejnego artykułu. Zwraca on uwagę na pewne zagadnienia, między innymi: istotę rozumu, dobro, piękno i prawdę, poznanie świata, innego człowieka. Pokazuje rolę, jaką odgrywają powyższe zagadnienia w filozofii. Następny tekst podkreśla przepiękną cechę ludzkiego zachowania, jaką jest bezinteresowna miłość, którą możemy ofiarować bliźniemu, a co za tym idzie ‒ empatia, współczucie, pomoc bez względu na rasę, kolor skóry, stan zdrowia, wiek, czy pochodzenie. Pomoc niesiona przede wszystkim w czasie wojny, to humanitaryzm, a także charytatywność. Te idee, które są zawarte w słowach Chrystusowych na kartach Pisma Św. „…kochaj bliźniego swego jak siebie samego…” i „…byście się wzajemnie miłowali, jak i ja was umi- łowałem…” przepięknie dopełnia praca wolontariuszy ‒ wolontariat. Na koniec zwrócona została uwaga na znaczenie wartości etycznych w życiu codziennym człowieka. Podkreślono ich rangę w budowaniu ko- munikacji społecznej. Istotnego znaczenia nabiera także postrzeganie pro- blemów osób niepełnosprawnych, jako celu priorytetowego działania rządu i władz samorządowych, w systemowym ich rozwiązywaniu na płaszczyź- nie społecznej.

Joanna Dewojno

Immanuel Kant: istnieje jednakowoż jeden cel rzeczywisty u wszystkich istot rozumnych (…) mianowicie zamiar osiągnięcia szczęśliwości^2. To więc, co ludzi łączy to pragnienie szczęścia. To, co ich dzieli, to pojmowa- nie go. Poznać czym jest szczęście, nie jest sprawą łatwą. Co prawda, pisał Arystoteles, że być szczęśliwym, to: dobrze żyć i dobrze się mieć^3 , Boethius zaś twierdził, że: szczęście jest stanem doskonałym dzięki nagromadzeniu wszystkich dóbr 4. Dla każdego jednak dobro oznacza co innego. Dla jed- nych będzie nim bogactwo, przyjemność cielesna lub zdrowie, dla innych zaś rozsądek czy mądrość. Pojęcie szczęścia wywołuje całą gamę przeciw- nych skojarzeń. Większość twierdzi, że do szczęścia potrzebna jest cnota. Są jednak i tacy, którym wystarczy złe serce. Powszechnie utrzymuje się, że aby być szczęśliwym, trzeba żyć w prawdzie. Spotyka się jednak i takich, którzy sądzą, że szczęście możemy zachować tylko dzięki błędom i ilu- zjom. Dla jednych szczęście najczęściej kojarzy się z miłością. Dla innych jednak miłość to tylko nieszczęście. W biegu historii ludzkiej myśli różnie kształtowały się ideały szczęścia. Według Platona źródłem szczęścia jest dobroć i sprawiedliwość. Dla Arystotelesa szczęście zależy od życia dobre- go, zaś życie dobre od życia zgodnego z cnotami. Natomiast droga cnót jest drogą pośrednią między dwiema wadami, przez nadmiar i przez niedomiar. Szczęście, pisał Demokryt, nie jest zależne od bogactwa, ale od mądrości. Dla Epikura szczęście związane jest z doświadczaniem przyjemności. Nie chodzi jednak o przyjemności urojone, ale naturalne. Są nimi te, które wpły- wają na korzyść zdrowia, ciała i zapewniają spokój duszy. W przekonaniu stoików człowiek może osiągnąć szczęście tylko wówczas, gdy osiągnie wewnętrzną wolność i uniezależni się zarówno od innych ludzi, jak i od zdarzeń losu. Zastanawiając się nad szczęściem, trzeba postawić pytanie, czy szczęście zależne jest bardziej od dóbr zewnętrznych, czy od samego człowieka. Demokryt twierdził: siedzibą szczęścia jest dusza ludzka. Po- dobnie sądził Seneka Młodszy i Boethius, według których szczęście czło- wieka nie znajduje się poza nim, ale w nim samym. Arystoteles zaś uważał, że do szczęścia potrzebne są dobra zewnętrzne, pomyślność. Według niego szczęśliwym w pełni nie może być człowiek samotny, ubogi czy bezdzietny. Starożytni filozofowie przyczyn szczęścia upatrywali w różnych źródłach.

