Wstęp do filozofii: całość przedmiotu, Skrypty z Filosofia

Pobierz Wstęp do filozofii: całość przedmiotu i więcej Skrypty w PDF z Filosofia tylko na Docsity! Antoni B. Stępień WSTĘP DO FILOZOFII Wydanie czwarte rozszerzone Lublin Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego PRZEDMOWA Po „wstępy do filozofii" moŜna sięgać z róŜnych powodów. I bywają rozmaite koncepcje wstępu, wprowadzenia do jakiejś nauki (zwanego teŜ niekiedy z grecka propedeutyką lub elementami). Zasadniczym celem tej publikacji nie jest wyłoŜenie i rozwijanie określonej doktryny filozoficznej, lecz poinformowanie Czytelnika - zwłaszcza tego, który zamierza w sposób systematyczny i pogłębiony studiować nauki filozoficzne i parafilozoficzne - o głównych działach, istotnych rysach, waŜniejszych problemach i kierunkach filozofii. Być moŜe, odegra ona rolę przewodnika dla kandydatów na uniwersyteckie studia w zakresie filozofii, dla samouków podejmujących samodzielną pracę nad przyswajaniem sobie tej dziedziny wiedzy. To, co niniejsza ksiąŜka prezentuje, nie jest oczywiście niczym więcej, jak tylko krokiem w kierunku doskonałego wstępu do filozofii. Doskonałego tzn. takiego, który by jasno, zrozumiale, a zarazem ściśle i dokładnie, bez zbytecznych uproszczeń i skrótów, wszechstronnie, z równomiernym uwzględnieniem problematyki (zgodnie z jej merytoryczną wagą) i róŜnych - przynajmniej zasadniczych - stanowisk i szkół filozoficznych, informował o filozofii i jej działach. Ze względu na róŜne - nie zawsze od autora zaleŜne - okoliczności niestety nie udało się osiągnąć tej równomierności i wszechstronności... NaleŜa- łoby - w szczególności - rozszerzyć rozdział o współczesnych kierunkach filo- zoficznych (rozdział ten zbyt wybiórczo traktuje swój temat i przez skrótowość jest moŜe miejscami mało informatywny), rozwinąć zagadnienie metod filozoficznych. Celowe byłoby równieŜ rozbudowanie obu dodatków oraz uzupełnienie ksiąŜki o odpowiedni słownik (słownik taki - w zakresie problematyki związanej z teorią bytu - zawierało Wprowadzenie do metafizyki pióra autora). Pisząc tekst tego Wstępu do filozofii, korzystałem ze sformułowań występu- jących w moich wcześniejszych publikacjach, a zwłaszcza z fragmentów Wpro- wadzenia do metafizyki. Składam specjalne podziękowanie Ks. Profesorowi Stanisławowi Kamińskie- mu, który zechciał napisać Dodatek I, zawierający Elementy logiki formalnej. 5 Niestety w dysponowanym terminie nie udało się sporządzić odpowiedniego słownika, który miał być obszerniejszy od zamieszczonego we Wprowadzeniu do metafizyki. Pierwsze wydanie Wstępu do filozofii miało następujące recenzje: „Studia Philosophiae Christianae", 1977, 2 (B. Bakies), „Zeszyty Naukowe KUL" 20 (1977), 2 (ks. J. Herbut), „śycie i Myśl", 1977, 4 (T. śeleźnik), „Ruch Filozoficzny", 1982/83, 1-2 (J. S. Włodowski). Lublin, maj 1985 AUTOR PRZEDMOWA DO TRZECIEGO WYDANIA Trzecie wydanie zawiera kilkadziesiąt - większych lub mniejszych - uzupełnień w tekście i w przypisach, usuwa zauwaŜone błędy drukarskie, rozszerza bibliografię, ponadto wzbogacone jest przez słownik pojęć (opracowany przez Jacka Wojtysiaka) oraz indeks terminów (opracowany przez Annę Stanisławską), co - mam nadzieję - zwiększy walor dydaktyczny niniejszej publikacji; Obojgu dziękuję za podjęcie i wykonanie tej pracy. Niektórzy Czytelnicy tej ksiąŜki sądzą, iŜ Wstęp do filozofii zbyt duŜo uwagi poświęca filozofii marksistowskiej, której wkład w podstawową problematykę filozoficzną (w teorii bytu i teorii poznania) - wbrew temu, co głoszą czy głosili jej propagatorzy i zwolennicy - nie jest ani historycznie przełomowy, ani merytorycznie znaczący. Istotnie, filozofia marksistowska (materializm dialektyczny) w znacznym stopniu swoje wpływy zawdzięczała względom poza- merytorycznym, które obecnie straciły na doniosłości. Niemniej dominacja tej orientacji, nie tylko w Polsce i krajach ościennych, lecz równieŜ w wielu środowiskach na Zachodzie, była tak długa i wyrazista, iŜ wpływy jej w mentalności współczesnego człowieka nadal są obecne i szybko chyba nie wygasną. Wobec tego celowe będzie nie rezygnować z obszerniejszych informacji o filozofii marksistowskiej. Lublin, luty 1992 AUTOR PRZEDMOWA DO CZWARTEGO WYDANIA Po wyczerpaniu trzeciego wydania przygotowano następne. Przynosi ono wiele drobnych poprawek i uzupełnień (chodzi głównie o aktualizację niektórych informacji), dwa nowe „akapity" (w p. 30 02 i w p. 31 02), kilkanaście nowych haseł i drobne uzupełnienia w „Słowniku" Jacka Wojtysiaka. Uzupełniono „Bibliografię". Wniesiono teŜ poprawki i uzupełnienia do obu indeksów. Raczej powstrzymywano się od nadmiernego rozszerzenia rozmiarów ksiąŜki oraz zmiany jej pierwotnego charakteru. Lublin, wrzesień 2001 AUTOR - antagonizm między czysto teoretycznym, bezinteresownym poszukiwaniem prawdy a innymi naszymi potrzebami i dąŜnościami. Nie wydaje się jednak, Ŝeby przez dłuŜszy czas człowiek mógł Ŝyć i działać bez świadomości prawdy, bez troski o prawdę, w zakłamaniu i fałszu. Zresztą działanie oparte na błędnym rozeznaniu w rzeczywistości i w naturze partnerów działania wcześniej czy później zwróci się przeciwko działającemu i jego poczynaniom. Nasze postępowanie kieruje się zrazu pewnymi przyzwyczajeniami, nawykami, narzuconymi nam przez sposób i okoliczności wychowania itd.; uznajemy to, co się wokół uznaje, czynimy tak, jak się zwykle czyni. Ale bądź szczególnie waŜne wydarzenia w naszym Ŝyciu (powaŜna choroba, śmierć kogoś bliskiego, konieczność dokonania istotnego dla mnie lub kogoś innego wyboru, miłość otwierająca przede mną nowe perspektywy), bądź narastające w nas poczucie krytycyzmu i zainteresowanie teoretyczne kaŜą zastanowić się nad całokształtem naszego Ŝycia, nad jego sensem i celem, kaŜą uświadomić sobie przyjmowaną hierarchię wartości i jej podstawy, kaŜą rozwaŜyć sposób istnienia i pozycję człowieka w świecie. Muszę albo potwierdzić, albo zrewidować dotychczasowy pogląd na świat (a moŜe dopiero go uformować), ale juŜ na swój niejako rachunek, własnymi siłami poznawczymi. Muszę dokonać pewnych decyzji i wyborów. Współczesna kultura bynajmniej nie ułatwia nam