„wolność odpowiedzialna”. etyka chrześcijańska, Prezentacje z Etyka

Pobierz „wolność odpowiedzialna”. etyka chrześcijańska i więcej Prezentacje w PDF z Etyka tylko na Docsity! KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI JANA PAWŁA II WYDZIAŁ TEOLOGII INSTYTUT EKUMENICZNY KS. TOMASZ ALBERT MĄCZKA CAN.REG. numer albumu: 50450 „WOLNOŚĆ ODPOWIEDZIALNA”. ETYKA CHRZEŚCIJAŃSKA W MYŚLI TEOLOGICZNEJ WOLFGANGA HUBERA ROZPRAWA DOKTORSKA PRZYGOTOWANA NA SEMINARIUM Z TEOLOGII POREFORMACYJNEJ POD KIERUNKIEM KS. PROF. DRA HAB. PRZEMYSŁAWA KANTYKI LUBLIN 2019 2 SPIS TREŚCI BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................... 5 ŹRÓDŁA ................................................................................................................. 5 Pisma Wolfganga Hubera .................................................................................... 5 Źródła pomocnicze .............................................................................................. 6 LITERATURA PRZEDMIOTU ............................................................................. 7 WSTĘP ...................................................................................................................... 19 Rozdział I KONTEKSTY I FUNDAMENTY ETYKI EWANGELICKIEJ ............................ 30 1.1 Współczesny pluralizm etyczny................................................................. 31 1.1.1. Teoria formalizmu i teoria deontologiczna ........................................ 33 1.1.2. Uutylitaryzm i konsekwencjonalizm ................................................... 35 1.1.3. Etyka cnoty (etyka aretologiczna) ...................................................... 36 1.1.4. Etyka miłości bliźniego ....................................................................... 38 1.1.5. Etyka umowy społecznej ..................................................................... 39 1.1.6. Teoria uprawnień ................................................................................ 41 1.2. Etyka ewangelicka i dogmatyka ewangelicka – szkic historyczny ......... 42 1.3. Marcina Lutra teologia społeczna i polityczna ......................................... 45 1.3.1. Koncepcja prawa ................................................................................ 46 1.3.2. Koncepcja polityczna .......................................................................... 50 1.3.3. Koncepcja społeczna .......................................................................... 53 1.4 Friedrich Daniel Schleiermacher i teologia liberalna ............................... 59 1.5 Chrystocentryczna teologia Karola Bartha ............................................... 66 1.5.1. Przykazanie i prawo ........................................................................... 69 5 BIBLIOGRAFIA ŹRÓDŁA Pisma Wolfganga Hubera Huber Wolfgang, An der Freiheit. Perspektiven für solidarische Welt, München: Verlag C.H. Beck 2012. Huber Wolfgang, Christian Responsibility and Communication Freedom. A Challenge for the Future of Pluralistic Societies, w: Willem Fourie, Collected Essays. Theology in the Public Square/Theologie in der Öffentlichkeit, Zürich – Münster: LIT Verlag 2012. Huber Wolfgang, Dietrich Bonhoeffer – ein evangelischer Heiliger? Zob. w: https://www.ekd.de/070503_huber_rom.htm [12.03.2019]. Huber Wolfgang, Dietrich Bonhoeffer: Auf dem Weg zur Freiheit. Ein Porträt, München: C.H. Beck 2019. Huber Wolfgang, Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod, München: Verlag C.H. Beck 2013. Huber Wolfgang, Freiheit braucht Verantwortung – Verantwortung braucht Vertrauen. Wege aus der Krise, Frankfurt am Main: Hansisches Druck und Verlagshaus 2010. Huber Wolfgang, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlichen Ethik, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2006. Huber Wolfgang, Glaubensfragen. Eine evangelische Orientierung, München: Verlag C.H. Beck 2017. 6 Huber Wolfgang, Position beziehen. Das Ende der Beliebigkeit, Lahr: Verlag der St. Johannis 2007. Huber Wolfgang, Wissenschaft verantworten. Überlegungen zur Ethik der Forschung, Göttingen: Wallstein Verlag 2005. Źródła pomocnicze Barth Karl, Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss und das apostolische Glaubensbekenntnis, Zürich: Evangelischer Verlag 1946. Barth Karl, Die kirchliche Dogmatik, t. II, Zürich: Zollikon 1932. Barth Karl, Dogmatyka w zarysie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Semper” 1994. Barth Karl, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich: Theologischer Verlag, 1985. Barth Karl, Rechtfertigung und Recht, Zürich: TVZ Theologischer Verlag 1998. Bonhoeffer Dietrich, Das Wesen der Kirche, München: Christian Kaiser Verlag 1986. Bonhoeffer Dietrich, Ethik, Gütersloh: Gütersloh Verlagshaus 2010. Bonhoeffer Dietrich, Nachfolge, Christian Kaiser Verlag, München 1961. Bonhoeffer Dietrich, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München: Christian Kaiser Verlag 1955. Duży Katechizm, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała: Augustana 1999, s. 57-131. Formuła Zgody, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała: Augustana 1999, s. 373-528. Fourie Willem, Communicative Freedom. Wolfgang Huber’s Theological Proposal, Berlin: LIT Verlag 2012. Katechizm Heidelberski , http://reformowani.org.pl/teologia/801-katechizm-heidelberski [10.01.2019]. 7 Luter Marcin, Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu o ulepszeniu chrześcijańskiego stanu, tłum. Jan Lasota, Seria „Z problemów Reformacji”, nr 6, Bielsko-Biała: Augustana 1994, s. 153-192. Luter Marcin, O dobrych uczynkach, (1520), tłum. Dariusz Chwastek, w: Marcin Luter, Pisma etyczne, seria: Biblioteki Klasyki Ewangelickiej, t. 6, Bielsko-Biała: Wydawnictwo Augustana, s. 54-138. Luter Marcin, O niewolnej woli (paragraf 636). Zob: http://luter2017.pl/wp- content/uploads/pdf/ONiewolnejWoli.pdf [20.03.2019]. Luter Marcin, O wolności chrześcijanina (1520), tłum. Mirosław Czyż, w: Marcin Luter, Pisma etyczne, seria: Biblioteki Klasyki Ewangelickiej, t. 6, Bielsko-Biała: Wydawnictwo Augustana, s. 28-53. Obrona Wyznania Augsburskiego, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała: Augustana 1999, s. 165-325. Schleiermacher Friedrich, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, Kraków: Wydawnictwo Znak 1995. Wyznanie augsburskie, w: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Augustana: Bielsko-Biała 1999, s. 135-163. LITERATURA PRZEDMIOTU Aland Kurt (red.), Lutherlexikon, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1989. Allen Paul L., Theological Method: A Guide for the Perplexed, London: T&T Clark 2012. Arendt Hannah, Organized Guilt and Universal Responsibility, w: Larry May, Stacey Hoffman, Collective Responsibility. Five Decades of Debate in Theoretical and Applied Ethics, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers 1991. Balicki Jan, Dyskryminacja rasowa. Przeszłość i teraźniejszość, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1986. 10 Gesler Philipp, Wolfgang Huber – Ein Leben für Protestantismus und Politik, Fryburg: Herder 2017. Giddens Anthony, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012. Glaubens-ABC, Ethik, https://archiv.ekd.de/glauben/abc/ethik.html [10.02.2019]. Grane Leif, Wyznanie Augsburskie. Wprowadzenie w podstawowe myśli Reformacji luterańskiej, Bielsko-Biała: Augustana 2002. Gregg Samuel, The Commercial Society: Foundations and Challenges in a Global Age, Plymouth: Lexington Books 2007. Gryz Krzysztof (red.), Jan Paweł II naucza. Kształtowanie sumienia, Kraków: Wydawnictwo „M” 2010, s. 308. Gurney Robin, Luca M. Negro, CEC at 50. A Brief and Incomplete History of the Conference of European Churches, Geneva: Conference of European Churches 2009. Haga Joar, Was There a Lutheran Metaphysics? The Interpretation of Communicatio Idiomatum in Early Modern Lutheranism, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 2012. Hahnenberg Edward P., Awakening Vocation: A Theology of Christian Call, Collegeville: Order of Saint Benedict 2010. Hartlieb Elisabeth, Geschlechterdifferenz im Denken Friedrich Schleiermachers, Berlin: Walter de Gruyter 2006. Hartmann Nicolai, Ethics, London: G. Allen & Unwin Limited 1932. Hartmut Ludwig, Ernst Wolf und Bekennende Kirche, „Junge Kirche” 12(1971), s. 622- 627. Heckel Martin, Weltlichkeit und Säkularisierung. Staatskircherechtliche Probleme in der Reformation und in Konfessionellen Zeitalter, w: Bernd Moeller (red.), Luther in der Neuzeit. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1971, s. 34-54. 11 Henkys Jürgen, Dietrich Bonhoeffers Gefängnisgedichte. Beiträge zu ihrer Interpretation, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt 1986. Hesselink I. John, Calvin's Concept of the Law, Eugene: Pickwick Publication 1992. Heymel Michael, Das Humane lernen: Glaube und Erziehung bei Sören Kierkegaard, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1988. Hintz Marcin, „Wspólne teksty” Kościoła ewangelickiego Niemiec i Konferencji Biskupów Niemieckich jako wyraz ekumenicznej troski Kościołów o świat, „Studia Oecumenica” 4(2004), s. 29-44. Hodgson Geoffrey M., Ekonomia instytucjonalna, w: Pomyśleć ekonomię od nowa. Przewodnik po głównych nurtach ekonomii heterodoksyjnej, Poznań: Wydawnictwo Ekonomiczne Heterodox 2018, s. 85-94. Hofer Walter, Der Nationalsozialismus. Dokumente 1933-1945, Frankfurt am Main: Fischer Bücherei 1959. Hołówka Jacek, Etyka w działaniu, Warszawa: Prószyński i S-ka 2001. Honecker Martin, Evangelische Ethik als Ethik der Unterscheidung, Berlin: LIT Verlag 2010. Hryniewicz Wacław, Chrześcijanie ewangeliczni a uniwersalność zbawienia, „Roczniki Teologicznie”, z. 7, „Teologia Ekuemniczna”, 53-54 (2006-2007), s. 21-37. Jan Paweł II, Encyklika „Veritatis Splendor” o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, Poznań: Pallotinum 1993. Jaskóła Piotr, Die verborgene Wirksamkeit des Heiligen Geistes, „Roczniki Teologiczne” z. 7, „Teologia Ekumeniczna”, 45-46(1998-1999), s. 27-36. Jaskóła Piotr, Duchowość ewangelicka, „Roczniki Teologiczne” , z. 7 „Teologia Ekumeniczna”, 50(2003), s. 65-77. Jaskóła Piotr, Tożsamość wyznaniowa a ekumenizm, „Roczniki Teologiczne”, z. 7 „Teologia Ekumeniczna”, 40(1993), s. 59-67. Karski Karol, Dialog katolicko-reformowany (1970-2005), „Roczniki Teologiczne” z. 7, „Teologia Ekumeniczna”, 55(2008), s. 149-171. 12 Karski Karol, Kościół i naród. Punkt widzenia ewangelika, w: Piotr Jaskóła, Helmut Sobeczko, Kościoły chrześcijańskie w Europie narodów. Materiały sympozjum zorganizowanego w Opolu w dniach 6-7 XII 1991 przez Instytut Ekumeniczny KUL oraz Instytut Teologiczno-Pastoralny Filii KUL w Opolu, Opole: Wydawnictwo św. Krzyża 1992. Karski Karol, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa: Wiedza Powszechna 1971. Kinder Ernst, Einleitung, w: Ernst Kinder (red.), Die evangelische Lehre von der Rechtfertigung, Lüneburg: Heliand Verlag 1957. Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Ein Impulspapier des Rates der EKD, Hannover: Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland 2006. Koch Kurt, Developments and challenges in ecumenism today, w: http://www.katolsk.no/tro/tema/ekumenikk/artikler/developments-and-challenges- in-ecumenism-today [10.01.2019]. Kopiec Piotr, Chrześcijańska alterglobalizacja. Światowa Rada Kościołów na rzecz budowy globalnego społeczeństwa odpowiedzialnego, Lublin: Wydawnictwo KUL 2016. Kopiec Piotr, Filip Melanchton. Autor Konfesji Augsburskiej. Ekumeniczna wizja Reformacji, „Roczniki Teologii Ekumenicznej” 2011. Kopiec Piotr, Wiarygodność Kościoła w teologicznej interpretacji Dietricha Bonhoeffera, Lublin: Wydawnictwo KUL 2008. Körtner Ulrich H. J., Theologie des Wortes Gottes. Positionen - Probleme - Perspektiven, Gὄttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2001. Kowalczyk Stanisław, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1996. Leisegang Hans, Einführung in die Philosophie, Berlin-New York: Walter de Gruyter 1973. Lyotard Jean-Francois, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press 1993. 15 Piechowiak Marek, Klasyczna koncepcja osoby jako podstawa pojmowania praw człowieka. Wokół św. Tomasza z Akwinu i Immanuela Kanta propozycji ugruntowania godności człowieka. Tekst oparty na publikacji: Tegoż, Auf der Suche nach einer philosophischen Begründung der Würde des Menschen bei Thomas von Aquin und Immanuel Kant, w: Ch. Baumbach i P. Kunzmann (red.), Würde - dignité - godność - dignity. Die Menschenwürde im internationalen Vergleich, München 2010, s. 289-319. Piotr Sztompka, Socjologia zmian społecznych, Kraków: Wydawnictwo Znak 2010. Plonz Sabine, „Religiöser Sozialismus“ als dialektische Theologie: Karl Barth, w: Matthias Casper, Karl Gabriel, Hans-Richard Reuter (red.), Kapitalismuskritik im Christentum: Positionen und Diskurse in der Weimarer Republik und der früheren Bundesrepublik, Frankfurt – New York: Campus Verlag 2016. Porada Rajmund, Kościół i apostolskość Kościoła w nauczaniu Marcina Lutra, „Studia Oecumenica” 1(2001), s. 173-184. Potter George R., Zwingli, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1994, s. 173. Zob. również w: Piotr Jaskóła, Teologiczny postkalwinizm, „Roczniki Teologiczne”, z. 7 „Teologia Ekumeniczna” 65(2018), s. 75-83. Powszechna deklaracja praw człowieka, http://www.unesco.pl/fileadmin/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_ Czlowieka.pdf [10.01.2019]. Priest Stephen (red.), Jean-Paul Sartre - Basic Writings, London- New York: Routledge 2001, s. 106. Protestantische Kirche feiert 2019 Karl-Barth-Jahr, https://www.ekd.de/karl-barth-jahr- 35738.htm [15.12.2018]. Rainer Albertz, Geschichte und Theologie, Berlin-New York: Walter de Gruyter 2003. Rawls John, Teoria sprawiedliwości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994. Report of the World Commission on Environment and Development: Our Common Future, New York: United Nations 1987. 16 Reuter Hans-Richard, Grundlagen und Methoden der Ethik, w: Wolfgang Huber, Torsten Meireis, Hans-Richard Reuter (red.), Handbuch der Evangelischen Ethik, München: Verlag C.H. Beck 2015. Röhm Eberhard, Jörg Thierfelder, Kirche-Staat-Politik. Zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Stuttgart: Calwer Verlag 1979. Schaap Andrew, Guilty Subjects and Political Responsibility: Arendt, Jaspers and the Resonance of the ‘German Question’ in Politics of Reconciliation, „Political Studies” 49(2001), s. 749-766. Scheliha Anulf [von], Emanuel Hirsch als Dogmatiker: Zum Programm der "christlichen Rechenschaft” im „Leitfaden zur christlichen Lehre”, Berlin-New York: De Gruyter 1991. Schwarz Reinhard, Martin Luther - Lehrer der christlichen Religion, Tübingen: Mohr Siebeck 2015. Spanring Paul, Dietrich Bonhoeffer and Arnold Köster: Two Distinct Voices in the Midst of Germany’s Third Reich Turmoil, Cambridge: The Lutterworth Press 2014. Steiner Andreas, Die Menschenrechtsidee aus christlicher Perspektive. Konrad Hilpert und Wolfgang Huber im Vergleich, Saarbrücken: VDM Verlag 2009. Strauch Dietmar, Ihr Mut war grenzenlos: Widerstand im Dritten Reich, Weinheim: Beltz und Gelberg 2006. Strohm Christoph, Ethik im frühen Calvinismus: Humanistische Einflüsse, philosophische, juristische und theologische Argumentation sowie mentalitätsgeschichtliche Aspekte am Beispiel des Calvin-Schülers Lambertus Danaeus, Berlin-New York: Walter de Gruyter 1996. Szczucki Lech, Myśl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1972, s. 24. Szentpétery Péter, Dietrich Bonhoeffer und der heutige religiöse Pluralismus, “Roczniki Teologiczne” z. 7 “Teologia Ekumeniczna” 62(2015), s. 121-136. Szulczewski Grzegorz, Koncepcja J. Rawlsa racjonalnej sprawiedliwości jako bezstronności a zagadnienia etyki życia gospodarczego, „Annales. Etyka w życiu gospodarczym” 1(11)2008, s. 249-257. 