(^2) K. Polus-Rogalska, Idee Europy: Wybór tekstów , Wyd. Akademii Bydgoskiej, Bydgoszcz 2004, s. 260. (^3) J. Legowicz, Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1970, s. 222. (^4) T. Gadacz, Wypisy …, dz. cyt., s. 16.

MORALNOŚĆ A SZCZĘŚCIE W FILOZOFII STAROŻYTNEJ

Pierwszym z nich były relacje międzyludzkie – przyczyną szczęścia były tu inne osoby. Kolejnym źródłem było zadowolenie, przyjemność, ale także moralność. Dobre uczynki bowiem, nawet gdy są połączone z wyrzecze- niem i ofiarą, dają zadowolenie. Życie moralne przyczynia się do szczęścia także w ten sposób, że wprowadza ład i spokój. Chroni człowieka od wyrzu- tów sumienia i nieprzyjemnych sankcji karnych. Człowiek moralny zaskar- bia sobie też przychylność innych i ich szczęście^5. W niniejszym referacie bliżej przyjrzymy się właśnie temu źródłu – moralności.

Szczęście Rozważania o szczęściu rozpoczniemy od analizy językowej tego sło- wa, trzeba je bowiem w pełni wyjaśnić, aby móc mówić o nim z sensem. Naczelnym wymaganiem stawianym językowi przez naukę jest, aby każ- dy wyraz miał tylko jedno znaczenie. Inaczej mówiąc: aby było jedno tyl- ko pojęcie tam, gdzie jest jeden wyraz. Wymaganiu temu nie czyni jednak zadość większość wyrazów mowy potocznej, do której wyraz „szczęście” należy. Nawet gdy jest używany w teoriach psychologicznych i etycznych, wnosi do nich z mowy potocznej wieloznaczność zebraną przez wieki. Roz- ważania o szczęściu musi zatem poprzedzić stwierdzenie wieloznaczności tego wyrazu i oddzielenie różnych pojęć szczęścia ‒ których wspólną cechą jest wskazywanie na coś dodatniego, cennego ‒ które pomimo tego samego wyrazu stosowanego na ich oznaczenie, określają inne stany czy przeżycia. Znane są przynajmniej cztery różne pojęcia szczęścia – dwa z nich są rozpowszechnione w mowie potocznej: jedno ma charakter przedmiotowy, drugie zaś podmiotowy. W pierwszym znaczeniu „szczęście” oznacza wybit- nie dodatnie wydarzenia, które kogoś spotykają, w drugim wybitnie dodatnie przeżycia. Ogół ludzi wiąże szczęście subiektywne z obiektywnym, a nawet je od obiektywnego uzależnia, to znaczy radość uzależnia od pomyślności i powodzenia. W obu rozumieniach wyraz „szczęście” oznacza coś dodat- niego, jednakże ani w jednym, ani w drugim nie oznacza tego wielkiego do- bra i naczelnego celu życiowego, za jaki szczęście uchodzi. Pomyślność nie może w ogóle być celem działania, bo jest tym, co człowieka spotyka nie- zależnie od swoich czynów, a sama przez się nie jest wiele warta. Wartość swą uzyskuje ona dopiero w zestawieniu z subiektywnymi odczuciami adre- sata. Ten, kogo spotkało szczęście (w znaczeniu obiektywnym), nie zawsze

(^5) Tamże, s. 15‒27.