odpowiedniej realizacji tego zadania. Rozrost ludzkiej wiedzy i postępująca wciąŜ specjalizacja zawodowa uniemoŜliwiają jednemu umysłowi całkowite opanowanie chociaŜby jednego działu wiedzy. Czasy Arystotelesów i Leibnizów, czasy ludzi, o których z duŜym przybliŜeniem moŜna powiedzieć, Ŝe dysponowali całą ówczesną wiedzą ludzką, bezpowrotnie chyba minęły. Istnieje ogromne spartykularyzowanie świadomości ludzkiej, ogromne uzaleŜnienie osoby od społeczeństwa we wszystkich prawie jej czynnościach. Samoświadomość i doświadczenie rodzaju ludzkiego - w całej swej pełni - nie integruje się, poniewaŜ nie moŜe się skonkretyzować w poszczególnych ludzkich umysłach. Specjalizacja i przebywanie w wąskim, przypadkowym kręgu społecznym (a takŜe unifikująca rola środków masowego przekazu) powoduje uzaleŜnienie bytu ludzkiego od otoczenia, od innych. Z drugiej strony podział pracy i ról jest - w skali ludzkiej - warunkiem rozwoju. Jak przezwycięŜyć tę niezgodność między warunkami pełnej autonomii osoby a warunkami postępu? Jak w sposób racjonalny i krytyczny, w sposób godny osoby ludzkiej dokonać uformowania i wyboru światopoglądu, uzyskać syntetyczny pogląd na świat i swoją w nim pozycję? Istnieją dwie zasadnicze drogi do uzyskania owego poszukiwanego, synte- tycznego spojrzenia na całość spraw poznawczych i praktycznych, z którymi mamy do czynienia: scjentystyczna i klasycznie filozoficzna. Pierwsza polega na tworzeniu czy układaniu z róŜnych szczegółów - dostarczanych przez nauki 15 - jakiejś spójnej mozaiki, będącej dla nas mapą całości tego, co jest. Druga polega na zastosowaniu do rozwaŜanej całości takiego ujęcia (aspektu), które jest najbardziej fundamentalne, np. rozwaŜając wszystko w aspekcie egzystencjalnym, zajmując się bytem jako bytem. Filozofia jest terenem poszukiwania i wartościowania tego rodzaju syntez. Propozycje syntez światopoglądowych płynąć mogą nie tylko ze strony filozofii czy filozoficznie traktowanych nauk szczegółowych, lecz równieŜ ze strony religii lub ideologii społeczno-poli- tycznych. Niestety - wobec wspomnianej partykularyzacji świadomości ludzkiej, wąskiej specjalizacji naszych umysłów - trudno Ŝądać (od siebie i innych) kompetencji w rozmaitych dziedzinach wiedzy, w naukowym uprawianiu filozofii, w krytycznym osądzie róŜnych propozycji religijnych i ideologicznych. Wyjść z tej sytuacji - wydaje się - moŜna podobnie, jak i w innych dziedzinach kultury i Ŝycia społecznego. Społeczeństwo ludzkie - o ile jest współŜyjącą i współpracującą grupą osób (a więc jestestw poznających, samookreślających się, których bytu nie moŜna sprowadzić do roli egzemplarza gatunku czy jednostki w zbiorze) -potrzebuje kompetentnych badaczy, bezkompromisowo poszukujących prawdy, wyspecjalizowanych w spełnianiu warunków uzyskiwania obiektywnego, rzetel- nego poznania. Społeczeństwo musi zatroszczyć się o ich wychowanie i wy- kształcenie. Następnie musi partycypować w wiedzy i umiejętnościach naukowca i filozofa, musi z nich korzystać tak, jak korzysta z wiedzy i umiejętności lekarza, ekonomisty, rzemieślnika. JednakŜe udostępnienie wiedzy - w szczególności filozoficznej - moŜe być potraktowane rozmaicie, niekiedy wręcz szkodliwie. Jeśli mamy do czynienia z apologetyką lub propagandą z góry przyjętych czy głoszonych przez popularyzatorów poglądów, selekcjonując pod tym kątem podawany materiał, wtedy odbiorcy nie partycypują w wiedzy kompetentnych, lecz jeszcze bardziej uzaleŜniają się od innych. Stąd sprawa popularyzacji wiedzy nie jest sprawą społecznie błahą, drugorzędną. § 2. POZNANIE NAUKOWE 2 00. RozbieŜności wśród rezultatów naszych poznań prowadzą do rozróŜnienia między tym, co wiemy, a tym, co nam się wydaje, i do sformułowania koncepcji poznania naukowego. 16 2 01. POZNANIE NAUKOWE A POZNANIE POTOCZNE. - Poznanie naukowe jest kontynuacją, a zarazem pod wieloma względami wprost zaprzeczeniem poznania potocznego, jakie zdobywamy i jakim posługujemy się w codziennym Ŝyciu. Poznanie potoczne słuŜy często, jeśli nie przede wszystkim, celom praktycznym - poznanie naukowe w zasadzie ma cel teoretyczny: uzyskanie uporządkowanej wiedzy o pewnej dziedzinie. Poznanie potoczne jest zlepkiem rozmaitych ujęć i punktów widzenia, jest zbitką aspektów, w której akcentowane są te czy inne aspekty w zaleŜności od potrzeb i okoliczności - poznanie naukowe dotyczy określonego przedmiotu rozwaŜanego w jakimś aspekcie. W poznaniu potocznym dochodzą do głosu motywy i czynniki pozapoznawcze - poznanie naukowe świadomie i systematycznie je eliminuje, poniewaŜ emocje, upodobania czy pragnienia jako takie nie pełnią funkcji poznawczych, a mogą łatwo zniekształcić przebieg poznawania (mogą one natomiast być zewnętrzną „siłą napędową" podejmowanych badań). Na terenie poznania potocznego zasadniczo uprawniony jest do zabierania głosu kaŜdy normalny, dorosły człowiek - poznanie naukowe wymaga od podmiotu poznającego kompetencji, którą uzyskuje się przechodząc odpowiedni trening. Nie są to zapewne wszystkie róŜnice. Zresztą nie od razu wiedza ludzka w danej dziedzinie staje się naukowa, nie od razu osiąga samoświadomość swego charakteru. Nie od razu teŜ wiadomo, na czym ma polegać kompetencja czy prowadzący do niej trening. W wyniku rozwoju poznania naukowego stało się jasne, Ŝe sposoby uprawiania danej wiedzy muszą być proporcjonalne do jej przedmiotu (i celu badań) i odpowiednio zróŜnicowane. Wyłoniła się potrzeba specjalizacji metod i treningu. Poznanie naukowe stało się zespołem czy zbiorem (mniej lub bardziej powiązanych) poszczególnych nauk. 2 02. OKREŚLENIE NAUKI. - W miarę rozwoju i zróŜnicowania się nauki, jak i rozwoju rozwaŜań o naukach (czyli metanauk) - dziś mówi się o okresie rewolucji naukowo-technicznej - trudniejszą rzeczą staje się uzgodnienie poglądów na istotę nauki w ogóle1. Oto krótkie przedstawienie dyskusji na ten temat: „Co jest wspólną cechą nauki? śe jej twierdzenia są prawdziwe, powiadali jedni; Ŝe są uwaŜane za prawdziwe, mówili inni; a jeszcze inni, Ŝe są inter-subiektywne i sprawdzalne; Ŝe powszechnie uznawane; Ŝe nowe; Ŝe wolne od ocen; Ŝe usystematyzowane; Ŝe zaspokajające potrzeby umysłowe; a jeszcze inni 1 Zob. S. K a m i ń s k i, Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, 19813 (tam obszerna literatura). Uwaga: Dokładniejszy opis cytowanych pozycji w Bibliografii (w przypisach podajemy miejsce wydania tylko przy ksiąŜkach nie wymienionych w Bibliografii). Skróty tytułów niektórych czaso- pism: RF = „Roczniki Filozoficzne" (KUL), ZN KUL = „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwer- sytetu Lubelskiego", SPhCh = „Studia Philosophiae Christianae" (ATK, obecnie UKSW), SF = „Studia Filozoficzne" (PAN); KwF = „Kwartalnik Filozoficzny" (PAU, UJ). 