17 Taylor Charles, Nowoczesne imaginaria społeczne, Kraków: Wydawnictwo „Znak” 2010, s. 92. Taylor Charles, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012. Taylor Charles, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012. Thiselton Anthony C., The Hermeneutics of Doctrine, Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company 2007. Tillich Paul, Systematic Theology, t. 1, Chicago: University of Chicago 1973. Todd John, Reformacja, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1974. Turowski Jan, Socjologia: wielkie struktury społeczne, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 1994. Uglorz Manfred, Być Chrystusem dla bliźniego. Wiara podstawą etyki teologicznej Marcina Lutra, „Studia Oecumenica 2(2002), s. 317-330. Verläßlichkeit und Verantwortung stärken Eine Stellungnahme des Kirchenamtes der EKD zur Verbesserung des Rechtsschutzes für gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaften und zur besonderen Bedeutung und Stellung der Ehe, Hannover: Evangelische Kirche in Deutschland 2000. Wald Berthold, Die Handlungsbedeutung und der Personbegriff bei Martin Luther, „Espíritu” 59 (2010), s. 43-67. Waltz Hans Hermann, Rec: [Karl Barth, Christengemeinde und Bürgergemeinde, w: „Kirche für die Welt“, Emil Brunner, Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung], „Archiv des öffentlichen Rechts” 74 /1 (1948), s. 115-124. Waluś Monika, Spiritus Sanctificator. Człowiek wobec Ducha Świętego według ksiąg wyznaniowych luteranizmu (1529-1537), Lublin: Wydawnictwo KUL 2010. Warum wir dankbar sein dürfen, dass es Karl Barth gegeben hat, https://www.evangelisch.de/inhalte/153605/10-12-2018/warum-wir-dankbar-sein- duerfen-dass-es-karl-barth-gegeben-hat [13.02.2019]. 20 widzą w ciągłym poszukiwaniu znaczenia. Społeczeństwa, w których dzisiaj żyjemy są wielokulturowe, wieloetniczne, wielonarodowościowe, wieloreligijne, wieloświatopoglądowe i wieloideologiczne – w konsekwencji z natury swej są pluralistyczne. Nawet jeśli ta różnorodność jeszcze ich nie dotyczy, albo dotyczy w mniejszym stopniu, to zmniejszające się, albo zanikające bariery komunikacyjne i łatwość zetknięcia się z innymi sposobami myślenia powodują pytania i samorefleksję, które mogą poddawać erozji własne hierarchie wartości. Dodatkowo, gwałtowny postęp technologiczny oraz rosnące statystyki demograficzne tworzą nowe pytania i nowe konieczności rozstrzygnięć, z którymi nie musiały mierzyć się poprzednie pokolenia. Pobieżne choćby zasygnalizowanie kwestii znaczenia i funkcji etyki uzmysławia, jak istotne jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o przyczyny różnic w podejmowanych ocenach i decyzjach etycznych. Na poziomie minimalnym jest to konieczność umożliwiająca trwanie wszelkich form życia zbiorowego, począwszy od społeczeństwa globalnego, skończywszy na poszczególnych instytucjach społecznych. Świat nie może być traktowany jako hobbowska „wojna wszystkich przeciw wszystkim”, po prostu nie mógłby istnieć, biorąc choćby pod uwagę możliwości destrukcji oferowane przez współczesną broń. Etyka może więc być ujmowana jako negocjowany ciągle na nowo system postępowania, który orientuje ludzi na to, co dozwolone i co niedozwolone. Takie ujęcie jest jednak dalece niewystarczające, nawet jeżeli część etyków i korzystających z ich ustaleń prawodawców zdaje się akceptować ten etyczny minimalizm. W świecie, w którym możliwości rozstrzygnięć wyborów takich czy innych dróg działania stają się coraz szersze, a systemy wartości coraz bardziej się różnicujące, etyka przyczynia się również (i powinna się przyczyniać) do kształtowania i umacniania światopoglądów i tożsamości. Od decyzji etycznych nie da się uciec – zmuszeni jesteśmy do ich podejmowania codziennie, poruszając się w różnych obszarach życia, w rodzinie, pracy, konsumpcji czy w czasie wolnym. Dostrzegamy różne systemy etyczne, odnoszące się do poszczególnych sfer egzystencji, czy wywodzące się z różnych kultur czy grup społecznych. Powodowany przez tę różnorodność i wielość chaos, którego doświadczamy, może być jednak porządkowany również przez samą etykę, do której możemy się z różnych aksjologicznych czy przynależnościowych względów odwoływać. 21 Etyka jest naturalnie również sprawą wartości. Nie da się rozwijać jakiegokolwiek systemu etycznego, jeżeli nie opiera się go o jakąś aksjologię. Zależności panujące między etyką i aksjologią są, można tak stwierdzić, istotowe, to znaczy dopiero kiedy właściwie ustali się znaczenie i uwarunkowania danej wartości, można przystępować do refleksji etycznej, zarówno opisowej, jak i normatywnej. We współczesnym świecie bez wątpienia wartością kluczową jest wolność. Już choćby zupełnie podstawowy fakt jest tego dowodem, a mianowicie formuła I artykułu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, który stwierdza, że „wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem oraz powinni postępować w stosunku do siebie wzajemnie w duchu braterstwa”2. Jeżeli weźmie się pod uwagę znaczenie dyskursu praw człowieka dla współczesnych relacji politycznych, pozycja wolności jako pewnego aksjologicznego fundamentu jest niepodważalna. Ale już chociażby polemiki wokół tej samej Deklaracji, która w zamierzeniu ma stanowić źródło porozumienia dla tej kategorii, jaką stanowi (cała) ludzkość, prowokują do pytania o rozumienie wolności. Wolność więc jest różnie rozumiana, różnie doświadczana i różnie przeżywana, a wynikające stąd odmienności są nieodmiennie źródłem kolejnych dyferencjacji etycznych. Różnicowanie to ma z jednej strony podłoże w coraz większej specjalizacji i fragmentaryzacji, jakim podlega życie społeczne, kiedy poszczególne obszary egzystencji człowieka zdają się rządzić zupełnie innymi prawami. Rozdźwięk jaki obserwuje się w zachodnich metropoliach, kiedy po tygodniu sumiennego wykonywania swoich obowiązków, w piątek i w sobotę ludzie zdają się tracić wszelkie hamulce moralne, dobrze odzwierciedla ten fragmentaryzujący mechanizm z perspektywy psychologicznospołecznej. Jeszcze bardziej dostrzega się go, kiedy nałoży się na wartość wolności różne perspektywy poznawcze: na przykład w ekonomii wolność jest przecież rozpatrywana często jako brak nadmiernego skrępowania zasadami przy podejmowaniu działań gospodarczych; w sferze konsumpcji podkreśla się znaczenie wolności jako swobody wyboru konsumenckiego; w sferze kultury, 2 Powszechna deklaracja praw człowieka, http://www.unesco.pl/fileadmin/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf [10.01.2019]. 22 pojętej jako system norm i poszczególnych kategorii społecznych, to wyzwolenie z wszelakich uwarunkowań kulturowych. Z drugiej strony jest to różnicowanie, które sięga głębiej, nie tylko do sfery społecznej, ale i do antropologicznej. Jest to kwestia tego, co dostrzegał Martin Buber w swym słynnym podziale na „wolność od” i „wolność do”3; albo też co postulował Jean-Paul Sartre, kiedy pisał o życiu pour soi i en soi4. Jest to więc pytanie o zakres wolności, o jej sprawczość i o jej warunkowość. Poszczególne aksjologie zdają się bowiem różnić właśnie tym, jak interpretują wolność i wynikające z tej interpretacji konsekwencje. W nakreślonym wprowadzeniu można wyróżnić trzy słowa kluczowe. Są to: ekumenizm, etyka i wolność. Zależności pomiędzy nimi są wyraźnie dostrzegalne i to nie tylko dlatego, że, jak zaznaczono, wolność jako wartość stanowi jeden z czynników systemów etycznych, a odmienności dotyczące etyki (ale również w konsekwencji wartości), są przedmiotem kontrowersji ekumenicznych. Również dlatego, że wszystkie te wyróżnione słowa kluczowe posiadają genetyczne odniesienia do chrześcijaństwa. Wszystkie mogą i muszą być rozpatrywane z perspektywy Objawienia Jezusa Chrystusa przekazywanego w Piśmie Świętym. Biorąc pod uwagę, jak fundamentalne jest pytanie o wolność dla współczesnego człowieka i jak głęboko postępuje pluralizacja i relatywizacja etyczna, skutkując rosnącym rozkładem życia społecznego, znaczeniem samym w sobie są działania podejmowane na polu teologicznoekumenicznym, wyjaśniające konfesyjne różnice etyczno-aksjologiczne i budujące w ten sposób przestrzeń dla wzajemnego zrozumienia między chrześcijanami. Sens tych dążeń nie leży przy tym jedynie w tłumieniu kontrowersji między wyznaniami i między Kościołami, po to, aby unikać zgorszenia przed coraz bardziej sceptycznym wobec chrześcijaństwa światem zewnętrznym. Sens ten polega również na ogromnej szansie, jakiej dostarcza refleksja etyczna odwołująca się do wspólnego chrześcijańskiego źródła. Kardynał Kurt Koch miał niezbitą rację, kiedy zaznaczał, że dzisiaj etyka dzieli chrześcijan. Ale jednocześnie można byłoby 3 Maurice S. Friedman, Martin Buber – the Life of Dialogue, London-New York: Routledge 20024, s. 234. 4 Stephen Priest (red.), Jean-Paul Sartre – Basic Writings, London- New York: Routledge 2001, s. 106. 25 Kościół ten jest jego duchowym i teologicznym domem, któremu Huber poświęcił swoje życie. Jego teologia jest jednocześnie odzwierciedleniem teologicznych prądów i orientacji, jakie kształtują instytucję EKD, jak i sama te prądy i orientacje współtworzy. Dlatego też może być traktowana jako reprezentatywna i ilustratywna dla współczesnego niemieckiego ewangelicyzmu. O ile teologia i etyka społeczna stanowią najważniejsze pola zainteresowań Hubera, o tyle dominantą jego myśli teologicznej jest wartość wolności. Jest to jednak wolność szczególna, wyprowadzana z fundamentu tworzonego przez teologię ewangelicką i aplikowana do współczesnych okoliczności społecznych i etycznych. Wolność w tej refleksji jest więc celem samym w sobie, ale jednocześnie, aby ta autoteliczność była realizowana, jest też drogą do działania na rzecz innych wartości: godności osoby ludzkiej, dobra wspólnego czy pokoju. Jest to wolność, której nie da się więc wyabstrahować z innych wartości fundamentalnych. Ponadto, wolność, o którą walczy Huber, jest wolnością opartą o najbardziej podstawowe teologiczne prawdy o człowieku i jego relacjach. Jest to wolność, o której pisał Marcin Luter w swym programowych piśmie antropologicznym O wolności chrześcijanina i którą określał swym słynnym antytetycznym zestawieniem, stwierdzającym, że „Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym” oraz że „Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległym”6. Jest to więc dar, który zostaje ofiarowany człowiekowi dzięki usprawiedliwieniu i który przyjmowany jest w wierze i ufności Chrystusowi. Jako taka, wolność jest również przyjęciem miejsca, jakie chrześcijanin ma zająć w świecie zgodnie ze swoim powołaniem. W konsekwencji, wolność jest również zobowiązaniem i zadaniem. Tak pojmowaną wolność Huber określa „wolnością odpowiedzialną”. Właśnie to pojęcie może być rozważane jako etykietujące całą jego refleksję teologiczno-etyczną, jednocześnie, może być słowem kluczowym podsumowującym współczesną etykę ewangelicką. Wolność i odpowiedzialność stanowią awers i rewers, dwie nierozerwalne strony jednej rzeczywistości 6 Zob. Lech Szczucki, Myśl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1972, s. 24. 26 aksjologicznej. W perspektywie teologii Hubera i w perspektywie etyki ewangelickiej, jedna nie może istnieć bez drugiej. Wolność bez odpowiedzialności zamienia się bowiem w egoistyczną samowolę instrumentalizującą każdą relację podejmowaną przez człowieka, a odpowiedzialność ze swej natury musi być podejmowana w wolności. Zadaniem Kościołów, chrześcijaństwa i teologii jest cierpliwe i nieustanne nauczanie świata tak rozumianej wolności. Temat pracy „«Wolność odpowiedzialna». Etyka ewangelicka w myśli teologicznej Wolfganga Hubera” wpisuje się w istocie w to zadanie. Podstawowe pytanie badawcze dysertacji można ująć w pytanie, jak jeden z najważniejszych współczesnych teologów ewangelickich rozumie wartość wolności odpowiedzialnej, wartości, którą on sam uznaje za centralną dla współczesnej etyki ewangelickiej. Pojęcie to zostanie więc poddane wieloaspektowej analizie, która ma doprowadzić do wyczerpującego wyjaśnienia jego zakresu znaczeniowego oraz wiązanych z nim funkcji, tak teologicznych jak i etycznych. Dokładne jego określenie ma dostarczyć hermeneutycznego narzędzia ekumenistom, dogmatykom, etykom i socjologom, którzy podejmują tematy związane z etyką ewangelicką, jak na przykład, zrozumienie stanowiska Kościoła odnośnie do specyficznych pytań etycznych. Cel pracy dotyczy więc zrekonstruowania znaczenia jednego, acz dla myśli teologiczno-etycznej Hubera istotnego pojęcia, angażującego wiele kluczowych obszarów teologii i etyki ewangelickiej, począwszy od centralnej prawdy o usprawiedliwieniu człowieka przez wiarę dzięki łasce Chrystusa danej darmo. Stosując plastyczną ilustrację, rozprawa przypomina etapową wędrówkę na szczyt, który zajmowany jest właśnie przez pojęcie wolności odpowiedzialnej. Ustalenie celu głównego pozwala również rozwinąć cele szczegółowe. Przede wszystkim, analiza pojęcia wolności odpowiedzialnej, opierając się na wykładni etyki ewangelickiej, wymusza i w ten sposób prowadzi do wyodrębnienia głównych jej motywów oraz jej źródeł, co samo w sobie jest również użytecznym narzędziem teologicznoporównawczym i stanowi o specyficznym celu rozprawy. Ponadto, ustalanie teologicznych inspiracji refleksji Hubera dostarcza kolejnego celu, który określony jest pytaniem o teologiczną ciągłość refleksji ewangelickiej od okresu Reformacji do współczesności. Te dwa 27 cele szczegółowe, zawierając się w obszarze teologicznym, mogą przyczyniać się również do kolejnego, ale dotyczącego innego poziomu niż pozostałe. Jest to cel, który można określić jako ekumeniczny i który zawiera się w życzliwych próbach rozumienia odmienności w formułowaniu nauczania etycznego w Kościele ewangelickim tak, aby z większą świadomością i znajomością móc je interpretować i oceniać dla potrzeb dialogu ekumenicznego. Zakładane cele decydują o wykorzystywanej w dysertacji literaturze, którą można sklasyfikować w trzech kategoriach. Podział ten opiera się nie tylko o kryterium relewantności danej pozycji dla omawianego problemu, ale też ma na celu podkreślić znaczenie nauczania dla Hubera i jego refleksji tych teologów, których refleksja została określona jako źródłowa. Zgodnie z zasadą relewantności i istotności zostają więc wyróżnione dwa rodzaje źródeł: pierwszym są pisma samego Hubera, zaś drugim dzieła takich teologów jak Marcin Luter, Friedrich Daniel Schleiermacher, Karl Barth i Dietrich Bonhoeffer. Trzecią kategorią literatury wykorzystywanej w dysertacji jest szereg opracowań zakwalifikowanych jako literatura przedmiotu. Określenie celów, jak i konstrukcja pracy narzuca metody prowadzonych badań. Przede wszystkim więc, jest to praca dedukcyjna, która rozwija argumentację i formułuje wnioski dotyczące formułowanego zamierzenia w oparciu o szereg założeń dotyczących teologii i etyki ewangelickiej. Aby mieć narzędzie dla realizacji założonego celu, w dysertacji przeprowadza się analizę kontekstualną odnoszącą się do kluczowych dla tematu zagadnień teologicznych i etycznych. Stosuje się również analizą porównawczą, aby dokonać lustracji podstawowych orientacji etycznych, stanowiących o współczesnym pluralizmie etycznym. Wreszcie, w odniesieniu do głównego celu pracy, rozprawa posługuje się metodą syntetyzującej ekspozycji, która ma pozwolić na czytelne przedstawienie pojęcia będącego głównym przedmiotem pracy. Należy również dodać, że wnioskowanie jest realizowane w perspektywie metody ekumenicznej, która pozwala na badania sine ira et studio, unikające oceniania czy wartościowania dokonywanego z danej perspektywy konfesyjnej. Zastosowana metafora etapowej wędrówki na szczyt pomaga określać również strukturę rozprawy. Składa się ona z czterech rozdziałów, które ułożone są piętrowo, przechodząc, zgodnie ze stosowaną metodą dedukcyjną, od 30 Rozdział I KONTEKSTY I FUNDAMENTY ETYKI EWANGELICKIEJ Ujmowanie wolności jako daru, wolność komunikatywna, wolność odpowiedzialna, przynależą, jak podkreśla Wolfgang Huber, do chrześcijańskiej, ewangelickiej etyki. W kolejnym rozdziale zostanie przedstawiona bardziej szczegółowa analiza, na czym polega etyka ewangelicka, teraz można zaś wstępnie zaznaczyć, że przymiotnik „ewangelicki” oznacza, że ten system etyczny jest kształtowany na fundamencie teologii wyrosłej z Reformacji. Ponieważ teologiczna interpretacja etyki Hubera tkwi bardzo mocno w protestanckim fundamencie, należy przedstawić pokrótce główne jego elementy. W systematyce historii etycznej myśli protestanckiej można wyszczególnić trzy podstawowe ujęcia, które tworzą ten fundament i jego specyfikę. Jest to po pierwsze, reformacyjna ortodoksja samego Lutra, po drugie, ujęcie teologii liberalnej, na czele z jej prekursorem, Friedrichem Danielem Schleiermacherem i po trzecie, podejście teologii dialektycznej Karla Bartha. Postacie te są bez wątpienia kluczowe dla całej historii protestantyzmu, oczywiście przede wszystkim ze względu na ich dzieło. Poza tym jednak, wyróżnieni teologowie uruchamiali swą refleksją nowe epoki w teologii ewangelickiej, przez co przedstawienie ich myśli odpowiada wymaganiom reprezentatywności. 