MORALNOŚĆ A SZCZĘŚCIE W FILOZOFII STAROŻYTNEJ

nich posiadaniem największych dóbr dostępnych człowiekowi. Jego miarą w tym znaczeniu nie była ani pomyślność zdarzeń, ani intensywność rado- ści, lecz wysokość posiadanych dóbr. Jakie to mają być dobra, tego starożyt- na definicja szczęścia nie przesądzała; decyzja nie należała już do definicji szczęścia, lecz zależała od poglądu na to, jakie z dóbr dostępnych człowie- kowi są najwyższe. Myśliciele starożytni nie byli co do tego zgodni. Jed- ni byli zdania, że o szczęściu stanowią dobra moralne, bo są z wszystkich najwyższe; inni, że hedoniczne, jeszcze inni, że tylko równomierny zespół wszelkich dóbr. Ale dla wszystkich eudajmonia była posiadaniem najwyż- szej miary dóbr. Odczucie dóbr tych było dla eudajmonii sprawą mało istot- ną. Stoicy twierdzili wręcz, że szczęście-eudajmonia nie ma nic wspólnego z przeżywaniem stanów przyjemnych. Tak samo pojęcie szczęścia (w tym wypadku nazywane beatźtudo) rozumieli myśliciele średniowieczni. Da- lecy oni byli od pojmowania szczęścia jako pomyślności czy przyjemno- ści. Istota jego wyrażała się w posiadaniu dóbr, czego naturalnym skutkiem była radość. Św. Augustyn pisał, że „szczęśliwy jest człowiek, który posia- da to, czego chce, a nie chce nic złego”^10. Jeszcze zaś dobitniej pisze św. Tomasz, gdy tłumaczy, dlaczego ten, kto szczęście osiągnie, niczego już pragnąć nie może: „jest ono bowiem dobrem najwyższym, które wszystkie dobra w sobie zawiera”^11. Tak oto w przeciągu półtora tysiąca lat od Arysto- telesa przynajmniej do św. Tomasza, a nawet jeszcze dłużej, to obiektywne pojęcie szczęścia było używane powszechnie. Polski myśliciel z przełomu XVI i XVII w. Sebastian Petrycy z Pilzna pisze: „szczęście zamyka w so- bie wszystkie dobra” i „szczęściu nie przybędzie, choć przystąpią do niego insze dobra”^12. Dziś to pojęcie szczęścia-eudajmonii wydać się może ana- chronicznym. Jednakże i dziś jest w użyciu pojęcie analogiczne. Tyle tylko, że jest ujmowane mniej absolutystycznie: w nowoczesnym rozumieniu jest szczęśliwym nie tylko człowiek, który posiada najwyższe dobra, ale taki, który miał w życiu stanowczą przewagę dobra nad złem, miał dobra, jakich potrzebował i jakimi umiał się cieszyć, miał, mówiąc jeszcze inaczej, dodat- ni bilans życia. O człowieku, któremu w życiu towarzyszyło powodzenie, mówi się, że „miał” szczęście; o tym, który odczuwał wiele radości i upojeń, mówi się, że „doznawał” szczęścia; o tym zaś, którego życie miało bilans dodatni, który miał dobra i cieszył się nimi, mówi się, że „był” szczęśliwy.

(^10) Tamże, s. 21. (^11) W. Tatarkiewicz, P. Smoczyński, Pisma …, dz. cyt., s. 130. (^12) W. Tatarkiewicz, O szczęściu, dz. cyt., s. 22.