17 poznania, socjologia poznania, teoria utworu naukowego i np. tłumaczenia tekstów naukowych, historia nauk itp.). Niektórzy obok wspomnianych nauk wymieniają i teologię (nauki teologiczne) jako pewien szczególny typ wiedzy, spełniający (niektóre) formalne właściwości poznania naukowego, lecz treściowo nadbudowany nad religią, związany z Objawieniem. Zespołem nauk związanych z daną religią jest apologetyka, rozwaŜająca wartość (prawdziwość) doktryny religijnej czy wiarygodność źródeł Objawienia, szukająca racjonalnych motywów wiary6. Na temat stosunku filozofii do poznania naukowego zachodzi znaczna roz- bieŜność poglądów. § 3. POZNANIE FILOZOFICZNE 3 00. Zarówno względy czysto poznawcze, jak i ludzka potrzeba racjonalizacji poglądu na świat powodują, iŜ nauki szczegółowe nie wystarczają, pozostaje problematyka filozoficzna. Są róŜne koncepcje filozofii. JednakŜe tylko na gruncie klasycznej koncepcji filozofii rysuje się moŜliwość adekwatnych odpowiedzi. Stąd doniosłość zagadnienia naukowego charakteru tak pojętej filozofii. 3 01. Z DZIEJÓW POJMOWANIA FILOZOFII. - Terminu „filozofia" (z greckiego φιλία = miłość, σοφία = mądrość) miał po raz pierwszy uŜyć Pitagoras, uwaŜając, Ŝe mądrość jest czymś boskim, a człowiek moŜe być jedynie „miłośnikiem mądrości". Etymologicznie więc filozofia to tyle, co umiłowanie mądrości. Początkowo utoŜsamiano ją po prostu z wiedzą lub z (potocznie rozumianą) mądrością. W szczególności jednak filozof to ktoś, kogo interesuje ostateczna zasada wszechrzeczy i kto za pomocą własnego, naturalnego rozumu, bez odwo- łania się do mitu czy religii - proponuje i uzasadnia pewne twierdzenia na ten temat7. Treść pytania i sposób szukania na nie odpowiedzi stanowią o przekro- 6 Zob. artykuły W. Granata i S. Kamińskiego w: W. G r a n a t, Dogmatyka katolicka, tom wstępny, Lublin 1965, oraz hasło Apologetyka w: Encyklopedia Katolicka, t. I, Lublin 1973. 7 Zarówno z punktu widzenia historycznego, jak i merytorycznego nie moŜna wiązać genezy i istoty filozofii z zakazem (?) przekraczania w wyjaśnianiu bytu porządku przyrody - jak to czyni Z. Cackowski, Wykłady z materializmu dialektycznego (Ontologia), SF 1974, 1(98), 149 n. Byłoby to rozstrzygnięcie dogmatyczne, związane z określoną (z góry przyjętą) szkołą, wyrzucające arbitralnie poza granice filozofii większość rozwaŜań i stanowisk, które historycznie do niej naleŜą. Byłoby to załoŜenie „ad noc", na uŜytek dogmatycznego naturalizmu lub materializmu. 20 czeniu poziomu umiejętności praktycznych, fragmentarycznej wiedzy szczegółowej, mitologii, o narodzinach filozofii. Ten, kto nie pyta o początek, pierwszą zasadę (grec. αρχή) lub przyczynę (grec. αίτια) bytu czy świata, nie jest filozofem w pełnym tego słowa znaczeniu. Ostatecznie - w klasycznym okresie rozwoju kultury greckiej, szczególnie dzięki Platonowi i Arystotelesowi - ukon- stytuowała się klasyczna koncepcja filozofii. Przeciwstawiono z jednej strony wiedzę doskonałą, pewną, ogólną, dotyczącą tego, co konieczne, istotne (grec. επιστήµη, łac. scientia), wiedzy niepewnej, tylko prawdopodobnej, dotyczącej tego, co przypadkowe, dobrej dla pospólstwa i Ŝycia codziennego, nie dla mędrca (grec. δόξα, łac. opinio), a z drugiej filozofa, uprawiającego bezinteresownie wiedzę, sofiście, zawodowemu nauczycielowi umiejętności, utrzymującemu się ze swojej wiedzy i intelektualnej sprawności analizy i dyskutowania. Nie było wtedy jeszcze granicy między nauką a filozofią i na czele swego systemu filozofii-nauki postawił Arystoteles „filozofię pierwszą" (czyli metafizykę) jako naukę o bycie, o tym, co podstawowe dla kaŜdego bytu (dla Stagiryty było to badanie bytu w jego czterech przyczynach: materialnej, formalnej, sprawczej i celowej). Na ukształtowanie się tej koncepcji filozofii wpływ miała i matematyka, z wolna przybierająca postać systemu aksjomatycznego. W okresie hellenistycznym obok arystotelesowskiego pojmowania filozofii występowały i inne, często irracjonalistyczne (np. - nie bez wpływu Wschodu - zacierające granice między filozofią a religią w gnozie) lub nawiązujące do sokratejskiej praktyki koncepcje filozofii jako wiedzy-mądrości, wiedzy-cnoty, wiedzy o losie i postępowaniu człowieka (dla Arystotelesa mądrością była wiedza o ostatecznych przyczynach bytu, czyli metafizyka). Spotkać teŜ wówczas moŜna było określenie filozofii jako „meditatio mortis", rozmyślania o śmierci. U ówczesnych pisarzy chrześcijańskich filozof niekiedy to pogański mędrzec czy tylko mędrek, niekiedy po prostu mędrzec rozwaŜający sprawy najwaŜniejsze; niektórzy filozofem nazywali kodyfikatora religijnego lub proroka. W średniowieczu koncepcja filozofii na ogół szła po linii arystotelesowskiej. Filozofia najczęściej (chociaŜ były i odmienne opinie) cieszyła się wielką powagą jako najwyŜszy wykwit naturalnego (tzn. nie opartego na objawieniu religijnym) poznania ludzkiego -i tę pozycję „królowej nauk" utrzymała do XVIII wieku. Straciła ją w XIX w., gdy po okresie pokantowskiego idealizmu wystąpił szeroką falą (narastający zresztą od dłuŜszego czasu) nurt skrajnego empiryzmu i pozytywizmu. Przyczyniły się do tego głównie z jednej strony sukcesy nauk przyrodniczych (fizyki newtonowskiej - sam Newton opatrywał swoje prace z zakresu fizyki terminem „filozofia" - i biologii darwinowskiej), z drugiej krytyka empirystów (przede wszystkim D. Hume'a) i Kanta. Scjentyzm wzory poznania naukowego widział w naukach przyrodniczych. Zawęziło się znaczenie słowa „science" w językach angielskim i francuskim. Zaatakowano zwłaszcza 21 metafizykę (widząc w niej coś bliŜszego sztuce i religii niŜ nauce) oraz norma- tywną etykę. W niektórych tylko kręgach uznano teorię poznania za jedyną nau- kową dyscyplinę filozoficzną i usiłowano na jej teren sprowadzić całą proble- matykę filozoficzną. Głoszono parcelację filozofii i jej koniec. Wprawdzie kla- syczna koncepcja filozofii utrzymywała się w szkołach neoscholastycznych, jed- nak nie odegrały one w Ŝyciu umysłowym tamtego okresu powaŜniejszej roli. Na przełomie XIX i XX w. datuje się początek odrodzenia dawnych koncepcji i załamania dominacji pozytywizmu i scjentyzmu. Obecnie obserwujemy rozmaitość stanowisk wobec filozofii i rozmaitość stylów uprawiania filozofii. 