31 Wymienione stanowiska nie wyczerpują naturalnie bogactwa teologicznego tradycji reformacyjnych, ale tworzą reprezentatywny zbiór założeń uzasadniających współczesne stanowiska etyczne ewangelicyzmu. Przed ich prezentacją zostanie podany krótki szkic historyczny dotyczący dzieł i koncepcji ściśle etycznych, które powstały w tradycji protestanckiej Zanim jednak zaprezentowane zostaną główne teologiczne fundamenty etyki ewangelickiej, dla przejrzystości rozprawy konieczne jest umocowanie ich w pewnym ogólnoetycznym kontekście. Kontekst ten jest stanowiony przez współczesny pluralizm etyczny, będący rezultatem wieków refleksji filozoficznej nad powinnościami i uprawnieniami człowieka. We współczesnej etyce wyróżnia się szereg orientacji etycznych, które znajdują swych promotorów i naśladowców i które, z uwagi na liczne aksjologiczne i ideowe rozbieżności tworzą pluralistyczną panoramę etyczną współczesnych społeczeństw. Pierwszy podrozdział tego rozdziału dokonuje krótkiej charakterystyki najważniejszych orientacji etycznych współczesności. Z uwagi na zakres tematyki jest obszerniejszy niż pozostałe, jednak stanowi pewien hermeneutyczny fundament nie tylko dla jednego rozdziału, ale dla całej dysertacji. 1.1 Współczesny pluralizm etyczny W jednej z najsłynniejszych ilustracji opisujących współczesną kondycję moralności, zawartej w książce After Virtue, Alisdair MacIntyre opowiada wyobrażoną historię ruchu Know-Nothing. Ruch ten miałby być reakcją na dyktaturę świata nauki. Jego członkowie niszczyli laboratoria, uniwersytety i ośrodki naukowe, naukowców skazywali na śmierć bądź na więzienie. Spowodowało to obumarcie refleksji naukowej. Po jakimś czasie rozpoczęła się reakcja na dokonania ruchu. Przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych, biolodzy, chemicy, fizycy itd. zaczęli odbudowywać pewne fragmenty nauki, z tego, co zostało po owej rewolucji przeciwnaukowej. Ale czynili to bez świadomości wzajemnych powiązań pomiędzy poszczególnymi dyscyplinami. Na przykład fizycy nie byli w stanie uświadomić sobie swych zależności od biologii i 32 chemii czy chemicy od matematyki i fizyki. Odbudowa nauki następowała więc fragmentarycznie, przyczyniając się do kolejnych podziałów w społeczeństwie7. Według MacIntyre’a to właśnie przydarzyło się moralności i etyce w epoce Oświecenia i taki proces trwa do dzisiaj. Fragmentaryczność, rozbicie, podział, konflikt, pluralizm – takimi słowami kluczowymi możnaby opisać współczesną refleksję etyczną, co z kolei generuje kolejne decydujące pojęcie, a więc relatywizm etyczny. Od pojęcia konfliktu i pluralizmu wychodzi również Huber w swym opisie współczesnej etyki. Stwierdzając istnienie ciągłego konfliktu w życiu społecznym (choć wyraża to w sposób bardzo pośredni), zauważa, że dzisiaj, odmiennie od tego, co było w przeszłości, etyka nie tylko nie pomaga w rozwiązywaniu tego konfliktu, do czego w gruncie rzeczy jest powołana, ale sama jest przedmiotem zaostrzającego się sporu8. W konsekwencji stawia bardzo zdecydowane pytanie: czy we współczesnym świecie, jak chce tego znaczna część filozofów postmodernistycznych, jesteśmy skazani na relatywizm, bądź też nawet na pewien nihilizm? Takie krótkie literackie wprowadzenie ilustruje kluczowe dla współczesności (nowoczesności) zjawisko, jakim jest pluralizm etyczny. Od co najmniej trzech wieków w świecie bowiem dokonuje się permanentna dyskusja nad powinnościami, jakie powinny odnosić się do człowieka, nad wartościami, wokół których powinno być organizowane życie społeczne i nad normami, które powinny obowiązywać. Dyskusja ta jeszcze bardziej nasila się w ostatnich dekadach, w czasie gdy w świecie zachodnim odwołanie się do Boga i religii jest coraz bardziej usuwane ze sfery publicznej, a systemy polityczne i społeczne budowane na wielkich ideologiach przechodzą do historii. Systemy etyczne tracą więc swoje zewnętrzne, pozostające ponad dyskusją i przyjmowane za pewnik źródła uprawomocnienia, a świat permanentnie przechodzi z ogólne zasady heteronomii do autonomii9. Rozważając ten proces należy poczynić pewne rozróżnienie. Pojęcie etyki 7 Malcolm Brown, Tensions in Christian Ethics. An Introduction, London: SPCK 2010, s. 14. 8 Wolfgang Huber, Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod, München: Verlag C.H. Beck 2013, s. 9. 9 John Allan Mitchell, Ethics and Exemplary Narrative in Chaucer and Gower, Cambridge: D.S. Brewer 2004, s. 9. 35 więc potrzeba, konieczność, powinność czy słuszność. „Deontologiczna teoria etyki uznaje, że pewne czyny są obowiązujące moralnie, bez względu na to, czy spowodują dobro czy szkodę (...) Orientacja deontologiczna w etyce jest ukierunkowana na spełnienie powinności, w odróżnieniu od takich orientacji, które skierowane są na osiągnięcie celu w postaci szczęścia, pożytku, dobra bądź wartości”15. Za głównego przedstawiciela tej teorii Benedyktowicz uznaje również Kanta. 1.1.2. Uutylitaryzm i konsekwencjonalizm Kolejną z najważniejszych orientacji etycznych jest utylitaryzm. Witold Benedyktowicz określa ten kierunek w etyce jako taki, „który uznaje zasadę użyteczności jako naczelną podstawę działania. Użyteczność jest tu rozumiana szeroko, jako to, co pomaga do wytworzenia korzyści, zysku, tak samo szczęścia, jak i dobra i co zapobiega powstawaniu szkody, zła, nieszczęścia, zarówno w odniesieniu do jednostki, jak i do zbiorowości”. Bardziej wyczerpująco prezentuje utylitaryzm Jacek Hołówka. Definiuje wspomnianą zasadę użyteczności jako postulującą, że „należy przyczyniać się do największego szczęścia największej liczby ludzi”. Przypomina, że najbardziej znanymi reprezentantami tej orientacji są Jeremy Bentham i John Stuart Mill. Odwracają oni zupełnie założenia poprzedniej teorii. O ile w tamtej reguły rządzące postępowaniem były bezwzględne, a sytuacje miały dopasowywać się do zasad, o tyle w tym podejściu to sytuacje stoją nad zasadami. Mówiąc ściślej, o tym, co jest dobre, a co jest złe decydują fakty psychiczne – to, czy jednostka podejmująca działanie czuje się dobrze czy źle. Utylitaryzm skupia się więc na szczęściu i przyjmuje, że celem życia człowieka jest to, aby był szczęśliwy. Tak ustalona hierarchia wartości powoduje z kolei odrzucanie albo pomijanie tego, co szczęściu przeszkadza, również różnym elementom tradycji, kultury, obyczajów czy prawa, które leżą u podstaw norm ograniczających ludzką wolność i w konsekwencji możliwość realizacji swego szczęścia. Utylitaryzm jest więc 15 Witold Benedyktowicz, Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa: Wydawnictwo „Znaki czasu” 1975, s. 19. 36 nowożytną i jeszcze intensywniejszą wersją hedonizmu. W jego określaniu Hołówka wyróżnia trzy zasady szczegółowe, które precyzują znaczenie tego podejścia. Pierwszą z nich jest osąd, że tylko konsekwencje czynu mają znaczenie przy określaniu jego wartości. To stwierdzenie przekonuje, że ocena jakiegokolwiek działania moralnego powinna rozpoczynać się od oceny jego konsekwencji. Utylitaryzm uznaje więc działania za dopuszczalne wtedy, gdy dobre skutki przeważają nad złymi. Jego istotę dobrze więc podsumowuje maksyma „cel uświęca środki”. System etyki zaś ma wartość użytkową, inaczej mówiąc, etyka jest tu instrumentalizowana, służąc raczej usprawiedliwieniu jakichś postępowań w perspektywie ich rezultatów. Druga zasada szczegółowa utylitaryzmu głosi, że należy maksymalizować nadwyżkę szczęścia nad cierpieniem. Reguła ta powstrzymuje przed prostym utożsamieniem utylitaryzmu z egoizmem. Szczęście nie jest bowiem przywiązane bezwzględnie do konkretnej jednostki, raczej jest traktowane jako pewna abstrakcyjna wielkość wyznaczająca cel podejmowanych działań. W konsekwencji utylitaryzm wymaga takiego postępowania, którego suma szczęścia będzie przewyższać sumę nieszczęścia, bez bezwzględnego respektowania tego, kogo to szczęście dotyczy. Ostatnia szczegółowy reguła stwierdza, że należy porzucać sprawy beznadziejne. W myśl tej zasady utylitaryzm przyjmuje, że można usprawiedliwić krzywdę wyrządzoną jednemu człowiekowi, jeżeli przynosi to nadwyżkę szczęścia innych. Utylitaryzm stoi w oczywistej sprzeczności z etyką chrześcijańską, choć, paradoksalnie, pewne elementy tej teorii można odnaleźć (raczej na zasadzie podobieństwa, ale nie pokrewieństwa) w nauczaniu etycznym niektórych teologów, na przykład Karla Bartha. 1.1.3. Etyka cnoty (etyka aretologiczna) Następne podejście etyczne jest zakorzenione w filozofii starożytności, w filozofii Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Wyrasta z przekonania, że cnota (gr. areté) jest wartością samą w sobie, która nie wymaga wyjaśniania czy definiowania. Stosując więc słynną klasyfikację Miltona Rokeach’a, byłaby wartością ostateczną, autoteliczną, przy czym samo pojęcie wartości urodzony w Hrubieszowie badacz określał jako trwałe przekonanie o sposobach postępowania 37 lub ostatecznych celach życiowych preferowanych osobiście lub społecznie w przeciwieństwie do innych sposobów postępowania i celów16. Hołówka stwierdza, że cnota „jest doskonałością samą w sobie, nie dającą się wyjaśnić ani przez motywy, ani przez konsekwencje dokonanych czynów. Nie sprowadza się do prawa moralnego, podobnie jak do użyteczności”17. Cnota jest więc wpisana w jakiś sposób w ludzką naturę a pewne sposoby postępowania są uznane za słuszne i wzbudzające podziw bez odwoływania się do jakiegoś uzasadnienia. Egzemplifikując tak pojmowaną cnotę, Platon przyjmował istnienie czterech cnot kardynalnych: roztropność, odwagę, umiarkowanie i sprawiedliwość (przejęte następnie w chrześcijaństwie, KKK 1805). Arystoteles za cnotę uznawał takie postępowanie, które unika skrajności i poszukuje złotego środka18. Etykę aretologiczną można opisać za Hołówką dokładniej przyjmując jej trzy cechy szczegółowe. Po pierwsze, doskonałość jest naturalnie postrzegana i w naturalny sposób nas pociąga. Pociąga to za sobą stwierdzenie, że cnotę można dostrzec i odczytać poprzez przykład dawany przez bohaterów. Takich bohaterskich postaci pełna była mitologia i literatura grecka i rzymska. Cnota jest więc utożsamiana z konkretnymi postaciami, którzy ją ucieleśniają, wzbudzając w ten sposób podziw, wdzięczność i pragnienie naśladowania. Po drugie, cnota sama w sobie jest nagrodą – to stwierdzenie jasno pokazuje również autoteliczność cnoty. Postępowanie zgodnie z nią nie jest więc nakierowane na poszukiwanie szczęścia czy uznania. Jest raczej trwaniem przy wybranych wartościach, które same z siebie dostarczają nagrody z samego faktu dochowywania im wierności. Cnota wreszcie, wprowadza pewną hierarchiczność w społeczeństwie, bowiem człowiek cnotliwy rozumie, kto jest gorszy, a kto lepszy, stosując kryterium cnotliwości. Po trzecie, charakterystyczna cecha etyki aretologicznej zawiera się w sformułowaniu, że wspólnota dba o wszystkich. Pod tym podanym przez Hołówkę wyrażeniem ukrywa się świadomość głębokiej zmiany, jaka zaszła w 16 Katarzyna Martowska, Psychologiczne uwarunkowania kompetencji społecznych, Warszawa: Wydawnictwo Liberi Libri 2012, s. 62 17 Hołówka, Etyka w działaniu, tamże, s. 16. 18 Tamże, s. 13. 40 społeczne, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Rawls uważa, że umowa społeczna może stanowić fundament dla obowiązków politycznych i obowiązków moralnych związanych z uczestniczeniem danej jednostki w życiu społecznym. „Rawls jest głęboko przeświadczony, iż koncepcja modelu „umowy społecznej” i hipotetycznego stanu początkowego może być dobrym punktem do rozważań na temat wolności i sprawiedliwości. W tym sensie sytuuje siebie w długiej tradycji rozważań podejmowanych przez J. Locke’a i J.J Rousseau. Wprowadzenie rozważań o umowie społecznej ma przede wszystkim ukazać, iż system liberalny niesie z sobą nową zasadę sprawiedliwości opartą o racjonalne uzasadnienie i ma sugerować, że sam liberalizm może być podstawą do dobrego rozwiązania problemu organizacji życia społecznego”25. Podstawą życia społecznego są więc tak zwane zasady sprawiedliwości (justice and fairness), które amerykański filozof podał w swym dziele „Teoria sprawiedliwości” (1971)26. Pierwsza z nich głosi, że „Każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych, podstawowych wolności, dającego się pogodzić z podobnym systemem wolności dla wszystkich”27. Druga zaś postanawia, że: „Nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, a) aby były z największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego oszczędzania i jednocześnie b) aby były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans28. Jak łatwo zauważyć, współczesna organizacja życia społecznego dość wyraźnie odzwierciedla inspiracje koncepcją Rawlsa, jeżeli przyjmiemy, że wolność z jednej i walka z wykluczeniem społecznym z drugiej strony są oczywistymi, niepodważalnymi i niedyskutowalnymi wartościami polityczno- społecznymi. „Wolność jest podstawową wartością i powinna przysługiwać 25 Grzegorz Szulczewski, Koncepcja J. Rawlsa racjonalnej sprawiedliwości jako bezstronności a zagadnienia etyki życia gospodarczego, „Annales. Etyka w życiu gospodarczym” 1(11)2008, s. 249n. 26 Wolfgang Huber, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlichen Ethik, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2006, s. 223n. 27 John Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 344. 