Joanna Dewojno

Szczęście występuje jednak, także i w czwartym swym znaczeniu, jako „pełne i trwałe zadowolenie z całości życia”. W taki właśnie sposób ro- zumiał je np. osiemdziesięcioletni Goethe, gdy pisał o sobie do Zeltera, że „jest szczęśliwy i pragnąłby życie swe przeżyć powtórnie”^13. To czwarte pojęcie szczęścia zajęło w filozofii nowożytnej miejsce eudajmonii. Według niego, szczęście człowieka polega na tym, że ze swego życia jest zadowolo- ny. W przeciwieństwie do eudajmonii to pojęcie ma charakter subiektywny; miarą jego jest zadowolenie z życia, nie zaś posiadanie dóbr. W tym rozu- mieniu nie byłby szczęśliwy, kto by posiadał najwyższe dobra, jeśli by nie doznawał z ich powodu zadowolenia; decydują ostatecznie o szczęściu nie dobra, lecz uczucia, nie to, co posiadamy, lecz jak na posiadane reagujemy. Posiadanie dóbr takich czy innych, zewnętrznych czy wewnętrznych, jest do szczęścia potrzebne, bo trudno być szczęśliwym nie posiadając żadnych dóbr; lecz samo jeszcze szczęściem nie jest. Ale z drugiej strony, szczęście tak rozumiane różni się również od szczęścia psychologicznego: co innego być zadowolonym z życia, a co innego doznawać intensywnej przyjemno- ści. Wyobrażenie szczęścia jako zadowolenia z życia nikomu chyba nie jest obce, ale jest nieokreślone: przeciętny człowiek zna je, lecz nie umie prze- kształcić w jasne pojęcie; musieli nad tym trudzić się filozofowie, a i oni nie potrafili uczynić tego od razu^14. Wyróżnić można zatem przynajmniej cztery zasadnicze pojęcia szczę- ścia: szczęśliwy jest, po pierwsze, ten, komu sprzyja pomyślny los, po dru- gie – kto zaznał najintensywniejszych radości, po trzecie ‒ kto posiada naj- wyższe dobra lub przynajmniej dodatni bilans życia, i po czwarte ‒ kto jest zadowolony z życia. Ta mnogość znaczeń nie przyczynia się do klarownego zrozumienia przez nas istoty szczęścia. Cztery bowiem pojęcia oznaczane jednym mianem mają tendencję do przenikania się nawzajem w świado- mości i wytwarzania jednego pojęcia o treści nieokreślonej, wahającej się między czterema. I choćby filozofowie przyjęli tylko jedno z nich, a wyeli- minowali pozostałe, to przeciętny człowiek zachowa skłonność do nazywa- nia jednym wyrazem tych czterech różnych rzeczy. Kto mówi o sobie czy o kimś innym, że jest „szczęśliwy”, to rozumie to raz w tym, a raz w innym z tych czterech znaczeń, przy czym, gdy mówi to o innych, to najczęściej w znaczeniu pierwszym lub trzecim, a gdy o sobie ‒ to w drugim lub czwar- tym. Naturalnie, że różne rzeczy noszące wspólnie nazwę szczęścia nie są

(^13) Tamże, s. 23. (^14) Tamże, s. 14‒25.