3 02. PROBLEMATYKA FILOZOFICZNA. - Wbrew niektórym, wyodrębnienie się z filozofii logiki (której zresztą Arystoteles do filozofii nie zaliczał), psycholo- gii czy innych dyscyplin szczegółowych nie pozbawiło filozofii swoistych za- gadnień, nie pozbawiło jej odrębnego zespołu problemów. Jakie to problemy? Nauki szczegółowe badają rozmaite przedmioty (dokładniej: klasy lub rodzaje przedmiotów) w ich budowie, przejawach, badają warunki ich występowania i związki (m.in. przyczynowe), w jakie są one uwikłane z innymi przedmiotami. Pozostają pytania dotyczące istnienia i istoty badanych przedmiotów: co to znaczy, Ŝe przedmioty „istnieją"? w jaki sposób istnieją? czy istnieją lub mogą istnieć przedmioty innych kategorii niŜ te, które nas otaczają i dane nam są w doświadczeniu? czy ogół przedmiotów istniejących jest czymś racjonalnym, posiada jakiś sens lub cel? czy i w jakim sensie moŜna mówić o istocie (o tym, co istotne dla) przedmiotów? czy zachodzą jakieś konieczności w obrębie tego, co istnieje? co jest ostateczną racją, przyczyną istnienia przedmiotów? itd. Nauki szczegółowe stosują pewne metody poznawcze, korzystają z rozmaitych źródeł poznania. W metodach uwikłane są załoŜenia dotyczące przedmiotu lub skuteczności badań; w naszym poznaniu zdarzają się błędy i pomyłki. Powstają pytania: dlaczego zachodzą błędy poznawcze? jak moŜna się przed nimi uchronić? co jest ostateczną podstawą uznania sądów (twierdzeń) naukowych? co to jest „prawdziwość poznania" i kiedy zachodzi? czy moŜemy w sposób niedogmatyczny, uzasadniony ugruntować naszą wiedzę? itp. Nauki szczegółowe badają swój przedmiot i opisują. Opisują teŜ, Ŝe wydajemy oceny i normy, Ŝe kierujemy się pewnym poczuciem wartości lub wydajemy sądy o wartości czegoś. Niektóre nauki szczegółowe badają teŜ, co faktycznie warunkuje wydawanie ocen i przestrzeganie (lub nie) norm u poszczególnych ludzi i w grupach społecznych. Pozostają pytania: jaki jest stosunek między opisem a oceną i normą? jaki jest stosunek wartości do bytu, tego, co wartościowe, do tego, co istnieje? czy to, co istnieje, jest w jakimś sensie wartościowe? co jest ostateczną racją wartości czegoś i wartościowania? czy istnieją kryteria wartości? jakie są rodzaje wartości i czy tworzą jakąś hierarchię? 4 01. UWAGI WSTĘPNE. - Spotykamy rozmaite poglądy na temat tego, czym jest filozofia, jakie spełnia zadania, jaką ma wartość. Poglądy te są sformułowane niekiedy wyraźnie i jednoznacznie, niekiedy niejasno lub jakby przypadkowo, przy okazji omawiania innych spraw. Bywa i tak, Ŝe dopiero na podstawie analizy sposobu filozofowania pewnych autorów moŜna wnioskować o tym, jakie mieli oni koncepcje filozofii. Trzeba jednak odróŜnić między koncepcją filozofii świadomie formułowaną i wyznawaną a koncepcją filozofii faktycznie praktykowaną (a więc przyjmowaną tylko niejako implicite). Trzeba wreszcie odróŜnić koncepcje filozofii faktycznie formułowane lub uprawiane od koncepcji filozofii moŜliwych do sformułowania i uprawiania, jednak dotychczas nie podejmowanych przez (znanych) autorów. Spotykane poglądy na temat filozofii (poglądy metafilozoficzne) moŜna charakteryzować i klasyfikować z róŜnych punktów widzenia. NajwaŜniejsze dotyczą przedmiotu filozofii, jej celu, metody czy metod postępowania (badania) filozoficznego, stosunku filozofii do innych działów wiedzy i kultury, jej roli w Ŝyciu ludzkim. KrzyŜując te punkty widzenia, zaostrzając i zarazem upraszczając pewne sprawy (dokonując idealizacji, ujmując pewne typowe postacie poglądów), moŜna wyróŜnić następujące zasadnicze koncepcje filozofii: klasyczną, pozytywistyczną, neopozytywistyczną, lingwistyczną (analityczną), irracjonalizującą czy irracjonalistyczną. Przy czterech pierwszych koncepcjach filozofia bywa przede wszystkim pewnym typem rozwaŜań nad określoną problematyką, przy ostatniej z wymienionych filozofia bywa raczej pewnym sposobem Ŝycia, pewnym sposobem ekspresji osobowości czy organizacji samoświadomości i samo-utwierdzania się w bycie lub odwrotnie: ludzki sposób bycia jest juŜ według niej jakimś uprawianiem metafizyki. 4 02. KLASYCZNA KONCEPCJA FILOZOFII. - Według tej koncepcji filozofia jest wiedzą autonomiczną (o własnym przedmiocie i odpowiedniej do niego meto- dzie), o charakterze naukowym (racjonalnym), a więc intersubiektywnie komu- nikatywną i kontrolowalną, uzyskaną przy uŜyciu jedynie naturalnych zdolności poznawczych człowieka, zabezpieczających w dostateczny sposób jej poznawczą prawomocność. Dotyczy ona tego, co podstawowe i zasadnicze w badanym przedmiocie, ujmuje jego istotę i konieczne uwarunkowania. Jeśli przedmiotem tym jest byt, to filozofia zmierza do poznania ostatecznych racji (przyczyn) jego istnienia i ukształtowania, do istotnościowej analizy tego, co jest. Jeśli przedmiotem tym jest poznanie, to filozofia rozwaŜa ostateczne podstawy wia- rygodności poznania ludzkiego, ostateczne racje (kryteria) oceny wyników tego poznania jako prawdziwych lub fałszywych. 