28 Tamże, s. 416. 41 każdemu w tym samym zakresie. Społeczeństwo nie musi być egalitarne, ale każdy powinien mieć równy dostęp – wynikający z równej wolności – do atrakcyjnych pozycji społecznych (...) W tym systemie każdy otrzymuje to, na co zasługuje i dostaje to automatycznie (...) Pomagać trzeba tylko ludziom, którzy wyraźnie w tym wyścigu do życiowego sukcesu znaleźli się na samym końcu lub w istocie nie mieli szans zwycięstwa29. 1.1.6. Teoria uprawnień Ostatnia z wyróżnionych teorii wychodzi z koncepcji niezbywalnych praw człowieka, której pierwszymi reprezentantami byli Hugo Grocjusz i John Locke. Zwłaszcza Locke jest traktowany jako pierwszy, który wyróżnił trzy podstawowe niezbywalne prawa: do życia, wolności i do własności/szczęścia. Warto zauważyć, że prawa te są wyszczególnione również w amerykańskiej Deklaracji Niepodległości z 1776 r.: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście”30. Odwołując się do tego ideowego fundamentu teoria uprawnień akcentuje, że każdemu człowiekowi z samego faktu urodzenia przysługują pewne prawa, których nie można mu odebrać. Myśląc o prawach ma się tu na myśli „prawo do” a nie prawo jako nałożona reguła, co oddaje rozróżnienie w języku łacińskim: ius – lex czy języku angielskim right – law. Istnieją pewne różnice co do katalogu tych praw, to znaczy, które z uprawnień powinny być traktowane jako niezbywalne. Jacek Hołówka wymienia tutaj stanowiska dwóch autorów. Amerykański filozof polityku i przedstawiciel libertanizmu (doktryny, która wolność osobistą uznaje za najważniejszą wartość w polityce) przyjmuje, że pewne uprawnienia powinny być uznane za wcześniejsze od ustaleń związanych z organizacją społeczną – przede wszystkim 29 Hołówka, Etyka w działaniu, tamże, s. 20. 30 Magdalena Modrzejewska, Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010, s. 42. 42 prawo do nietykalności osobistej i do trwałego posiadania dóbr zawłaszczonych w sposób moralnie dopuszczalny31. Natomiast przedstawiciel tzw. integralnej teorii prawa, Robert Dworkin uważa, że pewne aspekty uprawnień nie budzą, niezależnie od sporów, wątpliwości: prawa przysługują jednostkom a nie społecznościom, są egzekwowalne i niezbywalne w tym sensie, że nie można ich nikogo pozbawić z uwagi na dobro innych ludzi32. 1.2 Etyka ewangelicka i dogmatyka ewangelicka – szkic historyczny Jak zostanie przedstawione w kolejnych etapach wnioskowania, Reformacja rozbijała zintegrowanie teologii i filozofii i w konsekwencji odrzucała będące pochodną tej integracji oddziaływanie etyki artystotelesowskiej na scholastyczny system teologiczno-filozoficzny. „Teologia ewangelicka oddzielenie etyki teologicznej od etyki filozoficznej zawdzięcza Lutrowi. Za jego to sprawą dopełniło się uwolnienie chrześcijaństwa od powiązań z filozofią antyku”33. Luter, co za chwilę zostanie wykazane, nie stworzył jakiegoś dzieła ściśle etycznego, choć w jego teologii jest oczywiście wiele stanowisk i refleksji, na podstawie których można zrekonstruować jego myśl etyczną. „Kościół pierwszych wieków nie znał etyki jako samodzielnej dyscypliny teologicznej. Refleksja etyczna stanowiła wówczas integralną część nauki kościelnej”34. Zasadniczo więc nauka etyczna przynależała do ewangelickiej dogmatyki, co odzwierciedlał przykład nie tylko teologa z Wittenbergi, ale również i innych 31 Hołówka, Etyka w działaniu, tamże, s. 22. 32 Tamże. 33 Benedyktowicz, Co powinniśmy czynić… , tamże, 9. 34 Tamże, s. 12. 45 etycznym społeczeństw i, co za tym idzie, deklarowaniu, że wraz z nowożytnością chrześcijaństwo wkroczyło w epokę etyczną. Najbardziej oczywistym przykładem tutaj, choć nieteologicznym, jest filozofia Kanta. Teologami reprezentującymi ten typ byli przede wszystkim Richard Rothe i Ernst Troeltsch. Drugi typ prezentowało ujęcie wywodzące się z teologii Objawienia Karla Bartha. Koncepcja szwajcarskiego teologa zostanie omówiona szczegółowo, można jednak wstępnie zaznaczyć, że tutaj, odmiennie od poprzedniego rodzaju, etyka podporządkowana jest dogmatyce. Wyraża się to w schemacie przedstawionym w najważniejszym dziele Bartha, a więc w „Dogmatyce kościelnej” (Kirchliche Dogmatik) w którym treści etyczne przynależą teologicznemu wykładowi ustrukturalizowanemu według nauki o Bogu Stworzycielu, Bogu Jednającemu i Bogu Zbawicielu. We współczesnej teologii ewangelickiej najczęstszym typem wzajemnych zależności między etyką a dogmatyką jest rozróżnienie i równorzędne przyporządkowanie obu. Obie są bowiem uzupełniającymi się dyscyplinami systematycznej refleksji nad współczesnością chrześcijaństwa. Obie odnoszą się i czerpią z wiary chrześcijańskiej przeżywanej w danym miejscu i czasie. Dogmatyka dąży do pojęciowego wyrażenia rzeczywistości kategoriami wiary chrześcijańskiej. Etyka zaś poszukuje i konkretyzuje wywodzące się z tej wiary impulsy dla praktycznego kształtowania rzeczywistości. Zaznaczając tą komplementarność, obie dyscypliny rozwijają swe koncepcje w różnych kontekstach metodologicznych. Dogmatyka w swej refleksji nad wiarą chrześcijańską odwołuje się do filozofii religii, zaś etyka ewangelicka współdziała ściśle z etyką filozoficzną. 1.3 Marcina Lutra teologia społeczna i polityczna Oczywistym jest fakt, że ewangelicka etyka wyrasta z teologii Marcina Lutra, a Kościoły ewangelickie odwołują się do nauczania Reformatora, zwłaszcza w tych charakterystycznych punktach jego teologii, które mówią o 46 usprawiedliwieniu człowieka przez łaskę daną darmo. Jednocześnie warto przytoczyć uwagę Manfreda Uglorza, że „Luter z pozycji Pisma Świętego krytycznie odniósł się nie tylko do średniowiecznej teologii, lecz także do myśli etycznej”43. Omawiając współczesną naukę np. Ewangelickiego Kościoła w Niemczech i samego Wolfganga Hubera, nie można pominąć jednak myśli teologa z Wittenbergi, zwłaszcza tych jej obszarów, które są szczególnie istotne dla kształtowania etyki. Są to: soteriologia, antropologia i reformacyjna nauka społeczna. Naszkicowanie tych zagadnień nie ma na celu jedynie ścisłego przedstawienia korzeni ewangelickiego podejścia etycznego. Ma również ukazać, jak myśli Reformatora sprzed pięciu wieków kształtowały i kształtują specyfikę wyznaniową Kościołów luterańskich. 1.3.1. Koncepcja prawa W soteriologii, antropologii i nauce społecznej Lutra zakorzenione jest jego rozumienie prawa, z tego punktu zaś trzeba rozpocząć przedstawianie mechanizmów zakorzenienia etyki ewangelickiej w jego teologii. Lutra pojmowanie prawa musi więc być definiowane w kontekście całego systemu teologicznego reformatora. Przede wszystkim, odrzuca on tomistyczne ontologiczne rozumienie prawa naturalnego, przynależnego wszystkim ludziom i odnoszącego się do naturalnych skłonności ludzkich. Przejmuje natomiast w pewnym stopniu podejście średniowiecznego nominalizmu Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhana, będące syntezą prawa boskiego (lex divina) oraz racjonalnego, świeckiego prawa. To ostatnie różni się w swym określaniu od definiowania Akwinaty, nie zakłada bowiem możliwości pewnego rozpoznania prawa naturalnego przez daną jednostkę. U Lutra ciężar przeniesiony jest na prawo boskie, które człowiek otrzymuje w Słowie Bożym i które nierozerwalnie skombinowane jest z procesem usprawiedliwienia. Dobrym jest więc to, czego chce Bóg. Człowiek rozpoznaje to dobro nie siłami naturalnego rozumu, ale dzięki suwerennej woli Boga, wyrażonej w Bożych przykazaniach. 43 Manfred Uglorz, Być Chrystusem dla bliźniego. Wiara podstawą etyki teologicznej Marcina Lutra, „Studia Oecumenica 2(2002), s. 318. 47 Teologia Lutra (i w ogóle teologia luterańska) jest często określana jako nauka o tym, jak Bóg zbawia człowieka44. W konsekwencji więc ma głęboko egzystencjalny rys: „Luter umieścił ludzi nie w racjonalnej, ale w egzystencjalnej relacji do Boga”. Wiele pism Lutra, na czele z „O wolności chrześcijanina”, pietystyczne rozprawy osiemnastowieczne, czy Kierkegaarda czy teologiczna psychologia Paula Tillicha dobrze obrazują to stwierdzenie. Człowiek tkwi w ciągłym napięciu pomiędzy swym cielesnym, zewnętrznym wymiarem, a wymiarem wewnętrznym, duchowym. Znajduje się więc w procesie, którego impulsem jest Słowo Boże, dostępne chrześcijaninowi w dwóch postaciach: Ewangelii i prawa. Prawo u Lutra występuje w podwójnym znaczeniu, które trzeba ściśle wyróżnić. Ponieważ teologia luterańska jest również głęboko funkcjonalna - wystarczy wspomnieć definicję Kościoła z „Wyznania Augsburskiego”, również ten podział określany jest przez rolę, jaką prawo pełni w życiu chrześcijan. Po pierwsze więc, dotyczy mechanizmów utrzymania porządku społecznego, po drugie, odnosi się do wspomnianej relacji człowieka do Boga, pełniąc istotną rolę w procesie kształtowania tej relacji. Pierwszą funkcję Luter określa jako polityczną, albo obywatelską (usus civilis, usus politicus). W jej definiowaniu istotne jest to, że ziemskie, świeckie prawo nie może być zastąpione przez Ewangelię. „Kazanie na Górze nie jest nowym prawem dla utrzymania ziemskiego porządku”45. Prawu przypisywana jest mu więc społeczno-polityczna funkcja utrzymania porządku sprawiedliwości, w społeczeństwie, w którym żyją zarówno chrześcijanie, jak i niechrześcijanie. Pytanie o treść i źródła takiego prawa Luter osadza w założeniu o historycznie zmieniających się normach, ale paradoksalnie, w swojej epoce wiąże je ze scholastycznym rozumieniem prawa naturalnego, jako tego, które określało politykę i władzę późnośredniowiecznej Europy. Druga funkcja, nazwana teologiczną (usus theologicus) sięga najgłębszych wymiarów istnienia człowieka i jego zbawienia ofiarowanego przez Boga. Jak pisze Luter, prawo „oskarża” (lex semper accusat); człowiek mianowicie w 44 Leif Grane, Wyznanie Augsburskie. Wprowadzenie w podstawowe myśli Reformacji luterańskiej, Bielsko-Biała: Augustana 2002, s. 131. 45 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 46. 50 Bogów cudzych przede mną«. Bez tego polecenia wszystkie kolejne punkty dekalogu tracą swoje znaczenie i moc. „Spójrz, to jest dzieło pierwszego przykazania, ponieważ jest powiedziane: »nie będziesz miał innych bogów«. To jest tyle, co powiedzieć, że ponieważ ja jestem jedynym Bogiem, powinieneś na mnie zasadzić całe twe zaufanie i wiarę, na niczym innym. Nie znaczy to bowiem, nie mieć Boga, którego zewnętrznie ustami nazywasz Bogiem albo modlisz się do niego na kolanach, albo gestami, ale kiedy całym sercem ufasz mu i wszystko dobro, całą łaskę i całe szczęście uważasz za pochodzące od niego, czy to w trudach, czy w cierpieniach, czy w życiu, czy w śmierci. I jak to przykazanie jest pierwsze, najwyższe, najlepsze, z którego wszystkie inne wypływają, w nim kroczą i na niego są nakierowane”52. 1.3.2. Koncepcja polityczna Zarysowana koncepcja dwóch funkcji prawa oraz leżąca u jej podstaw antropologia i soteriologia Lutra powiązane są ściśle z jego koncepcją polityczną. Teoria władzy była bardzo ważnym obszarem jego nauczania i, jak twierdziło wielu komentatorów protestantyzmu, miała istotne konsekwencje dla biegu historii. Z drugiej strony powszechna jest opinia, że teolog z Wittenbergi w swej myśli społecznej nie był oryginalny i nie był systematyczny. Przejmował raczej średniowieczny obraz stosunków społecznych, który starał się dostosować do obiektywnych okoliczności związanych z przemianami kulturowymi przełomu XV i XVI wieku. Wystarczy tu wspomnieć o całym kontekście Reformacji tworzonym przez prądy humanistyczne, odkrycia geograficzne, wynalazek druku, zalążki gospodarki kapitalistycznej czy erozję autorytetu Kościoła. John Todd opisując ten aspekt nauczania Reformatora pisał: „Nie zdając sobie sprawy z tego, że staje się czymś w rodzaju dzisiejszego pragmatyka, Luter wykorzystał istniejące możliwości, aby utrzymać swoje pozycje. Społeczeństwo nie mogło się obejść bez jakiegoś ustroju gospodarczego i politycznego. Luter nie wytworzył sobie żadnej nowej logicznej teorii społecznej, na której można by oprzeć nową 52 Marcin Luter, O dobrych uczynkach, (1520), tłum. Dariusz Chwastek, w: Marcin Luter, Pisma etyczne, seria: Biblioteki Klasyki Ewangelickiej, t. 6, Bielsko-Biała: Wydawnictwo Augustana, s. 55n. 51 politykę. Posługiwał się tym, co miał pod ręką, i do tego dostosowywał teorię; zawsze jednak dostrajał się do tradycyjnego w chrześcijaństwie poszanowania dla sprawującej rzeczywiste rządy władzy świeckiej53. Teoria polityczna Lutra wyrażona jest w dwóch koncepcjach, przejętych zresztą od teologicznych poprzedników. Są to nauka o dwóch Królestwach oraz nauka o regimentach. Do tego dochodzi jeszcze teoria, którą można określić jako społeczną, a która jest egzemplifikowana przez naukę o stanach. Nie są to jednak spójne systematyczne wykłady prezentujące idealną władzę. Hans-Richard Reuter akcentuje, będąc tu zbieżnym z cytowanym powyżej Toddem, że „nie chodzi tu o pojęciowo spójną naukę, ani też o jakąś teorię etyczną, ale o hermeneutykę rozróżniającego się współdziałania Boga i człowieka w rzeczywistości świata”54. Pojęcie hermeneutyki dobrze oddaje pewne nieścisłości, które się rysują w tych koncepcjach. Nauka o dwóch Królestwach (zwei Reiche Lehre) zasadza się na rozróżnieniu pomiędzy Królestwem Boga (Reich Gottes), do którego należą ludzie prawdziwie wierzący, żyjący według Ewangelii i nie potrzebujący prawa ani miecza. Zepsucie natury ludzkiej, będące konsekwencją upadku grzechu pierworodnego, spowodowało jednak, że grzech ciąży nad światem. Dlatego też koniecznym jest odróżnienie Królestwa ziemskiego (Reich der Welt), w którym muszą panować prawo i miecz. Oba Królestwa nie tworzą jednak dwóch oddzielnych kategorii społecznych, grup, pomiędzy którymi można wytyczyć wyraźną granicę. Granice pomiędzy nimi przebiegają wewnątrz poszczególnych ludzi, między „człowiekiem wewnętrznym” a „człowiekiem zewnętrznym”. Skoro w każdej osobie ludzkiej dokonuje się więc ciągła walka pomiędzy dobrem i złem, to każdy jest jednocześnie miejscem działania Królestwa Bożego i Królestwa ziemskiego. Luter, co jest powszechnie znane, przejął tą koncepcję od św. Augustyna i jego podziału na civitas Dei i civitas terrena nakreślonej w „De civitate Dei”. Biskup Hippony odnosił to pierwsze do tych, którzy spełniają Bożą wolę, w 53 John Todd, Reformacja, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1974, s. 224. 54 Hans-Richard Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik, w: Wolfgang Huber, Torsten Meireis, Hans-Richard Reuter (red.), Handbuch der Evangelischen Ethik, Munchen: Verlag C.H. Beck 2015, s. 49. 