Joanna Dewojno

I tak mówimy: sumienie jest spokojne albo niespokojne; mamy wyrzuty sumienia; sumienie nas gryzie; sumienie przynagla nas, aby powstrzymać się od złego. W ten sposób w sumieniu jednostki odnajdujemy centrum au- tonomicznej moralności, z którego pochodzi wymaganie zachowania, a po- nadto w nim znajduje się instancja sądzenia dotycząca wypełnienia albo niewypełnienia tego zachowania, a więc działa ona zarazem jak prawodaw- ca i sędzia. W zakresie etyki sumienia człowiek nie jest związany żadnym porządkiem norm z zewnątrz, który wymagałby od niego określonego za- chowania. To, co powinno być normą jego zachowania, mówi człowiekowi jego własny wewnętrzny głos sumienia. Stąd wniosek, że etyka sumienia w swojej istotnej treści nie jest określona przez żadne zewnętrzne warunki i ograniczenia, nie jest zależna od istnienia grup społecznych i ich historycz- nej i społecznej sytuacji. Jej obszarem obowiązywania jest człowiek jako taki, który swoje zachowanie określa na podstawie wewnętrznego samozo- bowiązania. Jedyną normą tego zachowania jest zasada: „postępuj zgodnie ze swoim sumieniem”. Dlatego też moralność autonomiczna z natury swej musi pozostać prawodawstwem subiektywnym. Nie można więc na jej pod- stawie zbudować etyki obowiązującej całą ludzkość. Od tej autonomicznej moralności w wielu aspektach różni się etyka systemów religijnych i światopoglądowych. W wielkich religiach, takich jak chrześcijaństwo, buddyzm i islam, czy też w systemach światopoglądowych i filozoficznych etyka ma swoje źródło w nauczaniu założyciela. Różni się ona od moralności autonomicznej tym, że chce obowiązywać nie tylko swo- ich wyznawców, ale i całą ludzkość. Ponieważ nie jest ona podporządko- wana ograniczeniom czasu i przestrzeni, rości sobie prawo powszechnego obowiązywania. Jednak jej faktyczne obowiązywanie jest ograniczone do liczby zwolenników danej religii czy nauki. W etyce systemów religijnych i światopoglądowych dochodzi do połączenia autonomicznego i heterono- micznego elementu norm w jedną osobliwą kategorię, w której połączone są stanowienie wewnętrzne i stanowienie zewnętrzne. Zwolennicy danej nauki przyjmują moralne reguły zachowania i czynią je swoimi własnymi. Etyka systemów religijnych przekracza granice danej grupy czy danego narodu. Problem główny jednak leży w tym, że we współczesnym państwie plura- listycznym i we wspólnotach politycznych obok siebie istnieje wiele sys- temów etycznych, prowadzących do pluralizmu wartości etycznych, który z kolei utrudnia ocenę procesów życia społecznego. Ocena procesów życia społecznego należy do etyki społecznej, ro- zumianej jako porządek norm społecznych. Etyka społeczna jest ogółem

MORALNOŚĆ A SZCZĘŚCIE W FILOZOFII STAROŻYTNEJ

żądania moralnego zachowania, jakie społeczeństwo stawia swoim człon- kom. Pojęcie to zakłada, że w społeczeństwie istnieje jakaś podstawa wspól- nych poglądów odnośnie moralnie dobrego działania, poglądów, które wy- rażają zgodne i panujące moralne uczucie wartości i jej ocenę. Grupa przyj- mująca daną etykę społeczną staje się moralną wspólnotą wartości. Etyka ta reguluje życie społeczne członków danej wspólnoty, w jej zakres nie wcho- dzi relacja człowieka do Boga czy odpowiedzialność człowieka względem samego siebie. Prawodawcą etyki społecznej jest społeczeństwo, ono też jest jej organem kontrolnym. Moralność społeczną tworzą obyczaje, zwy- czaje i tradycja danej grupy^16. Etyka społeczna może być różna, w zależności od grupy, społeczeń- stwa, narodu czy państwa, jednak wszystkich ludzi łączy ta sama natura człowieka. Z tej natury człowieka wyrasta moralność ogólnoludzka. Jest to ogół zasad moralnych, które odnoszą się nie do jednego społeczeństwa żyją- cego w określonym czasie i przestrzeni, lecz obowiązują wszystkie ludzkie społeczeństwa. Moralne reguły zachowania, które powinny obowiązywać człowieka, jako istotę żyjącą w społeczeństwie, czerpie człowiek z własne- go rozumu. Konieczność moralności ogólnoludzkiej opiera się na fakcie po- rządku stworzenia; na tym, że człowiek, mimo iż jest jednostką, równocze- śnie jest powołany do życia we wspólnocie z innymi jako istota społeczna. Tylko wspólnota jest gwarantem samourzeczywistnienia człowieka. Wspól- nota ma cel moralny, a mianowicie zagwarantowanie człowiekowi godnego życia wspólnego. Dlatego też musi stworzyć ku temu podstawy, określić ko- nieczne warunki życia wspólnotowego, które odnoszą się w równym stop- niu do wszystkich ludzi żyjących we wspólnocie. Moralność ogólnoludz- ka zawiera najpierw zbiór obowiązków: jednostki w stosunku do wspól- noty, członków wspólnoty pomiędzy sobą i wspólnoty w stosunku do jej członków. Aby nie doprowadzić do sytuacji bellumomnium contra omnes (wojna wszystkich przeciw wszystkim) i zagwarantować możliwość życia społecznego, muszą być wprowadzone pewne ograniczenia, które w rów- nym stopniu obowiązują wszystkich członków wspólnoty. Aby jednostka mogła urzeczywistniać we wspólnocie swoje życiowe plany, musi mieć za- gwarantowany pewien stopień bezpieczeństwa. Oprócz obowiązków jed- nostka ma także pewne uprawnienia we wspólnocie, które wynikają z faktu