25 NowoŜytni zwolennicy klasycznej koncepcji filozofii niekiedy określają jej zadania jako badanie warunków moŜliwości pewnych podstawowych lub szcze- gólnie waŜnych faktów albo tego, co dane (fenomenów). Ponadto przesunęli (co najmniej od Ch. Wolffa) akcent z tego, co faktycznie istniejące, na to, co jest niesprzeczne i tylko moŜliwe. Wreszcie ukształtowali - obok teorii bytu -nową naukę filozoficzną, teorię poznania, której odmienność zadań poznawczych prowadzi do odmienności metod; naczelnym celem teorii poznania jest uzyskanie w sposób w pełni krytyczny, radykalnie niedogmatyczny i uchylający niebezpieczeństwo popełnienia petitio principii rozpoznania wartości ludzkiego poznania, zagwarantowania czy uprawomocnienia wiarygodności tego poznania. JednakŜe w pewnej wersji klasycznej koncepcji filozofii główny akcent pada nie na teorię poznania, lecz na teorię bytu. Filozofia nie jest rejestracją empirycznie danych faktów czy rozwaŜaniem czystych moŜliwości, tego, co jedynie wyobra- Ŝone lub pomyślane, skonstruowane, lecz analizą tego, co istnieje lub co faktycznie dane. Odrębność przedmiotu i metody gwarantuje odrębność i autonomię poznawczą filozofii klasycznie pojętej. Jeśli filozofia podlega jakimś zaleŜnościom i uwarunkowaniom, to mają one charakter przypadkowy lub zewnętrzny i nie wpływają zasadniczo na naturę, treść i wartość wiedzy filozoficznej. Obecnie klasyczna koncepcja filozofii jest przyjmowana i realizowana - na róŜne sposoby! - w tomizmie (zob. § 34 oraz 10 02) i kierunkach pokrewnych, w fenomenologii (zob. § 37 oraz 10 03), a takŜe w niektórych odmianach neo- kantyzmu8. 4 03. POZYTYWISTYCZNA KONCEPCJA FILOZOFII. - Koncepcja ta wiąŜe się ze s c j e n t y z m e m , tzn. z poglądem, iŜ najdoskonalszą, wzorcową postać wiedzy ludzkiej stanowią nauki przyrodnicze typu matematyczno-fizykalnego. Została ona wyraźnie sformułowana w XIX wieku. Według niej filozofia nie stanowi odrębnej wiedzy, nie ma własnego przed- miotu i własnych metod. Jest kontynuacją nauk szczegółowych: bądź daje ency- klopedyczny przegląd ich teorii, bądź zestawia ich wyniki w syntezę9, zwykle kierowaną jakąś ideą, np. cykliczności, postępu. Formułowany na gruncie tej koncepcji ogólny pogląd na świat czy wiedzę ludzką chce być uogólnieniem 8 W naszej literaturze występuje niekiedy - np. u M. A. Krąpca i u S. Kamińskiego - węŜsze rozumienie „filozofii klasycznej". Zob. A. B. S t ę p i e ń, Kilka uwag o „filozofii klasycznej" i relacji: metafizyka - teoria poznania, RF 25 (1977) 1, 141 n.; A. B r o n k, S. M a j d a ń-s k i, Klasyczność filozofii klasycznej, RF 39-40 (1991-1992) 1, 367-391. 9 O róŜnych koncepcjach „syntezy" zob. R. I n g a r d e n , Czy zadaniem filozofii jest syn- teza wyników nauk szczegółowych?, „Kwartalnik Filozoficzny" 13 (1936), 195-214. 26 wvników nauk szczegółowych, a idea przewodnia w ich syntetyzowaniu bywa ekstrapolacją jakiejś teorii czy hipotezy przyrodniczej. Pozytywistyczna koncepcja filozofii znajduje zwolenników wśród przedstawi- cieli róŜnych odmian pozytywizmu (zob. § 38), wśród filozofujących przyrod- ników. ZbliŜona do niej jest koncepcja filozofii w marksizmie (zob. § 39 oraz 11 04). Tak pojęta filozofia nie moŜe być przewodniczką nauk szczegółowych, skoro jest od nich całkowicie zaleŜna (przynajmniej według tego stanowiska). Stosunek hipotez filozoficznych do hipotez i teorii przyrodniczych oraz status epistemologiczny tych pierwszych nie przedstawiają się zbyt jasno i bywają przed- miotami dyskusji. Zresztą zachodzą teŜ róŜnice poglądów na temat istoty nauk szczegółowych, których uogólnieniem czy syntezą ma być filozofia (zob. niŜej, 24 03). W szczególności moŜna głosić bądź fenomenalistyczną, bądź realistyczną koncepcję przyrodoznawstwa; według pierwszej ujawnia ono nie naturę realnego świata, rzeczy samych w sobie, lecz ustrój, częściowo przynajmniej zaleŜnej od podmiotu poznającego, sfery zjawisk; według drugiej dotyczy tego, co rzeczywiste. W tym drugim wypadku na gruncie pozytywistycznej koncepcji fi- lozofii moŜna uprawiać tzw. indukcyjną metafizykę, jako pewną ogólną teorię świata lub bytu, opartą na wynikach nauk szczegółowych. 4 04. NEOPOZYTYWISTYCZNA KONCEPCJA FILOZOFII. - Jest to koncepcja gło- szona przez przedstawicieli „Koła Wiedeńskiego", działającego w latach dwu- dziestych XX w. (zob. 38 02). Według tej koncepcji istnieją dwa zasadnicze rodzaje nauk: nauki formalne i nauki realne. Pierwsze mają charakter czysto analityczny, oparte są na pewnych konwencjach określających sposób posługiwania się (skonstruowanymi) systemami znaków. NaleŜą do nich logika i matematyka, które poza tym mogą pełnić funkcję narzędzia przy uprawianiu nauk realnych i wtedy mają charakter hipotetyczny. Nauki realne to empiryczne nauki przyrodnicze i humanistyczne, przy czym wzorcem dla nich jest fizyka (posługująca się istotnie narzędziami matematycznymi). Filozofia nie stanowi odrębnej wiedzy, nie jest jedną z nauk. Problemy filozoficzne bądź mają charakter naukowy i są rozwaŜalne na terenie nauk szczegółowych, bądź nie mają charakteru naukowego, są „pseudoproblemami", nie wyraŜają Ŝadnego poznania, lecz co najwyŜej ludzkie postawy, emocje, aspiracje, potrzeby; filozofia w tym ujęciu staje się bliska sztuce i religii. Gdyby - przez sentyment dla tradycji - chciano „filozofię" nazywać jakąś nauką, to moŜna tę nazwę stosować do logicznej analizy języka naukowego. 4 05. LINGWISTYCZNA KONCEPCJA FILOZOFII. - Według tej koncepcji (popu- larnej np. wśród przedstawicieli anglosaskiej filozofii analitycznej) klasyczna 27 krytycznie korzystać. Pozwala ona w sposób nieprzypadkowy i poddający się intersubiektywnej kontroli ująć bezpośrednio, uwyraźnić rozumiejąco i opisać w odpowiednio dobranych terminach zarówno to, co dane, jak i sposób dania czegoś. Jest niezbędna przy uściślaniu zabiegu nadawania naszym terminom i zwrotom językowym odniesienia przedmiotowego, przy definiowaniu dejktycznym (ostensywnym). Posługując się tą metodą, mamy do czynienia z czymś pierwotnie danym: z zastanymi zróŜnicowaniami w ich - ewentualnie - wzajemnym ustosunkowaniu. Wobec tych zróŜnicowań nie dysponujemy zrazu gotowymi definicjami pojęciowymi (zresztą takie definicje mogłyby być obciąŜone jakimiś załoŜeniami, uprzednimi przekonaniami), lecz dopiero przystępujemy do ustalenia podstaw dla takich definicji. Po uzyskaniu jasnego i wyraźnego ujęcia (widzenia) tego, co badamy, trzeba to, co poznawczo uchwyciliśmy, opisać w taki sposób, aŜeby nie tylko utrwalić otrzymany rezultat poznawczy, lecz - przede wszystkim - umoŜliwić innym podmiotom poznającym ujęcie (zobaczenie) tego, co