52 konsekwencji uznawał je za kształtowane przez miłość chrześcijańską. Drugie natomiast, formowane przez egoizm, uważał za skupisko ludzi, którzy odchodzą od Boga. Luter adaptował tę naukę, wprowadzając jednak własne elementy. Na naukę o dwóch Królestwach nakłada się koncepcja dwóch Regimentów55. Reformator przedstawia ją przede wszystkim w dwóch pismach: „Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu o ulepszeniu chrześcijańskiego stanu” (An den christlichen Adel deutscher Nation, von des christlichen Standes Besserung) (1520) oraz „O niewoli babilońskiej Kościoła” (De Captivitate Babylonica Ecclesiae) (1520). Oba są bardzo mocno osadzone w ówczesnym kontekście historycznym i zawierają gwałtowną krytykę nadużyć Kościoła rzymskiego. W jej kontekście teolog z Wittenbergi rozwija jednak swój program polityczno-społeczny. W ten sposób rozróżnia regiment duchowy (geistliches Regiment) oraz regiment ziemski (weltliches Regiment). Oba są narzędziami sprawowania władzy na ziemi, którą Bóg egzekwuje różnymi sposobami i z wykorzystaniem różnych środków56. Funkcją tego pierwszego jest wzbudzanie wiary i zwiastowanie wyzwolenia danego w Słowie Bożym i w sakramentach. Rola regimentu świeckiego polega na utrzymaniu porządku społecznego, usuwaniu i zapobieganiu wszystkiemu, co zakłóca współżycie w społeczeństwie, a co jest konsekwencją grzechu indywidualnego. Dlatego też jego narzędziem jest prawo egzekwowane środkami przymusu, a symbolem jest miecz. Ulrich Duchrow, jeden z najbardziej poczytnych współczesnych teologów ewangelickich stwierdza, że ostatecznie narzędziem ziemskiego regimentu jest rozum, który dla wymiary ziemskiego ma znaczenie takie, jak Ewangelia dla wymiaru duchowego57. Podobnie jak w przypadku nauki o dwóch Królestwach, koncepcja regimentów jest adaptacją średniowiecznej teorii politycznej wyróżniającej dwie władze (duae potestates): duchową i światową. Wykorzystując ten schemat Luter jednoznacznie przyjmuje wyraźny podział 55 Eberhard Röhm, Jörg Thierfelder, Kirche-Staat-Politik. Zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Stuttgart: Calwer Verlag 1979, s. 12. 56 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 50. 57 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 50. Zob. również: Bogusław Milerski, Protestantyzm i emancypacja rozumu, w: Ekumenizm i ewangelicyzm. Studia ofiarowane Profesorowi Karolowi Karskiemu w 70. urodziny, red. Marcin Hintz, Tadeusz Zieliński, Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologii w Warszawie 2010, s. 259. 55 tylko na skutek ich urzędu czy ich czynności, a nie na skutek ich szczególnego stanu. Bowiem są oni wszyscy stanu duchownego, prawdziwi kapłani, biskupi i papieże, mają jednak nie jedną i tę samą czynność — podobnie jak i wśród kapłanów i zakonników nie wykonuje każdy tej samej czynności. I to jest zdanie św. Pawła Rzym. 12,4 ff i l Kor. 12.12 ff i św. Piotra 2,9 , jak powyżej powiedziałem, że jesteśmy wszyscy ciałem głowy Jezusa Chrystusa i członkiem jeden drugiego. Chrystus nie posiada dwu czy dwojakich rodzajów ciała, jednego świeckiego i jednego duchownego, jedna jest tu głowa i jedno ciało On posiada. Podobnie, jak ci których się nazywa obecnie duchownymi czy kapłanami czy biskupami czy papieżami, w stosunku do innych chrześcijan nie są godniejsi lub też mocniejsi, jak tylko przez to, że mają zarządzać Słowem Bożym i Sakramentami - to znaczy przez swą czynność i swój urząd - tak też ma świecka zwierzchność miecz i rózgę w ręku, złych nimi karać a pobożnych bronić. Szewc, kowal, chłop — każdy ma urząd i zajęcie swego zawodu, a przecież oni wszyscy są w równej mierze poświęconymi kapłanami i biskupami i każdy winien swoim urzędem i swą czynnością być innym pożytecznym i do służby gotowym, by w ten sposób różne czynności wszystkie we wspólnocie ciało i duszę wzmacniały, podobnie jak wszystkie członki ciała służą sobie wzajemnie”61. Znaczenie obu tekstów dla poruszanego tematu uzasadnia obszerność ich cytowania. Nauka o kapłaństwie powszechnym jest bowiem również dzisiaj istotnym czynnikiem określającym specyfikę i tożsamość wielu tradycji, Kościołów i postaw protestanckich. Również w tym tekście dokładnie przebija kontekst krytyki nadużyć Kościoła Rzymskiego, ale o wiele istotniejsze jest konstruktywne założenie o równości funkcji wynikających z miejsca i zawodu, jaki dana osoba zajmuje i wykonuje w społeczeństwie62. Taka jest też istota nauczania o stanach, porządkująca obraz społeczeństwa w świetle teologii Lutra. Luter wyróżnia trzy stany: widzialny Kościół 61 Marcin Luter, Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu o ulepszeniu chrześcijańskiego stanu, tłum. Jan Lasota, Seria „Z problemów Reformacji”, nr 6, Bielsko-Biała: Augustana 1994. 62 Rajmund Porada, Kościół i apostolskość Kościoła w nauczaniu Marcina Lutra, „Studia Oecumenica” 1(2001), s. 175. 56 (ecclesia)63, gospodarstwo domowe (oeconomia, również Hausstand) oraz porządek polityczny (politia). W ich obrębie sprawowane są urzędy i zawody, oznaczające jakby role przypisane każdemu ze względu na powołanie przekazane mu przez Boga. Społeczeństwo można więc w tej koncepcji przedstawić jako system wzajemnie powiązanych ról, które ludzie wykonują w wyniku miejsca zajmowanego w strukturze tego społeczeństwa. Taki model socjologiczny jest bardzo dobrze znany w nowożytnym społeczeństwie, a od najważniejszych systemów, jak na przykład strukturalizm funkcjonalny Talcotta Parsonsa różni go to, że dla Lutra pozycja zajmowana wynika z powołania człowieka przez Boga. Pozycja ta jednak nie decyduje o tym, że dany człowiek jest mniej lub więcej warty. W społeczeństwie istnieje naturalnie hierarchia funkcji, ale w perspektywie Bożego powołania i Bożego porządku, nie można wartościować takiego czy innego urzędu jako ważniejszego bądź mniej ważnego. Wynikająca stąd równość jest jednym z najważniejszych czynników, którymi Reformacja przyczyniła się do wyłonienia się nowożytnego społeczeństwa. Kolejnym, może jeszcze istotniejszym, co zaznacza Reuter, a co jest tezą bardzo często podkreślają przez kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora, laureata nagrody Templetona, jest afirmacja życia zwyczajnego. Taylor pisze o tym w ten sposób: „Wraz z reformacją pojawia się nowożytne, inspirowane chrześcijaństwem przekonanie, że to właśnie życie codzienne stanowi centrum dobrego życia. Kluczową kwestią stało się teraz to, czy jest ono prowadzone pobożnie i bogobojnie, czy też nie. Człowiek bogobojny wiedzie swe życie w małżeństwie i w pracy. Poprzednie »wyższe« formy życia zostały niejako zdetronizowane. Za tym zaś szedł nierzadko jawny bądź utajony protest przeciw elitom, które owe formy przemieniły w swoje królestwo”64. Wiele istotnych czynników świadczy o tym dowartościowaniu „codzienności” i „zwyczajności”. Jest to na przykład nacisk na edukację powszechną, co przejawia się w rozwoju szkół publicznych, 63 „Ewangelicka, a przede wszystkim luterańska eklezjologia cechuje się duchowo- empirycznym ujęciem Kościoła, przy czym należy zaznaczyć, że akcent spoczywa na wymiarze duchowym. Posługując się językiem dogmatyki ewangelickiej, można mówić o Kościele „prawdziwym i fałszywym, wewnętrznym i zewnętrznym lub widzialnym i niewidzialnym”. Zob. w: Dariusz Chwastek, Eklezjologia jedności – perspektywa ewangelicka, „Roczniki Teologii Ekumenicznej”, 3(58) 2011, s. 104. 64 Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012, s. 28n. 57 których sieć zaczęła być planowo zakładana od 1524 r., ale też i zakładaniu uniwersytetów (należy tu wspomnieć o roli najbliższego współpracownika Lutra, a więc Filipa Melanchtona, który obdarzony został tytułem „Nauczyciela Niemiec”) (Praeceptor Germaniae)65. Dowodzą tego również starania Reformatorów o rozwój wiedzy religijnej, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w powstaniu Małego i Dużego Katechizmu Lutra, uważanych za pierwsze nowożytne katechizmy, czy też w wizytacjach pastoralnych podejmowanych w parafiach. Przede wszystkim jednak, dowartościowanie codzienności może być powiązane z afirmacją życia w małżeństwie i rodzinie. Luter, choć z jednej strony nie przyznaje małżeństwu statusu sakramentu, co jest wynikiem jego zdefiniowania sakramentalności, to jednak wielokrotnie podkreśla znaczenie życia małżeńskiego i rodzinnego dla chrześcijańskiego porządku społecznego. Dobitnie dowodzi tego obszerny fragment z „Dużego Katechizmu” Lutra: „Dlatego chce, abyśmy go również szanowali, zachowali i żyli w nim jako stanie przez Boga ustanowionym i błogosławionym, gdyż ustanowił On go jako pierwszy przed wszystkimi innymi, stworzywszy osobno mężczyznę i niewiastę, rozumie się, nie dla rozpusty, lecz by żyli razem, byli płodni, płodzili dzieci, żywili je i wychowywali je na chwałę Bożą. Z tego powodu pobłogosławił mu też Bóg najobficiej ze wszystkich stanów, a oprócz tego udzielił mu i poddał wszystko, co jest na świecie, aby ten stan dobrze i sowicie był zaopatrzony. Pożycie małżeńskie nie jest więc żadną igraszką ani żartem, lecz rzeczą znakomitą, osłoniętą boską powagą. Chodzi w nim przede wszystkim o to, aby wychować ludzi, którzy by mogli służyć i pomagać światu w poznaniu Boga, do błogosławionego życia i wszelkich cnót oraz walczyć ze złem i diabłem. Dlatego zawsze nauczałem, że nie należy tym stanem pogardzać ani nisko go cenić, jak to zwykł czynić ślepy świat i nasi fałszywi duchowni, lecz zgodnie ze Słowem Bożym poważać go, jako stan zdobiący i uświęcony, jako stan postawiony nie tylko na równi z innymi stanami, ale zajmujący miejsce przed i ponad nimi, czy to będzie stan cesarski, książęcy, biskupi i jaki, kto chce. Oba stany, duchowny i świecki, muszą się przed nim uniżyć, bo wszystkie są nim objęte, jak usłyszymy. 65 Heiko Obermann, Marcin Luter, Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 231. 60 np. ta Wolfganga Hubera, bez choćby bardzo ogólnego spojrzenia na rozwój tej teologii od XVI wieku do współczesności. Metodologicznym błędem byłyby również próby budowania bezpośrednich zależności między teologią samego Lutra a ewangelicką teologią dzisiaj, tak jakby w międzyczasie nic się nie wydarzyło. Historia luteranizmu jako wyznania i tradycji teologicznej wiąże się mocno z historią przemian kulturowych i filozoficznych na Zachodzie, a także z politycznym losem Niemiec i innych państw, w których Kościoły luterańskie były obecne. Przemiany doktrynalne, którym luteranizm i ogólnie ewangelicyzm podlegał, odzwierciedlają więc transformacje świata, które zachodziły w ciągu ostatnich pięciu wieków. Trudno jednakże byłoby w tej dysertacji systematycznie prześledzić te przemiany. Można natomiast odwołać się do Reutera, który zwraca uwagę na dwa bardzo istotne punkty w historii teologii ewangelickiej, mające olbrzymie konsekwencje na teologiczne sposoby myślenia w dzisiejszym ewangelicyzmie: na dziewiętnastowieczną teologię liberalną oraz stojącą do niej w opozycji teologię dialektyczną. Założenia te są tym bardziej użyteczne, że teologiczna refleksja Hubera zdaje się rozwijać pomiędzy tymi tradycjami, czerpiąc z nich obu. Teologia liberalna jest prądem niejednorodnym i bardzo szerokim, stąd też różne są stanowiska systematyków teologii dotyczące punktów wspólnych w poszczególnych kierunkach do niej zaliczanych. Z pewnością jednak wspólne jest przekonanie, że kluczową postacią dla powstania tego nurtu jest Friedrich Daniel Schleiermacher. Urodzony we Wrocławiu autor został przez Bartha określony „ojcem teologii liberalnej”69, a przez wielu historyków protestantyzmu zaliczany jest do grona najwybitniejszych teologów w historii, stawiany w jednym rzędzie z Augustynem, Orygenesem, Tomaszem z Akwinu, Lutrem i Kalwinem. Zdaniem Reutera, teologia Schleiermachera ma wciąż ogromny wpływ na ewangelicyzm, włącznie z ewangelicką etyką. Należy jednak podkreślić, że jej oddziaływanie przekracza to czy inne wyznanie ewangelickie i przez wiele współczesnych tendencji teologicznych, takich na przykład jak teologia 69 Roger E. Olson, God in Dispute: "Conversations" among Great Christian Thinkers, Grand Rapids: Baker Academic 2009, s. 214. 61 kontekstualna, jest ona traktowana jako jeden z najważniejszych punktów wyjścia. Dzieło Schleiermachera jest bardzo obszerne i obejmujące wiele dziedzin. Znany jest na przykład w lingwistyce jako twórca nowożytnego pojęcia hermeneutyki, którą definiował jako „sztukę rozumienia czyjejś wypowiedzi”70. W filozofii jest zaliczany do prekursorów badań nad światopoglądem71. Już te dwie wzmianki wiele mówią o nim jako o myślicielu, który kształtował epokę nowoczesną. Dla teologii jednak jest tym, który bezpośrednie, wewnętrzne i indywidualne doświadczenie religijne podciągnął do rangi kluczowego źródła refleksji teologicznej. Myślenie o religii, ukształtowane w pietystycznym środowisku z którego pochodził teolog, było w tym znaczeniu rewolucyjne, akcentowało bowiem religijny indywidualizm i religijne uczucie72. W pierwszym ze swoich wielkich dzieł, „Mowach o religii”, Schleiermacher tak określał jej istotę: „Religia nie chce określać i objaśniać Universum zgodnie ze swym charakterem, tak jak to czyni metafizyka, nie chce ona tak jak moralność, by mocą wolności i boskiej samowoli kształtować człowieka dalej i ukształtować go całkowicie. Istotą jej nie jest myślenie ani działanie, lecz kontemplacja i uczucie”73. 70 Anthony C. Thiselton, The Hermeneutics of Doctrine, Grand Rapids: William Eerdmans Publishing Company 2007, s. 121. 71 Hans Leisegang, Einführung in die Philosophie, Berlin-New York: Walter de Gruyter 1973, s. 122. 72 Dla Schleiermachera wyrazem indywidualnego stosunku człowieka do Boga była pobożność. Warto tu odwołać się do ustalenia Piotra Jaskóły: „Znaczące dla protestanckich poglądów na duchowość jest to, że termin »duchowość« nie występuje wprost w Piśmie świętym i trudno nawet doszukać się jego biblijnych podstaw. Prawdy tej nie podważa nawet fakt, iż łacińskim słowem spiritualitas czy polskim »duchowy« oddano nowotestamentalne określenie πνευµατιός – jak to ma 1 Kor 2,13nn. Kiedy szuka się wśród biblijnych świadectw tej rzeczywistości, która określa pojęcie »duchowość«, to można by ją raczej znaleźć w kręgu słów zbliżonych do pojęcia εύσεβεια – cześć, pobożność. Prawdopodobnie właśnie z biblijnych względów ewangelicy raczej przekładają słowo »pobożność« nad słowo »duchowość«. Tak w każdym razie można by sądzić, przeglądając Evangelischer Erwachsener-Katechismus (»Ewangelicki Katechizm dla dorosłych«), gdzie w skorowidzu rzeczowym nie znajdziemy słowa Spiritualität (»duchowość«), ale jest tam Frömmigkeit (»pobożność«). Zob. w: Jaskóła, Duchowość ewangelicka, tamże, s. 67n. 73 Friedrich Schleiermacher, Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, Kraków: Wydawnictwo Znak 1995, s. 68. 62 Religia posiada więc bardzo mocno indywidualny charakter. W perspektywie filozoficznej koncepcji Schleiermachera, również indywidualistycznej i zwracającej uwagę na względność zjawisk w zależności od czasu i od kultury, religia jest wyrazem rozwoju historycznego rozumu, który często odnosi się do życia indywidualnego i nigdy nie jest całkowicie podporządkowany ogólności czy ogólnym pojęciom. W konsekwencji więc religia głosi bądź promuje prawa jednostki, to, co nie-identyczne (Nicht- Identische) wobec tego co ogólne (Allgemeine). Odnosi się do całego naszego „bycia” (Dasein), do „czucia” wypływającego z naszej indywidualnej egzystencji, do bezpośredniej samoświadomości, do przedrefleksyjnego bycia świadomym całego naszego niepodzielonego bycia. Religia jest uczuciem nieskończonej zależności, jest świadomością, że my nie jesteśmy sami z siebie, ani nie działamy sami dla siebie, ani nie myślimy sami dla siebie, ale jesteśmy całkowicie zależni od absolutnego fundamentu naszego życia74. Na tle tego ogólnego, uniwersalistycznego definiowania religii Schleiermacher określał chrześcijaństwo. Istotę wiary chrześcijańskiej definiował w następujący sposób: „Chrześcijaństwo jest monoteistycznym sposobem wiary powiązanym z teleologicznym ukierunkowaniem pobożności i odróżnia się istotnie od innych form religijnych tym, że wszystko w nim jest odnoszone do zbawienia dokonanego przez Jezusa z Nazaretu”75. Jak podkreśla Reuter, u Schleiemachera sposób wiary w chrześcijaństwie oznacza, że wszystko jest odnoszone do Królestwa Bożego objawionego w Piśmie Świętym. W konsekwencji, owo Królestwo Boże, które jest wynikiem zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa, jest pewnego rodzaju łącznikiem między Nim a chrześcijanami. Można więc zaryzykować opinię, że Królestwo Boże jest zarówno punktem wyjścia, jak i punktem dojścia, jak i punktem odniesienia dla człowieka wierzącego w Chrystusa. Jest biblijno-teologicznym wyrazem najwyższego dobra. Przykładając to do ogólnej etycznej perspektywy formułowanej przez Schleiermachera, w której pojęcie najwyższego dobra powiązane jest z „ideą całości celów moralnych”, ten teologiczno-biblijny wymiar oznacza, że 74 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 58. 