(^16) Zob. K. Rejman, Filozoficzne źródła socjologii fenomenologicznej. Lebenswelt a socjo- logiczna kategoria potoczności, ks. Jan Zimny (red.), Aktualne wyzwania dla nauk społecz- nych , Rużomberok – Kijów – Sandomierz 2006, s. 377‒392.

MORALNOŚĆ A SZCZĘŚCIE W FILOZOFII STAROŻYTNEJ

„życie doskonałe”. Druga odmiana tego poglądu przyznaje, że wyrazy te znaczą wprawdzie co innego, ale oznaczają to samo zjawisko: nie ma życia szczęśliwego, które by nie było moralne, ani moralnego, które by nie było szczęśliwe. Pogląd ten mógł mieć uzasadnienie nawet w swej skrajniejszej postaci, jednakże - tylko przy dawniejszym pojęciu szczęścia: jeśli, jak to było u stoików, życie szczęśliwe znaczyło tyle, co doskonałe, i jeśli nie ma innej doskonałości niż moralna, to szczęście jest tym samym, co moralność, oba wyrazy oznaczają to samo, bo znaczą to samo^21. W miejscu tym wypa- dałoby wstrzymać się na chwilę z opisem kolejnych uznawanych w filozo- fii poglądów na temat relacji moralności i szczęścia, i oddać głos samym filozofom, stojącym na prezentowanym powyżej stanowisku – tożsamości szczęścia i moralności: Chryzyp: Szczęście jest stanem zupełnej zgodności daimonionu (głosu su- mienia) z wolą bożą^22. Plotyn: Żyć dobrze i być szczęśliwym to samo^23. Cyceron: Życie szczęśliwe jest dobre skoro jest na ogół cenione (…) zaś (…) cnota jest najwyższym dobrem nie dlatego już, że za najwyższe dobro bywa na ogół poczytywana, lecz, że bywa za najwyższe dobro poczytywana przez mędrców^24. Moralność i szczęście nie są wprawdzie identyczne, ale są w stałym ze sobą związku ‒ tak powiada inny pogląd. Są ze sobą związane przyczynowo: cnota pociąga za sobą szczęście; cnota jest przyczyną, szczęście skutkiem. Dobrzy są szczęśliwi dlatego właśnie, że są dobrzy, a źli są nieszczęśliwi, bo są źli, bo im przeszkadza nieczyste sumienie. Ten również pogląd ma parę odmian. W jednej powiada: moralność jest niezbędnym warunkiem szczę- ścia; nie można być bez niej szczęśliwym (choć z nią można szczęśliwym nie być). W drugiej odmianie mówi: moralność jest warunkiem wystarcza- jącym szczęścia, sama jedna może o nim stanowić, nie można z nią nie być szczęśliwym (choć nie można być szczęśliwym bez niej, szczęśliwym przy jeszcze innych warunkach). Odmiany te czasami łączą się ze sobą i tworzą wtedy odmianę najskrajniejszą, wedle której moralność jest do szczęścia warunkiem zarówno niezbędnym, jak wystarczającym; jest niezawodnym, a zarazem jedynym możliwym sposobem osiągnięcia szczęścia. Szczęście może w myśl tego – wypłynąć jedynie z dobroci serca, z moralnego życia,