sami ujęliśmy. Trzeba innym pokazać to, co bezpośrednio dane, niejako naprowadzić ich na dany obiekt. Stosuje się tu zabieg rozróŜnień (opisu kontrastującego), polegający na wyróŜnieniu (określeniu) obiektu, o który nam chodzi, przez przeciwstawienie go innym (postępując na ogół od mniej do bardziej podobnych pod wchodzącym w grę względem). Jeśli dokonujemy klasyfikacji, opisu pojęciowego tego, co bezpośrednio dane, to zawsze „w obliczu" tego, co opisywane. To, co bezpośrednio dane, to dane bez pośrednika nieprzezroczystego, całościowo (niejako „jednym rzutem oka" lub „za jednym zamachem", jednoetapowo), bez dyskursu i odwoływania się do uprzednio uzyskanych rezultatów poznawczych (sądów). To, co bezpośrednio i naocznie dane, nazywane bywa f e n o m e n e m , stąd metodę oglądu i opisu tego, co i jak dane, nazywamy metodą fenomenologiczną. Ogląd i opis fenomenologiczny winien spełniać postulat maksymalnej ateoretyczności. Chodzi o uwolnienie naszego poznania z rozmaitych (często nie uświadomionych, występujących implicite) uprzednich przeświadczeń, nastawień, presupozycji, schematów pojęciowo-werbalnych. NaleŜy ujawnić i wyeliminować (zawiesić, zneutralizować) te róŜne ujęcia i schematy o charakterze potocznym („zdroworozsądkowym"), naukowym czy nawet filozoficznym. Niektórzy te zabiegi neutralizacji czy rezerwy teoretycznej („wzięcia w nawias") nazywają „redukcjami". Postulat maksymalnej ateoretyczności jest trudny do całkowitej realizacji, jednakŜe systematyczna próba jego spełnienia - za pomocą kolejnych kroków róŜnych neutralizacji, zawieszenia w sądzie, rezerwy poznawczej - pozwala nam uświadomić sobie rozmaite uwarunkowania zarówno oglądu, jak i opisu tego, co dane i jak dane. 30 W oglądzie i opisie fenomenologicznym moŜemy być nastawieni na ujęcie tego co dane, w jego pełnej indywidualności, konkretności albo w jego sensie, istocie, czyli ejdetycznie (grec. είδος = postać, wzór, istota). M e t o d a i d e a c j i (uzmienniania) to dobór i układ czynności przy- gotowujących ogląd e j d e t y c z n y , doprowadzających do wglądu w istotę (do ujęcia typu i ogólnej struktury) danego przedmiotu i umoŜliwiających przeprowadzenie analizy istotnościowej. Operacja ideacji składa się z czterech etapów. Pierwszy etap to dokonanie aktu lub ciągu aktów szeroko rozumianego doświadczenia, czyli ujęcia poznawczego czegoś jednostkowego bezpośrednio i z naocznością spostrzeŜeniową, quasi- spostrzeŜeniową, a nawet wyobraŜeniową; w grę wchodzi spostrzeŜenie zmysłowe jakiegoś ciała, spostrzeŜenie wewnętrzne (czy szerzej: samoświadomość) własnej psychiki, percepcja stanu psychicznego Drugiego, przypomnienie sobie czegoś minionego, oczekiwanie czegoś, co ma nadejść, percepcja czegoś wyobraŜonego (czegoś w wyobraźni), percepcja świata przedstawionego (np. malarsko lub filmowo) w dziele sztuki itp. Etap drugi polega na zmianie nastawienia poznawczego wobec danego jednostkowego przedmiotu (lub jego części, cechy) czy stanu rzeczy i postawieniu pytania o istotę czegoś (pytania esencjalnego). Na przykład widzimy przed sobą ten oto kawał czerwonego sukna. Czerwień tego materiału jest skonkretyzowana, jednoznacznie określona pod kaŜdym przysługującym jej względem (ujednostkowiona), ma własny odcień, jasność, kształt. Wobec jakiegoś z momentów czy rysów tego naocznie danego, konkret- nego kawałka sukna, np. wobec jego czerwieni, zająć moŜemy nastawienie ejdetyczne i zapytać o istotę czerwieni w ogóle (czy czerwieni jako takiej) lub o istotę barwy. Wówczas intencja naszego aktu poznawczego odrywa się niejako od tego jednostkowego przedmiotu i jego jednostkowej cechy (mianowicie czerwieni) i zmierza do istoty czerwieni, do czerwieni czy czerwoności jako takiej, in specie (niejako gatunkowo wziętej). Zmienia się wtedy przedmiot naszego poznania; chodzi nam juŜ nie o czerwień określonego przedmiotu naszego doświadczenia, lecz o samą, idealiter wziętą jakość czerwieni. Następuje trzeci etap, operacja uzmienniania. Polega ona na tym, Ŝe - w obliczu lub na tle naocznie danych (w percepcji, przypomnieniu, oczekiwaniu lub w wyobraŜeniu) jednostkowych przypadków czerwieni (czegoś czerwonego) - próbujemy uzmiennić w danym fenomenie czerwieni róŜne momenty i rysy. Dokonujemy tej operacji za pomocą (termin Husserla) „wariacji imaginatywnej", dzięki której przekraczamy ograniczenia zakresu faktycznie dających się uzyskać percepcji. W traktacie uzmienniania nie tylko dostrzegamy swoistość jakościową samej czerwieni, ale i to np., Ŝe moŜe ona przybierać rozmaite kształty czy odcienie, Ŝe moŜe zaistnieć (skonkretyzować się) jedynie jako cecha czegoś przestrzennie rozciągłego (przynajmniej dwuwymiarowo), Ŝe nie moŜe się róŜnicować np. 31 według stopni goryczy lub wysokości tonu. Chwytamy więc czerwień nie tylko w jej jakościowości, w jej sensie (w tym, co stanowi, Ŝe jest sobą, czerwienią właśnie), lecz równieŜ w jej ustosunkowaniu się do innych jakości; ujmujemy konieczności, jakim czerwień podlega, i moŜliwości, jakie ona dopuszcza. Glo- balne ujęcie rezultatów operacji uzmienniania prowadzi do czwartego etapu ideacji, do wglądu w istotę czerwieni, do jej oglądu ejdetycznego. Jest on -wedle Husserla - aktem poznania bezpośredniego, źródłowego, nadbudowanym nad wyjściowymi aktami doświadczenia, dokonującym szczególnej syntezy przedmiotów aktów fundujących; naoczność aktu oglądu ejdetycznego („naoczność kategorialna") jest pochodna względem naoczności aktów fundujących ten ogląd, jest niejako sposobem korzystania z naoczności spostrzeŜeniowej, ąuasi--spostrzeŜeniowej i wyobraŜeniowej. Rozumiejące rozwijanie oglądu ejdetycznego, uwyraźnianie istoty czegoś, wydobywanie tego, co w niej implicite zawarte, to a n a l i z a i s t o t n o - ś c i o w a (ejdetyczna) czegoś. Otrzymany rezultat ideacji - zbiór tez na temat istoty czegoś - jest wprawdzie genetycznie zaleŜny od wyjściowego doświadczenia (które nie tylko wyznacza zakres tego, co ejdetycznie dostępne, lecz równieŜ podsuwa pewne akcenty i ukierunkowania operacji uzmienniania, określone typologie czy klasyfikacje), jednakŜe nie jest zaleŜny od niego pod względem swej