75 Tamże. 65 Schleiermacher wyróżnia bowiem trzy sposoby działania, w których antynomiczne zestawienie chęć/niechęć wpływa na Kościół i społeczeństwo. Po pierwsze, mianowicie, z uczucia niechęci wyrasta działanie „oczyszczające”, które dąży do podporządkowania niższych sił życiowych wyższej potencji życiowej. Teolog wymienia tu takie przykłady jak walka z kolonializmem, reforma Kościoła, czy reforma prawa karnego zmierzająca do zniesienia kary śmierci. Z kolei po drugie, z uczucia chęci wyłania się działanie „rozszerzające” albo „pogłębiające”, czego przykładami dla Schleiermachera są koncepcje partnerskich relacji w małżeństwie82, koncepcje wychowawcze afirmujące indywidualną tożsamość dziecka, czy też pierwsze postulaty dotyczące konieczności wprowadzenia instytucjonalnego zabezpieczenia społecznego. Obie te formy działania, oczyszczającą i rozszerzającą, teolog określa jako działanie efektywne (wirksamen Handeln), nastawione na zmianę istniejącego stanu rzeczy i klasyfikuje je ostatecznie jako wyraz chrześcijańskiej świadomości w relatywnym ruchu83. Klasyfikacja ta pozwala mu na wyróżnienie trzeciego sposobu, mianowicie działania „przedstawiającego”, w którym chodzi o czyste wyrażenie Bożej wspólnoty znajdującej się w „stającej się duchowości”, a więc w ciągłym rozwoju tej wspólnoty pojętej jako cel sam w sobie. O ile poprzednie działania odzwierciedlały chrześcijańską świadomość w relatywnym ruchu, o tyle działanie „przedstawiające” jest wyrazem tej świadomości w relatywnym spoczynku. Przykładami takich działań są według Schleiermachera obszary związane ze sferą wewnątrzościelną, jak nabożeństwo i kult. Konkluzja Konsekwencje tego wysublimowanego wnioskowania były ogromne. Jak zauważa Reuter, Skoro bowiem religijna świadomość uzasadniała etykę teologiczną, dla której przecież tym samym punktem odniesienia było pojęcie Królestwa Bożego, to rozwijała się w obrębie sfery wspólnoty chrześcijańskiej i 82 Elisabeth Hartlieb, Geschlechterdifferenz im Denken Friedrich Schleiermachers, Berlin: Walter de Gruyter 2006, s. 204. 83 Kurt Nowak, Schleiermacher: Leben, Werk und Wirkung, Gὄttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2002, s. 254. 66 tym samym jej zasięg obowiązywania ograniczał się do chrześcijan. Konstatacja ta nie oznaczała jednak według Schleiermachera, że etyka teologiczna i etyka filozoficzna są wobec siebie rozłączne czy też wykluczające się. Dla niego obie mogą zbiegać się czy też uczestniczyć w kształtowaniu moralnej przestrzeni ogólnospołecznej. Etyka chrześcijańska ma w tym procesie funkcję korygującą, modyfikującą. W wielkim stopniu również zaciążyła nad całą teologią ewangelicką etyczna teologia Królestwa Bożego. Osadzenie tej kategorii również doczesnym, świeckim wymiarze stało się cechą wspólną całego teologicznego liberalizmu aż do dzisiaj. Wyraźnie jest to widoczne w interpretacjach wielu Kościołów i teologii, zwłaszcza z tradycji reformowanych i luterańskich, w których dążenia do sprawiedliwego, pokojowego i solidarnego społeczeństwa są identyfikowane właśnie z wprowadzaniem Królestwa Bożego na ziemi. Bardzo często ten aspekt jest tak mocno akcentowany, że spycha do cienia wymiar eschatologiczny tego pojęcia. Jest to naturalnie przedmiotem krytyki ze strony tych teologów, którzy zarzucają promotorom takiego ujęcia sprowadzanie chrześcijaństwa do pozycji jakiejś ideologii społecznej, politycznej czy też ekonomicznej. Niezależnie od tych polemik należy stwierdzić, że teologia Schleiermachera stanowiła punkt przełomowy w protestantyzmie, którego konsekwencje do dziś są odczuwalne w teologicznej refleksji zarówno poszczególnych Kościołów, jak i poszczególnych autorów, również Wolfganga Hubera. 1.5 Chrystocentryczna teologia Karola Bartha O ile Schleiermacher był przez Bartha nazwany ojcem teologii liberalnej, o tyle dość powszechnie przyznaje się samemu Barthowi miano najwybitniejszego teologa ewangelickiego XX wieku. Wywodzący się z reformowanej tradycji teologicznej szwajcarski teolog tak dalece zaciążył nad kierunkami rozwoju współczesnego protestantyzmu, że nie sposób w pełni zrozumieć współczesnej doktryny Kościołów ewangelickich bez odwołania się też do jego dzieła. 67 W zależności od ujęcia różnie określa się teologiczny system rozwinięty przez teologa z Bazylei. Określa się go mianem teologii dialektycznej, chrystocentrycznej czy też teologii Objawienia. Wszystkie te tytuły zwracają uwagę na podstawowy rys nauczania Bartha, a mianowicie, że w refleksji teologicznej kluczowym jest wyjście z prawdy o Bogu jako o absolutnym źródle wszystkiego i o Bogu jako całkowicie innym od człowieka (totaliter alter). Karol Karski tak określa ten barthowski punkt wyjścia: „Barth podszedł do tekstu biblijnego z jednym, jedynym »założeniem dogmatycznym«, że »Bóg jest Bogiem«. Teologii swoich nauczycieli zarzucał, że o tym zapomniała, i że zamiast Boga i jego objawienia umieściła w centrum rozważań człowieka i jego wiarę, jego pobożność, religię, ducha i uczucie. Barth pragnie przywrócić Bogu atrybuty boskości, świętości i pozadoczesności. Bóg jest czymś zupełnie innym niż człowiek, istnieje między nimi nieskończona różnica jakościowa84. Z tego pierwszego założenia wyrasta też głęboka krytyka teologicznego liberalizmu, jaką rozwijał Barth. Przyjmował, że antropocentryczność tej teologii jest głębokim błędem, a katastrofa wpierw I Wojny Światowej, a później kolejnej, wykazały bankructwo teologicznoliberalnego optymistycznego spojrzenia na postęp naukowy i techniczny, który tak mocno utwierdzał dumę człowieka Zachodu. Tragiczną, pełną bestialstwa historię dwudziestego wieku rozważał jako konsekwencję kryzysu mieszczańskiej kultury Zachodu ukształtowanej zresztą przez chrześcijaństwo. Krytyczne spojrzenie i skierowanie na teologię, która znowu stawia na pierwszym miejscu Boga chrześcijańskiego, Boga Pisma Świętego, a nie człowieka i jego doświadczenie, nie oznaczało, że Barth wycofywał się ze świata i tworzył jakiś zamknięty dla innych obszar chrześcijański. Przeciwnie, jego refleksja była bardzo mocno społecznie zaangażowana, czemu dał wyraz podczas tragedii nazizmu w Niemczech. Szwajcarski teolog brał bowiem aktywny udział w wewnętrznym konflikcie, jaki dokonał się na łonie niemieckiego ewangelicyzmu, a który dotyczył stosunku niemieckich ewangelików do nazizmu i Hitlera. Efektem tego był podział w Kościele na dwie antagonistyczne strony: Kościół Rzeszy (Reichskirche) oraz Kościół Wyznający (Bekennende Kirche). 84 Karol Karski, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa: Wiedza Powszechna 1971, s. 32. 70 Reuter wydobywa tu dwa punkty dzielące Bartha i Lutra: Po pierwsze, usprawiedliwienie u Reformatora ma wymiar całkowicie indywidualny, natomiast dla Bartha musi ono być stawiane w perspektywie historii przymierza, wybrania i odkupienia, co podnosi jego zbiorowy wymiar (jak przypomina Reuter, partnerem bądź przymierza, bądź też wybrania są czy to Izrael czy też Kościół). Po drugie, Barth uważa, że luterski schemat poznania przez człowieka swego usprawiedliwienia, w którym najpierw doświadcza się oskarżenia prawa, a później wyzwalającej mocy Ewangelii zakłóca właściwe znaczenie prawa. Przeciwstawienie prawa i Ewangelii jest zdaniem szwajcarskiego teologa niesłuszne90. Teolog z Bazylei przyjmuje, że Ewangelia, ujęta w swym podstawowym sensie jako „Dobra nowina”, wyraża się również w tych fragmentach Pisma Św., które przekazują formuły praw i norm, jak na przykład Dekalog, bądź Kazanie na Górze. Prawo, przeciwnie do tego co pisał Luter, nie może oskarżać, ponieważ tak ono, jak i Ewangelia są dwoma sposobami przekazu Słowa Bożego objawionego w Jezusie Chrystusie. Barth podkreśla, że już to, że Bóg przemawia do człowieka, jest formą Jego łaski, także wtedy, kiedy stawia przed nami wymogi prawa91. W konsekwencji takich wyrażeń prawa jak właśnie Dekalog bądź Kazanie na Górze nie można rozpatrywać w oderwaniu od Ewangelii, tak jakby były jakimiś ogólnymi i zakorzenionymi w danym kontekście normami. W swym słynnym wykładzie „Ewangelia i Prawo (Evangelium und Gesetz) szwajcarski teolog stwierdza, że: „Prawo nie jest niczym innym jak konieczną formą Ewangelii, której treścią jest łaska”92. Stąd też każdej obietnicy jest przyporządkowane jakieś wymaganie. Koncepcja Bartha jest radykalnie teologiczna. Również w etyce, jak i w każdym innym aspekcie szwajcarski teolog wychodzi z Objawienia. Ma to w barthowskiej teorii dwie metodologiczne konsekwencje. Po pierwsze, etyka ewangelicka jest traktowana jako część dogmatyki ewangelickiej. Po drugie, 90 Huber, Gerechtigkeit und Recht…, tamże, s. 142. Zob. Również: Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 62. 91 Karl Barth, Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss and das apostolische Glaubesbekenntnis, Zürich: Evangelischer Verlag 1946, s. 5nn. 92 Ulrich H. J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes. Positionen - Probleme - Perspektiven, Gὄttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2001, s. 205. 71 ponieważ prawo jest składowym elementem Ewangelii, Barth stosuje raczej pojęcie przykazania (Gebot), a nie prawa (Gesetz)93. To pierwsze pojęcie w mniejszym bowiem stopniu przywodzi na myśl jakąś uniwersalną regułę, jest za to egzystencjalnie bardziej konkretne. To, że Barth wywodził się z tradycji reformowanej, odzwierciedla się w jego podkreślaniu nie tylko usprawiedliwienia, ale i uświęcenia człowieka jako formy zwrócenia się człowieka do Boga. Odpowiada to często stosowanemu schematowi systematyzacji teologicznej, w którym usprawiedliwienie jest pojęciem charakterystycznym dla luteranizmu (pojęcie uświęcenia jest ważne, ale jest jednak podporządkowane usprawiedliwieniu)94, natomiast uświęcenie dla kalwinizmu. Według Bartha uświęcenie oznacza przy tym poddanie się człowieka Bożemu przykazaniu. To zaś ma ogromne konsekwencje etyczne i społeczne. W takim rozumieniu uświęcenie przybiera bowiem formę powołania, a więc i współpracy człowieka z Bogiem w celu głoszenia Bożej obietnicy. W ten sposób powstaje kompletny i zintegrowany wewnętrznie układ, w którym Ewangelia zawiera w sobie prawo, będące nie tyle negatywną i przeciwstawną formą rozpoznawania własnego zepsucia, ile pozytywnym, pełnym ufności zaproszeniem, przekazywanym przez Boga człowiekowi. Przykazanie-prawo nie jest tylko ścisłą powinnością, ale raczej jest podejmowaną chętnie i radośnie możnością. Pochodzenie z tradycji reformowanej wyraża się również w podkreślaniu za Kalwinem trzeciej funkcji prawa. Należy tu przypomnieć, że w tradycji protestanckiej wyróżnia się trzy sposoby użycia prawa: prawo zmienia grzesznika (usus elenchticus), utrzymuje wspólnotę (usus politicus) i prowadzi wiernych (usus in renatis) (Kalwin stosował to pojęcie choć można jeszcze wyrazić tę funkcję przez usus normativus). Tym poszczególnym sposobom stosowania prawa odpowiadają poszczególne osoby boskie. Usus politicus jest przyporządkowane Bogu Stworzycielowi, usus elenchticus Bogu Odkupicielowi, natomiast usus in renatis Bogu Uświęcicielowi (God the Sanctifier). Systematyzując należy powiedzieć, że dla Lutra ta pierwsza rola jest 93 Tamże, s. 207. 94 Jordan Cooper, The Great Divide: A Lutheran Evaluation of Reformed Theology, Eugene: Wipf and Stock 2015, s. 198. 72 najważniejsza, w intepretacji Kalwina natomiast, przedstawionej na przykład w II Księdze Institutio Christianae Religionis, a więc w najważniejszym dziele genewskiego Reformatora, kluczową funkcją prawa jest prowadzenie wiernych, a więc ten trzeci sposób95. W dokumencie tak ważnym dla tradycji reformowanej96, jakim jest Katechizm Heidelberski, w 86 punkcie podkreśla się, że: „Jezus Chrystus, odkupiwszy nas swoją krwią, odnawia nas przez Ducha Świętego na swoje podobieństwo. Dlatego całym naszym postępowaniem okazujemy Bogu wdzięczność za Jego dobrodziejstwa i oddajemy Mu chwałę. Ponadto upewniamy się w wierze widząc owoce, jakie ona przynosi, a także chwalebnym przykładem pozyskujemy innych ludzi (bliźnich) dla Chrystusa”97. W punkcie 114, będącym komentarzem do 10 przykazania z Dekalogu, Katechizm na pytanie „Czy ci, którzy nawrócili się do Boga, są w stanie w pełni przestrzegać przykazań?”, odpowiada”: „Nie są w stanie, gdyż nawet ludzie najświętsi mają w życiu jedynie przedsmak pełnego posłuszeństwa. Niemniej jednak zaczynają oni w sposób odpowiedzialny żyć według wszystkich, a nie tylko niektórych, przykazań Bożych”98. Jak zauważa Barth, wspomniane przykłady z teologii reformowanej prowadzą do następującego wniosku: mianowicie Bóg pragnie tylko wolnego, nieprzymuszonego posłuszeństwa, które jest wolną i pełną wdzięczności odpowiedzią na jego wyzwalającą łaskę99. To prowadzi do kolejnej konstatacji, określającej wzajemne zależności pomiędzy ludzką wolnością a Bożym przykazaniem. Z jednej strony Bóg nie mógłby wymagać wypełnienia swej woli 95 I. John Hesselink, Calvin's Concept of the Law, Eugene: Pickwick Publication 1992, s. 251. 96 “Karol Karski przypomina, że: “W XVI wieku słowem reformowany posługiwano się tylko sporadycznie. Za pomocą tego pojęcia chciano wówczas podkreślić, że jeden niepodzielony i nieprzerwanie istniejący Kościół Jezusa Chrystusa wymaga stale odnowy: ecclesia reformata et semper reformanda. Poczynając od XVII wieku, zaczęto stosować nazwę Kościół reformowany w odniesieniu do drugiego – nieluterańskiego – nurty Reformacji, który uzyskał prawne uznanie w wyniku Pokoju Westfalskiego (1648)”. Zob. w: Karol Karski, Dialog katolicko-reformowany (1970-2005), „Roczniki Teologiczne” z. 7, „Teologia Ekumeniczna”, 55(2008), s. 150. 97 http://reformowani.org.pl/teologia/801-katechizm-heidelberski [10.01.2019]. 98 Tamże. 99 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 63. 75 Ustalanie znaczenia pracy odnosi do wymienionego powyżej pojęcia „czynnego życia”. Wiąże się ono z podanym podziałem na fundament zewnętrzny (a więc przynależny stworzeniu) i wewnętrzny (przynależny pojednaniu). Praca swej istocie należy do pierwszego obszaru i dotyczy właśnie z zachowania i rozwijania stworzenia. Wymiar wewnętrzny jest opisywany jest terminem „służby” (Dienst) i urzeczywistniany jest przez odpowiedź człowieka na zbawcze działanie Chrystusa. Ten drugi wymiar ma dla Bartha znaczenie nadrzędne, czy inaczej mówiąc, pierwszorzędne. Praca jest więc podporządkowana służbie, jest działalnością dla samozachowania stworzenia, ale jednocześnie pełni swą funkcję w perspektywie zbawienia. Konsekwencją takiego teologicznego ujmowania pracy, jako działalności uzupełniającej dla służby, jest z jednej strony humanizacja świata pracy, z drugiej zaś dostarczanie założeń dla współdziałania w rzeczywistości pracy. Wynika to bezpośrednio stąd, że interpretacja Bartha pozwala uniknąć dwóch etycznych redukcjonizmów: z jednej strony niekontrolowanego etosu pracy, który może być konsekwencją bezwzględnego utożsamiania pracy z mandatem panowania nad ziemią („Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” Rdz 1,28), przekazanym człowiekowi w opisie stworzenia, co w konsekwencji prowadzi do idolatrii pracy jako wartości samej w sobie; z drugiej zaś rozumienia pracy jako bezpośredniej konsekwencji następstwa grzechu („Do mężczyzny zaś [Bóg] rzekł: «Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść - przeklęta in der Weimarer Republik und der früheren Bundesrepublik, Frankfurt – New York: Campus Verlag 2016, s. 104. 