(^21) W. Tatarkiewicz, O szczęściu , dz. cyt., s. 538. (^22) M. Niedźwiecka, Zarys …, dz. cyt., s. 22. (^23) T. Gadacz, Wypisy …, dz. cyt., s. 53. (^24) M. Niedźwiecka, Zarys …, dz. cyt., s. 7.

Joanna Dewojno

a z niego wypływa niechybnie. Odmiana pierwsza (że moralność stanowi niezbędny warunek szczęścia) jest bardzo dawna. Wypowiedział pogląd ten Platon i różne szkoły hellenistyczne. Do skrajniejszych postaci poglądu przeszli stoicy; jeśli nie posuwali się jeszcze dalej i nie utożsamiali szczę- ścia i cnoty, to w każdym razie uważali cnotę za „wystarczającą do szczę- ścia”^25. Inne wprawdzie szkoły współczesne stoikom pogląd ten zwalczały, ale Seneka czy Cyceron przeforsowali go. Szczególnie doniosłe było dla dalszych jego dziejów, że godził się z nauką chrześcijańską i wszedł do etyki chrześcijańskiej jako jeden z jej elementów ‒ dzięki temu przetrwał wieki. Ów nierozerwalny związek szczęścia i cnoty tłumaczono w sposób rozmaity. Dla jednych mianowicie wynikał po prostu z definicji moralności, cnoty, dobra: bo to tylko nazywali moralnością, cnotą, dobrem, co w skut- kach swych uszczęśliwia ludzi, co uprzyjemnia im życie. Inni zaś określali moralność niezależnie od jej uszczęśliwiających skutków, natomiast twier- dzili, iż doświadczenie uczy, że występują razem. Argumentacja filozofów na rzecz tego poglądu w skrajnej jego postaci zwykle powoływała się na to, że cnota jest jedynym dobrem dającym pełne zadowolenie; jest to za- dowolenie tak wielkie i tak głębokie, że żadne przeciwności losu nie mogą go odebrać. U stoików argumentacja miała formę sylogizmu: kto posiada wszystkie dobra, jest szczęśliwy – cnota jest jedynym dobrem – więc kto ją posiada, jest szczęśliwy^26. Pojmowanie szczęścia w różnych okresach sto- icyzmu, a nawet u jednych i tych samych autorów nie jest jednolite. Wyraź- nie zaznaczają się dwa znaczenia: jedno obiektywne, a drugie subiektyw- ne. Zenon z Kition definiuje szczęście jako potoczysty bieg życia. Życiem jest pewien układ warunków, który stwarzamy, gdy postępujemy rozum- nie, zgodność między naszym rozumem a rozumem, który przenika wszech- świat, między daimonionem, który w nas rządzi, a wolą bożą – to jest szczę- ście. Obok takiego pojmowania szczęścia zarysowuje się już w starej szkole pojmowanie drugie, które jeżeli nie wtedy już, to w każdym razie w nowej szkole całkowicie bierze górę. W tym nowym znaczeniu szczęście jest pew- nym trwałym złożonym stanem psychicznym. Nie możne być szczęśliwym ten, co czegokolwiek pożąda. Szczęśliwym jest ten, co zaspokoił wszystkie swoje pragnienia, a zatem ten kto posiada wszystkie dobra. Jedynym zaś dobrem są dobra moralne^27 .Wspomnieć należy również o negatywnej wersji

(^25) W. Tatarkiewicz, O szczęściu, dz. cyt., s. 541. (^26) Tamże, s. 539‒543. (^27) M. Niedźwiecka, Zarys…, dz. cyt ., s. 20, 30.