wartości poznawczej. Jeśli juŜ dojdzie np. do ujęcia czerwieni jako takiej, barwy in specie, to uzyskana w ten sposób wiedza jest prawdziwa niezaleŜnie od tego, czy prawdziwe są informacje dostarczone przez podbudowujące ją akty spostrzeŜeń, quasi-spostrzeŜeń, przypomnień, oczekiwań czy wyobraŜeń. Gdyby dana spostrzeŜona rzecz faktycznie nie była czerwona, gdyby nawet w ogóle nie istniały Ŝadne przedmioty czerwone, a czerwoność pewnych ciał była złudzeniem, spowodowanym np. przez strukturę lub szczególne okoliczności naszej percepcji, to i wówczas prawdą byłoby, Ŝe czerwień nie jest zielenią, Ŝe czerwień nie róŜnicuje się według stopnia słodyczy, Ŝe istnieć ona moŜe jedynie jako cecha czegoś rozciągłego itp. Te ustalenia są wyznaczone przez samą czerwień jako taką (wziętą w swej jakości, w swej naturze), a nie przez to, jak faktycznie jest ukształtowany istniejący realnie świat. Faktyczność istnienia, istnienie konkretyzacji danej istoty - to sprawy pominięte w poznaniu ejdetycznym. Poznanie ejdetyczne dotyczy istnienia czegoś, o ile je lub jego sposób wyznacza istota tego czegoś; w rozwaŜaniach ejdetycznych ustala się jedynie moŜliwość i warunki zaistnienia lub istnienia czegoś. Ustalając to, co bezpośrednio dane, ma się niekiedy na uwadze nie tyle to, co dane wprost, bez pośredników (reprezentantów), ile to, co dane „czysto", a więc bez udziału pozaprzedmiotowych wtrętów, bez subiektywnych zniekształceń czy modyfikacji. 32 gów poznawczych, uzyskanych rezultatów poznawczych. Wymieńmy zasadnicze odmiany metod przeprowadzania analizy tworów językowych, które (owe twory językowe) biorą udział w poznawaniu i stanowią intersubiektywną szatę rezultatów poznawczych. A n a l i z a to przede wszystkim czynność myślowego rozbioru jakiejś całości, wyróŜnienia i uwyraźnienia (a więc treściowego scharakteryzowania) elementów (składników, momentów) lub czynników badanego obiektu, uchwy- cenia relacji między nimi, wewnętrznej struktury itp; a takŜe sposób eksplikacji (uwyraźnienia, dookreślenia) i uściślenia znaczenia analizowanych wyraŜeń, badania poprawności rozumowań, konkluzywności wnioskowań. Mówiąc o ana- lizie w tym drugim sensie - o analizie znaczeniowej - zazwyczaj wyróŜnia się dwie jej postacie: dokładniejsze wyjaśnienie znaczenia słów i wypowiedzi (a poprzez nie myśli) przez zastąpienie wyraŜeń nieścisłych, niejednoznacznych, mglistych wyraŜeniami ścisłymi, jednoznacznymi, jasnymi (przy zachowaniu toŜsamości treści, zakresu lub wartości logicznej wyraŜeń!) oraz transponowanie wyraŜeń języka zastanego (potocznego, naturalnego) na wyraŜenia języka skonstruowanego (sztucznego, formalnie scharakteryzowanego), przeprowadzenie logicznej rekonstrukcji wyraŜeń; pierwszej patronował G. E. Moore, drugą propagowali B. Russell, L. Wittgenstein (wczesny), R. Carnap. Analityczne, logicznie zorientowane wyjaśnienie, uwyraźnienie, ujawnienie lub uściślenie (sensu) jakichś wyraŜeń czy tekstów (a poprzez nie wyraŜonych w nich myśli) odbywa się przez odpowiednie zastosowanie następujących operacji: opisu eksplikującego lub regulującego, symbolizacji, transpozycji, asemantyzacji, formalizacji, rekonstrukcji (logicznej). Opis eksplikacyjny polega na dokładnym wydobyciu i określeniu sensu danego wyraŜenia, np. odwołując się do jego etymologii, ujawniając jego (uŜywamy terminologii językoznawczej) słownikowe paradygmaty czy typowe konteksty, syntagmatyczne uwikłanie (w danym kontekście), syntaktyczną pozycję lub rolę, konotację i denotację (intensję i ekstensję). Opis regulujący polega na modyfikacji zastanego sensu lub formy wyraŜenia celem jego precyzacji, ujednoznacznienia. Symbolizacja to przyporządkowanie wyraŜeniu lub jego wyróŜnionym, wyartykułowanym składnikom (elementom, członom) odpowiednich symboli. Dzięki temu uzyskuje się bądź nową, bardziej podatną na róŜne operacje postać analizowanego wyraŜenia, bądź jego transpozycję w innym języku. Transpozycja jest rodzajem przekładu wyraŜenia jednego języka na wyraŜenie drugiego języka, przy czym zasady przekładu oraz stopień (czy typ) odpowiadania sobie wyraŜenia przekładanego i jego przekładu mogą być rozmaite. Szczególnym gatunkiem transpozycji jest asemantyzacja, polegająca na przeformułowaniu wyraŜeń (danego języka) w ten sposób, iŜ ich zapis ujawnia jedynie strukturę syntaktyczną wyraŜeń; w ten sposób dwa wyraŜenia róŜne semantycznie mogą 35 okazać się dokładnie takie same syntaktycznie. Formalizacja w sensie ścisłym jest sprowadzeniem danych wyraŜeń wyłącznie do ich strony zewnętrznej: ustala się jedno-jednoznaczną relację między kształtem (i porządkiem przestrzennym) a znaczeniem wyraŜeń i pomija to ostatnie. W języku sformalizowanym wyraŜenia sprowadza się do napisów i relacji przestrzennych między nimi. Rekonstrukcją (termin ten uŜywany jest takŜe w innych znaczeniach) proponujemy tu nazywać odczytanie (eksplikację) czegoś przy załoŜeniu, iŜ to odczytanie (ujawnienie pełnego sensu) wymaga uzupełnień, dopowiedzeń do tekstu, który (którego sens) podlega rekonstrukcji. Uzupełnienia te mogą polegać np. na uściśleniu tego, co nieścisłe, ujednoznacznieniu tego, co wieloznaczne, ujawnieniu tego, co zakryte: załoŜeń (przesłanek), konsekwencji, wewnętrznej struktury, głębszego lub wtórnego (przenośnego) znaczenia. W tych róŜnych odmianach czy postaciach analizy lingwistyczno-logicznej zwraca się - między innymi i głównie - uwagę na rolę języka (szaty językowej naszego poznania) w zabezpieczeniu prawdziwości, prawomocności, komunika- tywności i kontrolowalności osiąganych rezultatów poznawczych. 