107 Bardzo dobrym komentarzem do tego aspektu pracy wyróżnionego przez Bartha jest definicja kultury podana przez Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes: „Mianem «kultury» w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości” (p. 53). 76 niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia» (Rdz 3,17)”. Służba, jako aspekt ludzkiej działalności jest więc przynależna etyce pojednania. Do tego obszaru odnosi się również zagadnienie państwa i prawa. Instytucje zarówno Kościoła, jak i państwa, Barth przyporządkowuje porządkowi przymierza (Bundesordnung), a więc tej rzeczywistości, która wyłania się z pojednania między Bogiem a człowiekiem. Etyka pojednania w odniesieniu do państwa zakłada więc chrystologiczne jego uwarunkowanie. Barth przyjmuje, że państwo i Kościół łączy konieczna relacja, która jest również uzasadniana genetycznie. Oznacza to, że obie instytucje powinny być ujmowane w perspektywie nauki o usprawiedliwieniu grzesznika przez Boga dokonanym w śmierci Jezusa Chrystusa. Władza rządząca państwem – i można tu dodać, innymi instytucjami opierającymi się na stosunkach dystrybucji decyzji – jest więc również poddawana panowaniu Chrystusa, także w takich przypadkach, kiedy instrumentalizuje prawo, albo wręcz mu zaprzecza. Przykładem takiego paradoksu była według Barta historia Piłata, w której niesprawiedliwa decyzja namiestnika, będąca jednocześnie pewnym zaniechaniem prawa, była koniecznym elementem wydarzeń paschalnych i przyczyniła się w ten sposób do procesu usprawiedliwienia człowieka. Można dygresyjnie dodać, że figurę Piłata Barth używa właśnie dla określenia sytuacji, w której państwo odżegnuje się od stosowania prawa, a jego obywatele cechują się obojętnością systemu prawnego. Jest to według niego postawa antychrześcijańska: „Diastaza pomiędzy prawem i usprawiedliwieniem, pomiędzy ekklesia i polis, obcość chrześcijan co do tego drugiego (politycznego) obszaru nie jest zniesiona, jednak nieunikniona powaga nowotestamentalnego nakazu jest o wiele bardziej tam widoczna, gdzie staje się jasnym, że chrześcijanie nie tylko nie muszą znosić to ziemskie państwo, ale muszą go chcieć, nie tylko jako państwo Piłatowe, ale państwo prawa: że nie jest możliwa zewnętrzna ucieczka z owego drugiego, politycznego obszaru, że chrześcijanie, będąc całkowicie w Kościele, całkowicie nakierowani na to przyszłe, eschatologiczne polis, są również całkowicie, w winie i odpowiedzialności, poddani obowiązkowi wobec tego ziemskiego polis, powołani do działań, jak i do walki (może tak być) oraz do modlitwy, odpowiedzialni za to, by to ziemskie 77 państwo miało charakter państwa prawa”108. Należy przyznać, że to określenie obojętności wobec państwa, które formułuje Barth, jest wyjątkowo obrazowe i sugestywne. Przytoczony cytat jest dość obszerny, ale stanowi ważny element, którego inspiracje można odnaleźć w refleksji Hubera. Barth jednoznacznie więc stwierdza konieczność wspierania przez chrześcijan instytucji państwa prawa. Określa jednak również granice, oczywiście wychodząc z fundamentu teologii chrześcijańskiej, poza którymi państwo przekracza przypisane sobie przez prawo funkcje. Jest to wolność głoszenia usprawiedliwienia, oznacza bowiem ona, „uzasadnienie, zachowanie i przywracanie wszystkich praw człowieka”109. Warto nadmienić, że dzieło „Usprawiedliwienie i prawo” (Rechtfertigunng und Recht), w którym szwajcarski teolog określił tą koncepcję zaangażowania chrześcijan w działanie państwa, zostało opublikowane po raz pierwszy w 1938 roku, a więc w czasie mroków nazizmu. Było to zatem pięć lat, po ogłoszeniu Deklaracji Barmeńskiej, której Barth był autorem i która wytyczała kierunki publicznych powinności członków Kościoła. Godne zauważenia jest więc, że pomimo niewyobrażalnego stopnia, w jakim Niemcy hitlerowskie zaprzeczały ideałowi reformacyjnego nauczania o państwie, Barth wciąż dostrzega konieczność podkreślania znaczenia państwa w chrześcijańskim, ewangelickim uporządkowaniu rzeczywistości. Krótko po zakończeniu wojny, w 1946 roku szwajcarski teolog opublikował dzieło „Wspólnota chrześcijańska i wspólnota obywatelska” (Christengemeinde und Bürgergemeinde), w którym rozszerza swoją koncepcję komplementarności Kościoła i państwa. Ukazuje obie instytucje jako wspólnoty – instytucje, tworzone przez ludzi, posiadające różne funkcje, ale nachodzące na siebie przez fakt, że ludzie należą do nich w tym samym czasie. Znaczenie nadaje im życie Jezusa Chrystusa oraz Jego dzieło. Aby bardziej sprecyzować swą teorię, Barth opisuje to współistnienie i współdziałanie Kościoła i państwa poprzez obraz nachodzenie na siebie dwóch kręgów, których wspólnym punktem 108 Karl Barth, Rechtfertigung und Recht, Zürich: TVZ Theologischer Verlag 1998, s. 45. 109 Tamże, s. 47. 80 dualizmy: stworzenia i odkupienia, prawa i Ewangelii, a nade wszystko tak fundamentalny dla luterskiej teologii dualizm Boga objawionego (Deus relevatus) i Boga zakrytego (Deus absconditus). Wszystkie te dualizmy są według Bartha rozwiązane w osobie Jezusa Chrystusa. Powyższe przekonanie prowadzi do kolejnego wniosku – to rozwiązanie tradycyjnej reformacyjnej dialektyki u Bartha konstytuuje spójny i przejrzysty obraz rzeczywistości, w której Chrystus jest Panem wszystkiego, również Panem etyki. Jak wyraża to Reuter, dla szwajcarskiego teologa „nie istnieje żaden obszar ludzkiego życia, który nie podlegałby panowaniu Jezusa Chrystusa, a przez to Bożemu przykazaniu, przy czym prawidłowo rozumiane rozróżnienie regimentów duchowego i światowego pozostaje integralnym komponentem koncepcji Bartha”113. Rozwijana przez autora „Dogmatyki kościelnej” chrystocentryczna teologia Objawienia dostarcza fundamentów dla jego teologicznej interpretacji etyki i, mówiąc bardziej szczegółowo, dla autonomii etyki teologicznej wobec etyki filozoficznej. Charakterystyczne dla tej etyki jest, co jest wyraźnie widoczne w omówionej powyżej koncepcji węższego i szerszego kręgu, że łączy ona również w sobie odnoszące się do niej ekskluzywizm i inkluzywizm. W swoim założeniu jest ona bowiem ekskluzywna, skoro nie istnieje dla niej inne źródło jak Objawienie dokonane w Jezusie Chrystusie, z drugiej jednak strony jest inkluzywna, bowiem odnosi się do całej rzeczywistości, do wszystkich problemów, zagadnień i motywów, które łączy poddanie się władzy Chrystusa114. Chrystocentryzm teologicznej etyki Bartha ma jeszcze jedną konsekwencję. Mianowicie, co zresztą już było sygnalizowane, cechuje się ona aktualistycznym rozumieniem przykazania Bożego. Nie jest ono jakąś uniwersalnie obowiązującą normą, która jest następnie aplikowana w indywidualnych przypadkach, ale jest ona objawianiem Jego woli w konkretnych sytuacjach. Przykazanie Boże ma więc swój głęboko egzystencjalny wymiar. W takim ujęciu etyka ludzka może być definiowana jako pewne wskazanie na wydarzenie zetknięcia się Bożego przykazania z człowiekiem, która może 113 Tamże. 114 Wacław Hryniewicz, Chrześcijanie ewangeliczni a uniwersalność zbawienia, „Roczniki Teologicznie”, z. 7, „Teologia Ekumeniczna”, 53-54 (2006-2007), s. 29. 81 wykorzystywać kryteria i reguły racjonalne115. Mówiąc inaczej, etyka jest opisem konsekwencji relacji między Bogiem i człowiekiem, które jednakże nie dają się całkowicie wyrazić za pomocą kategorii rozumu. Jednocześnie jednak Barth zabezpiecza się przed zarzutem o forsowanie jakiejś teologicznej etyki sytuacyjnej. Wskazuje mianowicie na to, że Boże przykazanie, a w konsekwencji obszary Bożego mandatu rozciągają się na całość rzeczywistości, właśnie dlatego, że Bóg jest ujmowany jako Stwórca, Odkupiciel i Zbawiciel. W istocie Jego działania zawiera się więc kontynuacja. Jej odkrycie, wyrażane w języku ludzkiej etyki, pozwala na przekonanie, że żadna sytuacja nie wymyka się jego panowaniu. Konkluzja Dla współczesnej teologii ewangelickiej znaczenie refleksji Bartha jest nie do przecenienia. Bardzo wyraźnie ukazują to takie fakty, jak nazywanie go „Ojcem Kościoła” XX wieku, czy ogłoszenie roku 2019 przez Ewangelicki Kościół w Niemczech rokiem Karla Bartha116. Austriacki teolog Ulrich Körtner w artykule o znaczącym tytule „Dlaczego powinniśmy być wdzięczni, że istniał Karl Barth?” stwierdził, że w „czasie, w którym tak wielu ludziom nie tylko chrześcijańska odpowiedź na pytanie o Boga wydaje się wątpliwa, ale nawet samo to pytanie gubi się jako takie, teologia Karla Bartha zyskuje na aktualności”117. Teologia Bartha dostarcza przekonującej i komplementarnej interpretacji rzeczywistości, która dzisiaj jawi się jako zdefragmentowana, a dla której jedynym i wyłącznym sposobem scalenia jest wiara w Objawienie w Jezusie Chrystusie. Jednocześnie jednak teologia Bartha respektuje warunki, które niesie ze sobą współczesność. Uczy, jak nie uciekać, nie chować się przed faktem pluralistycznego społeczeństwa, jak stawiać czoła jego wyzwaniom. Kształtuje pewien paradygmat postawy, którą stara się promować Ewangelicki 115 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 68. 116 Protestantische Kirche feiert 2019 Karl-Barth-Jahr, https://www.ekd.de/karl-barth-jahr- 35738.htm [15.12.2018]. 117 Warum wir dankbar sein dürfen, dass es Karl Barth gegeben hat, https://www.evangelisch.de/inhalte/153605/10-12-2018/warum-wir-dankbar-sein-duerfen-dass- es-karl-barth-gegeben-hat [13.02.2019]. 82 Kościół w Niemczech i która mocno określa również teologię i działalność Wolfganga Hubera. 85 również naprowadza na wytłumaczenie, dlaczego mówimy raczej o etyce, a nie o moralności ewangelickiej. Sięgając do perspektywy bardziej ogólnej, można posłużyć się definicjami Marii Ossowskiej, polskiej socjolożki i etyczki, uważanej za twórczynię polskiej szkoły socjologii moralności. Ossowska rozróżniała pomiędzy zadaniem etyka oraz zadaniem badacza moralności, przyjmując, że: „zadaniem etyka jest wskazywanie ludziom tego, co dobre, a co złe, co powinno być celem ludzkich dążeń, jakie motywy powinny kierować postępowaniem ludzi, i w związku z tym postawa etyka nie jest już postawą obserwatora, lecz współtwórcy moralności, oceniającego stosowanie się do reguł mających pokierować ludzkim postępowaniem. Natomiast zadaniem badacza moralności (także socjologa) jest rzetelna analiza i wyjaśnianie funkcjonujących w danym środowisku ocen moralnych, obowiązujących w nim moralnych norm, uchwycenie motywów, które leżą u podstaw zarówno chwalonych, jak i ganionych w tym środowisku zachowań, przy jednoczesnym powstrzymaniu się od własnych ocen i zaleceń”119. W takiej perspektywie Janusz Mariański, socjolog moralności z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego ujmuje etykę jako naukę, która „zajmuje się normatywną stroną moralności i poszukuje uzasadnień oraz kryteriów ostatecznych dla norm postępowania moralnego (kryteria dobra i zła). Wskazuje na bezwzględną powinność spełniania lub niespełniania określonych czynów (nakazy i zalecenia moralne) (...) etyka normatywna poucza o obowiązkach etycznych, o tym, co człowiek powinien czynić, czego unikać, by uchodzić za godnego szacunku; wskazuje, o co należy zabiegać w życiu, by uznać je za godne i słuszne”120. Moralność zaś nazywa „systemem uporządkowanych obyczajowych żądań (nakazów) i zachowań (praktyk), obejmującym wszystkie sfery życia (np. moralność chrześcijańska) bądź uwzględniającym tylko jego wybrane aspekty (np. moralność biznesu, moralność seksualna); ponadto może odnosić się do grupy społecznej bądź do pojedynczego człowieka”121. Powyższe sformułowania ukazują najważniejszą różnicę między oboma pojęciami: etyka jest refleksją nad 119 Maria Ossowska, Podstawy nauki o moralności, Warszawa 1963, s. 9-12. Dz. cyt. za: Ewa Budzyńska, Między etyką i moralnością, czyli rodzina polska na rozdrożu, „Studia Teologiczne i Humanistyczne” 1-2(2011), s. 37. 120 Janusz Mariański, Socjologia moralności, Lublin: Wydawnictwo KUL 2006, s. 207. 121 Tamże, s. 240. 86 moralnością, zaś sama moralność jest systemem wewnętrznie zakorzenionych przekonań o tym, co należy czynić, a czego nie. Etyka jest więc zewnętrzna, moralność zaś wewnętrzna. Lokując określenie tego rozróżnienia bardziej w kontekście teologii ewangelickiej, Reuter przeprowadza krótką analizę wspomnianych pojęć dołączając jeszcze trzecie, mianowicie „ethos”. Przypomina, że w swym pierwotnym znaczeniu w języku greckim słowo to oznaczało „obyczaj” (niem. Sitte). Etymologicznie można było przyporządkować mu dwa znaczenia: po pierwsze, oznaczało przyzwyczajenie, zewnętrzny styl życia, a więc obyczaj w obiektywnym sensie; po drugie, określał ponadto szczególne cechy danej osoby i jej sposoby działania w znaczeniu ich wewnętrznych postaw, subiektywnych i poglądów. Ethos w sensie obiektywnym odnosi się więc do przedstawień dobra, które obowiązują w konkretnych grupach czy też wspólnotach i które są przez te grupy czy wspólnoty przekazywane. Ethos w znaczeniu subiektywnym dotyczy indywidualnych postaw jednostek, które do tej grupy się odnoszą. Ujmując powyższe wnioskowanie definicją można za Reuterem określić ethos jako „ogół postaw i przedstawień nakierowanych na dobre życie, na których faktycznie opiera się działanie w danej grupie czy wspólnocie”122. Witold Benedyktowicz zaś definiuje to pojęcie jako „sumę tego, co profiluje etykę, nie tylko w sensie nauki o wartościach, normach i powinnościach, ale także w sensie praktycznej postawy moralnej”123. Pojęcie moralności wywodzi się z łacińskiego słowa mos (plur. mores), również oznaczającego obyczaj. Pierwotnie oba słowa były więc równoznaczne, jednak w późniejszym rozwoju łaciński termin i jego pochodne zaczęły zmieniać swój zakres semantyczny. Zmiana ta dotyczyła jeszcze samego słowa mos, które stopniowo mniej odnosiło się do tego aspektu, jaki wiązany był z przyzwyczajeniem czy też stylem życia, a akcentowało bardziej kształtujący się w nich wymiar normatywny. Mos było więc obyczajem, ale w znaczeniu porządku, przepisów czy zasad. W ten sposób wyprowadzone z tego terminu pojęcie 122 Definicja w języku niemieckim: „Ein Ethos is die Gesamtheit der auf ein gutes Leben gerichteten Haltungen und Vorstellungen, an denen sich das Handeln in einer Gruppe oder Gemeinschaft faktisch ausrichtet”. Zob. w: Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., w: Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 15. 123 Benedyktowicz, Co powinnśmy czynić?..., tamże, s. 18. 87 „moralny” opisywało normatywne wzory postępowania, ogół zasad, które kształtują prawidłowe działanie i które są przyjmowane przez wszystkich. Moralność dąży więc do normatywnego uregulowania działania normami, które są powszechnie obowiązujące. Reuter ujmuje te stwierdzenia następującą definicją: „Moralność jest systemem norm i zasad postępowania, które odnoszą się do podstawowych rozróżnień dobry/zły, prawdziwy/fałszywy, dozwolony/zabroniony i które obowiązują wszystkich”124. Oba zdefiniowane słowa stają się podstawą dla pojęcia etyki. Jest ona mianowicie nauką o obyczaju (Sittenlehre) i teorią moralną (Moraltheorie). Jej rozwój jako samodzielna, systematyczna dyscyplina wiedzy był spowodowany tym, że w miarę rozwoju świadomej refleksji nad źródłami norm zachowania, coraz częściej kwestionowano autorytet tradycji (już u Arystotelesa). Rozwój ten stymulowały przemiany dotyczące praktyk społecznych i kulturowych oraz powtarzające się kryzysy moralne. Etyka badała więc trwałość i relewantność przyzwyczajeń i stylów życia odzwierciedlających się w etosie oraz ważność wymagań podnoszonych przez moralność. To z kolei wymagało przede wszystkim spoglądania z zewnątrz zarówno na ethos, jak i na moralność, dystansowania się od nich. Jednocześnie jednak pomiędzy etyką z jednej strony, a moralnością i etosem z drugiej dochodziło i dochodzi do hermeneutycznej interrelacji: etyka oddziałuje bowiem na konkretną moralność, czy też konkretny obyczaj, ale także sama nigdy nie jest kształtowana w jakiejś wysterylizowanym moralnie laboratorium, lecz zawsze w żywej przestrzeni moralnej. Reuter ostatecznie definiuje etykę jako „refleksję nad etosem i moralnością prowadzoną z dystansu; dotyczy ona teoretycznego badania względnie krytycznej weryfikacji przeżywanej obyczajowości i obowiązujących norm moralnych”125. Interrelacja pomiędzy etyką a moralnością zwraca uwagę na rozróżnienia typów etyki. W najbardziej rozpowszechnionym podziale wyróżnia się etykę normatywną, etykę opisową oraz metaetykę. Ta pierwsza jest „angażująca się”, 124 Cytat w języku niemieckim: „Moral ist ein System von Normen und Verhaltensregeln, die sich an den Grundunterscheidungen gut/böse oder schlecht, richtig/falsch, geboten/verboten (oder erlaubt) orientieren und für alle gelten”. Zob. w: Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 15. 125 Definicja w języku niemieckim: „Ethik bezeichnet also die Reflexionsinstanz von Ethos und Moral; in ihr geht um die theoretische Untersuchung beziehungsweise kritische Prüfung von gelebter Sittlichkeit und geltenden moralischen Normen”. Zob. w: Tamże, s. 16. 90 do idei autonomicznego rozumu, etyka teologiczna może odnosić się do wierzących w Boga. Należy zauważyć, że to przekonanie jest niekiedy podzielane przez niektórych teologów ewangelickich, a nawet część z nich powątpiewa w istnienie jakiejś etyki specyficznie chrześcijańskiej132. Wnioskowanie przeprowadzone w niniejszej pracy będzie dowodzić, że takie rozszczepienie wiary i rozumu, a jeszcze bardziej, antytetyczność heteronomii i autonomii nie jest specyfiką teologii ewangelickiej, a zwłaszcza jej nowoczesnej wersji. Warto tu jednak pamiętać o zróżnicowaniu protestantyzmu, do którego zaliczają się różnego rodzaju ujęcia fundamentalistyczne, wiązane z chrześcijanami ewangelikalnymi, w przypadku których z pewnością można mówić o nadrzędności heteronomii wobec autonomii. W takim zestawieniu kierunki teologii Ewangelickiego Kościoła w Niemczech, tworzone między innymi przez Hubera, trwają na pozycji autonomii ludzkiego sumienia i w konsekwencji rozsadzają dychotomię taką heteronomii i autonomii. W świetle powyższego, etyki ewangelickiej nie powinno się również ujmować jako badającej i poszukującej jakiejś „boskiej” normatywności, ale jako wiedzę, której przedmiotem jest etos chrześcijański, a więc wypływające z wiary przekonania i sądy, które nakierowane są na życie i działanie chrześcijanina. Etyka ewangelicka jest więc rozwijana z perspektywy egzystencjalnej, a w konsekwencji jest ukontekstowiona, powiązana miejscem, a także perspektywiczna, zawierająca w sobie potencjał rozwoju133. Taka kontekstowość dotyczy każdego systemu etycznego, również tego, który odwołuje się do źródła autonomicznego rozumu, którego bezwzględność obowiązywania w epoce postmodernizmu jest również podważana. „Każda etyka wyrasta z przeżywanego etosu i zakłada – bez szkody dla jej roszczeń o powszechną akceptację – wpierw partykularne kulturowe, religijne i światopoglądowe przekonania i symbolizacje”134. Zdaniem Reutera dla etyki ewangelickiej ma to podwójne konsekwencje i jednocześnie zadania. Po pierwsze, i co ważniejsze, oznacza to, że orientacje 132 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 20. 133 Lieven Boeve, From Secularization to Detraditionalization and Pluralisation, „Roczniki Teologiczne”, z. 7, “Teologia Ekumeniczna”, 51(2004), s. 14. 134 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże s. 21. 91 etyczne współczesnych chrześcijan kształtowane są przez znaczenia nadawane ludzkim sytuacjom i doświadczeniom w chrześcijaństwie i jego źródłach. W ten sposób etyka przyczynia się do objaśniania etosu chrześcijańskiego. Po drugie, etyka teologiczna musi ujmować swój cel również w przedstawianiu uniwersalistycznych treści tego etosu w dyskursie ogólnospołecznym, co oznacza, że powinna dążyć do poszukiwania i rozwijania takich znaczeń reguł moralnych, które będą mogły się odnosić do wszystkich, niezależnie od ich fundamentów światopoglądowych i religijnych135. 2.2. Etyka ewangelicka i ewangelicka tożsamość Z przedstawionego wcześniej zbioru najważniejszych podejść etycznych wynika, że etyka i religia nie stanowią koniecznych zależności, tzn. etyka może istnieć bez religii, budowana na założeniach odrzucających Boga czy transcendencję, przyjmująca różne światopoglądy i doświadczenia. Z drugiej strony naturalnie, etyka i religia nie są rozłączne, czy wykluczające się. Z tych trochę tautologicznych konstatacji można powiedzieć, że etyka ewangelicka – chrześcijańska, opiera się na przekazie o Bożym Objawieniu dostępnym w Piśmie Świętym i przekazywanym w Kościele. Reuter zauważa tutaj pewną istotną prawdę ukazującą „mechanizm” etyki, w tym wypadku ewangelickiej. Mianowicie działanie etyczne zawsze zakłada jakieś „ja” podmiotowe, które podejmuje rozstrzygnięcia etyczne. Stąd wynika, że nie można rozdzielić „czystej” natury etyki (das Ethische) od osoby, która będzie się nią kierować. Z drugiej strony w chrześcijaństwie nie istnieje samorozumienie religijne, które jednocześnie nie kształtowałoby podmiotu etycznego, skoro wiara w Jezusa Chrystusa pociąga za sobą konieczność podejmowania takiego życia, które byłoby zgodne z Jego przykazaniami. W konsekwencji więc, jak pisze niemiecki teolog, „tożsamość chrześcijańsko- religijna jest określoną, historyczno-kulturową możliwością, aby wypełniać 135 Tamże. 92 treścią podmiotowość etyczną”136. W tym nieco enigmatycznie brzmiącym krótkim zdaniu zawiera się wiele treści, które można wyjaśnić w następującej sekwencji twierdzeń. Po pierwsze, pojęcie tożsamości jest oczywiście różnie rozumiane, ale zawsze zakłada pewną identyfikację. W perspektywie omawianego problemu szczególnie wybrzmiewa definicja tożsamości sformułowana przez wspomnianego już kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora, który stwierdza: „tożsamość określona jest przez więzi i identyfikacje, stanowiące ramy lub horyzont, wewnątrz których mogę w każdym konkretnym przypadku próbować ustalić, co jest dobre czy wartościowe, co powinienem zrobić lub co popieram, a czemu się przeciwstawiam”137. Choć definicja ta jest krytykowana, właśnie za swój wydźwięk etyczny, to jednak wskazuje na bardzo ważny element – tożsamość opiera się o identyfikacje, które nie są neutralne aksjologicznie i na więzi, które nie są obojętne dla jej „nośnika”. Skoro dany podmiot z kimś bądź z czymś się utożsamia i odczuwa przynależność do jakiejś grupy, to będzie również podejmował decyzje o swym postępowaniu zbiegające się z tą identyfikacją i z tą przynależnością. Po drugie, co jest dość oczywiste, tożsamość, niezależnie od tego czy jednostkowa czy zbiorowa, zawsze będzie uzależniona od danego kontekstu historycznego i kulturowego. Zmiany, którym podlega kultura w procesie historycznym są przez tożsamość podejmowane i adaptowane. Po trzecie, skoro tożsamość zakłada jakąś identyfikację i w ten sposób przyjmuje i internalizuje pewne wartości, to dostarcza danej osobie czy grupie społecznej hierarchii wartości, która będzie określała przyjęty przez nią (przez nie) kodeks postępowania. Po czwarte wreszcie, wszystkie te twierdzenia odniesione do konkretnej tożsamości ewangelickiej oznaczają, że osoba identyfikująca się jako chrześcijanin ewangelicki przyjmuje prawdy chrześcijańskie przekazywane jej w Kościele ewangelickim i w konsekwencji jej etyczna podmiotowość jest określona przez przykazania zawarte w Piśmie Świętym i przekazywane w historycznie warunkowanym głoszeniu w Kościele oraz w przyjętych przez Kościół symbolach wiary. W kontekście tego twierdzenia warto przypomnieć definicję Kościoła z Wyznania Augsburskiego, dobrze bowiem ilustruje jego 136 Tamże, s. 76. 137 Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012, s. 53. 95 się sporu, który właściwie do dzisiaj na różne sposoby przybiera różne formy w Niemczech i w całej Europie141. Ostatecznie więc Kościół doradza osobom homoseksualnym życie w związkach partnerskich osób tej samej płci obowiązujących dożywotnio. Teologiczna argumentacja za przyjęciem takiego rozwiązywania zasadza się właśnie na wspomnianym rozróżnieniu. Przyjmuje się, że miejsca w tekście biblijnym związane z potępieniem homoseksualizmu są właśnie ukontekstowione społecznie i kulturowo, w związku z czym ich obowiązywanie jest względne. Natomiast przykładając zagadnienie i problem osób homoseksualnych do najważniejszej zasady hermeneutycznej Pisma Świętego, jaką wyznacza przykazanie miłości bliźniego, doradza się tym, którzy borykają się ze homoseksualizmem życie w związku społecznie sankcjonowanym, który wydaje się być najlepszą formułą tak z perspektywy dobra danej osoby, jak i dobra społecznego. Takie normatywne znaczenie przykazania miłości jest zależne od zestawienia zasady Sola Scriptura z kolejną zasadą teologii luterańskiej, a więc zasadą Solus Christus. Dokument Kościoła odnoszący się do problemu osób homoseksualnych zatytułowany „Żyć w napięciu” (Mit Spannungen leben), w którym zawarto wspomniane rozwiązania, stwierdza dobitnie, iż hermeneutyka luterańska przyjmuje perspektywę chrystocentryczną. Chrystusa mianowicie jest „centrum Pisma Świętego” (Mitte der Schrift)142. Oznacza to, że każdy fragment Biblii musi być odniesiony do Jezusa Chrystusa i jego słów. To decyduje o hierarchicznym uporządkowaniu treści biblijnej. Charakterystykę znaczenia protestanckich zasad hermeneutyki biblijnej w zwięzły i wyraźny sposób kreśli Huber, ukazując, na czym polega istota zasady Sola Scriptura: „To, co później nazwano zasadą Pisma (Schriftprinzip), pierwotnie miało funkcję krytyki władzy. To, że jedynie Pismo powinno panować, jest najwcześniejszą wersją tego, o czym traktuje formuła «sola 141 Verläßlichkeit und Verantwortung stärken Eine Stellungnahme des Kirchenamtes der EKD zur Verbesserung des Rechtsschutzes für gleichgeschlechtliche Lebenspartnerschaften und zur besonderen Bedeutung und Stellung der Ehe, Hannover: Evangelische Kirche in Deutschland 2000. 142 Mit Spannungen leben. Eine Orientierungshilfe des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum Thema "Homosexualität und Kirche", (EKD-Texte, Hannover: Evangelische Kirche Deutschlands 1996, s. 5. 96 scriptura – jedynie pismo» (...) Przy tym jednak nie oznacza to, że brzmienie treści biblijnej jako takiej powinno panować nad życiem chrześcijan, co później reprezentował fundamentalizm biblijny, gdyż doświadczenie Lutra było właśnie takie, że tekst biblijny wymaga wykładu. Jedynie dzięki pracy interpretacyjnej mógł on zrozumieć sprawiedliwość Bożą, i dalej w relację między łaskawie dającym Bogiem i odbierającym człowiekiem. Ponieważ uznawał w tej prawdzie centralne znaczenie orędzia biblijnego, uważał za konieczną nie tylko krytykę filozoficzną, ale też i krytykę rzeczową tekstu biblijnego. Pytał się o odniesienie tekstu biblijnego do tego znaczeniowego centrum; jego znaczenie ukazuje się w pytaniu, czy «czyni Chrystusa»”143. Dopełniając i podsumowując te rozważania należy za Reuterem stwierdzić, że dla etyki ewangelickiej konstytutywne znaczenie Pisma Świętego polega przede wszystkim na tym, że nadaje ono jego odbiorcy zupełnie nową perspektywę życiową, a w konsekwencji kształtuje nową tożsamość w perspektywie wiary w obecność osobowego Boga, z którym pozostaje on w relacji. Pismo Święte samo jest zapisem doświadczeń spotkania z Bogiem ludzi, którzy na różne sposoby wyrażali swoją wiarę. Etyka ewangelicka ma więc swe źródło w Piśmie Świętym, ale rozumianym nie tyle jako zestaw system nakazów dostarczający gotowego programu etycznego, ale jako żywe świadectwo doświadczenia rzeczywistego Boga, które determinuje tożsamość danego człowieka i w konsekwencji wyznacza jego drogę życiową. W takim rozumieniu etyka jest rzeczywiście wtórna i uzupełniająca wobec tej tożsamości. Pismo Święte i przepowiadanie Kościoła ma więc decydujące znaczenie dla tożsamości chrześcijańskiej. Ustalenie tego związku jest zaś kluczowe dla ewangelickiej etyki teologicznej, skoro tożsamość przerasta jednak kodeks norm, będąc również formowana w żywym doświadczeniu relacji z Bogiem. Otwiera drogę dla rozważenia czterech motywów, które określają tą etykę. Pierwszym z nich jest sumienie. 143 Wolfgang Huber, Glaubensfragen. Eine evangelische Orientierung, München: Verlag C.H. Beck 2017, s. 43. 97 2.3. Sumienie w teologii ewangelickiej Krótki wykład na temat sumienia należy rozpocząć od stwierdzenia Reutera, że w perspektywie etosu protestanckiego główną wartość sumienia ujmuje się w indywidualnej możności do formułowania sądów i podejmowania rozstrzygnięć etycznych. Można tu przywołać słowa Lutra, które Reformator wypowiedział podczas swej mowy obronnej w Wormacji w 1521 roku: „Jak długo moje sumienie jest uwięzione w Bożym Słowie, nie chcę i nie mogę niczego odwołać, ponieważ jest czymś niepewnym i zagrażającym błogosławieństwu, aby czynić coś przeciwko sumieniu”144. Jak więc dodaje Reuter, sumienie oznacza towarzyszące danej jednostce refleksyjne „współ- wiedzenie” (Mit-wissen) nakierowane na jakość moralną swego działania, odnoszącego się zarówno do przeszłości, jak i do decyzji antycypowanych na przyszłość. Ciekawe może być spostrzeżenie, że takie określenia sumienia jest bardzo bliskie definicji tożsamości ukutej przez Anthonego Giddensa i bardzo popularnej dzisiaj. Giddens przyjmuje, że tożsamość jednostki jest refleksyjnie budowana poprzez porządkowanie biograficznych narracji, a więc poprzez ustanawianie ciągłości między tym, co myślimy o swojej przeszłości i wyobrażeniami na temat naszej przyszłości145. Sumienie jest więc refleksyjną samoświadomością, dotyczącą własnego działania. Na bazie takiej definicji można wyróżnić w nim kilka elementów. Po pierwsze, w rozwijanej już od starożytności tradycji rozumienia sumienia, było ono ujmowane jako świadomość norm, a właściwie jako moralnie nakierowaną samoświadomość rozstrzygania tego co prawdziwie i tego co fałszywe146. Plastycznie oddaje to metafora jakiegoś wewnętrznego sądu, który posiada każdy człowiek. Porównanie to było stosowane na przykład przez św. Pawła, jak i na przykład przez Kanta, który pisał o sumieniu jako o stojących naprzeciwko siebie „oskarżonym” i oskarżającym” w „podwójnej osobowości”. 144 Martin Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-1521, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt 1986, s. 438. 145 Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012, s. 308. 146 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 77.