5 04. METODY HERMENEUTYCZNE. - Metody hermeneutyczne w rozwaŜanym tu znaczeniu to metody badania czy wydobywania sensu struktur lub tworów znakowych. W hermeneutyce badany przedmiot ujmowany jest jako tekst, znak, symbol (czegoś). MoŜe to być przedmiot pozaznakowy, lecz potraktowany jako tekst znaczący (jakby-tekst), znak lub symbol, przy czym to, co zastane, w tym ujęciu traktuje się jako powierzchnię czegoś głębszego (tym samym przyjmując warstwową budowę tego, co się bada). To, co powierzchniowe, ma charakter podwójny: zakrywająco-ujawniający (z tym, Ŝe to ujawnianie moŜe być mgliste, niewyraźne, jedynie jakby zapowiadające, sugerujące). Chodzi o wydobycie tego, co nie ujawnione, a niejako virtualiter zawarte w tekście. Poszukiwanie jednak głębszego (ukrytego) sensu zakłada jakiś kontekst. Tekst wymaga eksplikacji lub interpretacji w świetle właściwego mu kontekstu. Kontekst: 1) moŜe być związany z kodem danego symbolu, z systemem znaków, w ramach którego dany znak-tekst funguje; 2) moŜe być kontekstem kulturowym, społecznym, historycznym; 3) moŜe być kontekstem okolicznościowym. JuŜ z tego powodu odkrywanie ukrytego sensu polega często na szczęśliwym wpadnięciu na właściwą interpretację lub na pomysłowości w stawianiu hipotez interpretacyjnych. W róŜnych postaciach filozoficznej hermeneutyki (M. Heidegger, H. G. Gadamer, P. Ricoeur) nie stawia się ostrych rygorów sposobom odkrywania tego, co zakryte. Podkreśla się natomiast niezbędność i uprzedniość kontekstu i stąd niedefinitywność, a nawet prowizoryczność zabiegów interpretacyjnych. W her- meneutyce wyklucza się moŜliwość określonego (fundamentalnego) początku i dopuszcza kolistość wyjaśnień („koło hermeneutyczne"). 36 Dostrzec moŜna pokrewieństwo zabiegów hermeneutycznych zarówno z pewnymi odmianami analizy i rekonstrukcji logiczno-lingwistycznej, jak i z pewny-mi aspektami redukcji transcendentalnej i rozwaŜań konstytutywnych. 5 05. METODY ONTOLOGICZNE. - Są to metody charakterystyczne dla ontologii (zob. niŜej, U 01, 11 03), pojmowanej tu jako nauka filozoficzna o tym, co (czysto) moŜliwe, a więc o tym, co istnieje lub istnieć moŜe, lecz w oderwaniu od faktyczności istnienia. To co moŜliwe, moŜna traktować formalnie jako niesprzeczne i wówczas właściwymi metodami ustalania moŜliwości (czegoś) będą: badanie niesprzeczności pewnych struktur i układów, zestawianie niesprzecznych (spójnych) kombinacji określonych elementów czy momentów, takŜe interpretacja przedmiotowa (dobieranie modeli) systemów formalnych; a więc metoda kombinatoryjna i metoda interpretacji przedmiotowej (ontologicznej), zakładające metodę ustalania niesprzeczności czegoś (jakiegoś układu elementów). Tak uprawiana ontologia jest metodologicznie pokrewna metalogice i metamatematyce. To, co moŜliwe, moŜna traktować treściowo, jako coś wyznaczonego przez naturę (jakość) wchodzących w grę elementów czy momentów. Dane, wyróŜnione jakości wzięte same w sobie (in specie), ze swej istoty podlegają pewnym koniecznościom oraz wyznaczają pewien zakres moŜliwości (odpowiednio: wy- kluczają pewne stany jako niemoŜliwe), dopuszczają pewien repertuar moŜliwych kwalifikacji, ustosunkowań, związków itp. Właściwą metodą ustalania tego, co konieczne, i tego, co moŜliwe, jest analiza istotnościowa (ejdetyczna), o której juŜ wyŜej mówiliśmy (zob. 5 02). Stosując ją, ontologia musi przeprowadzać zabiegi oglądu i opisu tego, co bezpośrednio dane, oraz ideacji, musi posługiwać się omówionymi juŜ metodami fenomenologicznymi. W ten sposób na terenie ontologii otrzymujemy ejdetykę, którą moŜna interpretować bądź w myśl realizmu skrajnego, bądź w myśl realizmu umiarkowanego. W rozwijaniu analiz ejdetycznych posługujemy się teŜ dedukcją. 5 06. METODY METAFIZYCZNE. - Metody metafizyczne (zwane teŜ niekiedy metodami metafizykalnymi) to metody uŜywane w róŜnych typach metafizyki jako nauki o bycie w aspekcie jego istnienia, nauki zajmującej się bytem w jego faktyczności, celem ustalenia koniecznych warunków i ostatecznych racji istnienia kaŜdego bytu (jako bytu) (zob. niŜej, 11 01, 11 02). Wśród nich naleŜy wyróŜnić trzy metody: Metoda e k s t r a p o l a c j i - rozciągania pewnych wybranych aspektów czy empirycznie danych kategorii bytu (oraz prawidłowości w nich zachodzących) na całość tego, co istnieje - jest stosowana nie tylko w róŜnych posta- 37 Tendencję do całościowego uporządkowania swego postępowania i ustalenia sensu Ŝycia nazwijmy poszukiwaniem światopoglądu. Nie moŜna bowiem reali- zować jej nie rozwaŜając istoty i sposobu istnienia otaczającego nas świata. Ś w i a t o p o g l ą d jest to zespół przekonań i postaw, twierdzeń, ocen i norm, który - przynajmniej w oczach zwolenników czy wyznawców - stanowi spójny, całościowy obraz rzeczywistości (tego, co istnieje), porządkujący (wartościujący i normujący) postępowanie względem siebie i otoczenia. U osób nastawionych bardziej intelektualnie i krytycznie, u tych, których trudności i skomplikowane nieraz sytuacje zmuszają do samodzielnych, zasadniczych decyzji, występuje troska o to, aŜeby owa spójność poglądu na świat nie była pozorna i aby jego wybór nie był czymś przypadkowym i nieumotywowanym. Światopogląd jest zbiorem elementów i czynników dosyć róŜnorodnych. W kaŜdym razie pełny światopogląd zawiera rozstrzygnięcia zagadnienia sensu Ŝycia, ostatecznego celu działania, hierarchii dóbr. Nasuwają się tu pytania o istotę i rację istnienia nas samych, otaczającego nas świata, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej (lub człowieka), o istnienie Boga. Pytania te stawia równieŜ na swoim terenie filozofia. Owa zbieŜność tematyki z jednej strony powoduje nie gasnące nigdy zainteresowania szerokiego grona ludzi filozofią, z drugiej prowadzi do ciągłych nieporozumień. PoniewaŜ filozofia omawia sprawy, które kaŜdego dotyczą, obchodzą i bolą, człowiek szukający lub mający juŜ światopogląd uwaŜa się za kompetentnego w sprawach filozoficznych. Czym innym jest jednak filozofowanie zaangaŜowane światopoglądowo, „usługowe", a czym innym naukowe uprawianie filozofii. Pełnią one odmienne funkcje i rozwiązują swoją problematykę kierując się innymi motywami. Filozofii nie moŜe uprawiać „człowiek z ulicy" bez przejścia odpowiedniego treningu i zdobycia niezbędnej kompetencji. Pod tym względem filozofia nie róŜni się od innych nauk, np. od matematyki czy fizyki. Oczywiście naukowo uprawiana filozofia moŜe pełnić rozmaite poŜyteczne funkcje w róŜnych dziedzinach Ŝycia i kultury. JednakŜe wszystkie te praktyczne zastosowania filozofii (w budowaniu poglądu na świat, motywowaniu decyzji moralnych, pogłębianiu przeŜyć religijnych i estetycznych) są racjonalnie uprawnione tylko wtedy, gdy sama filozofia jest odpowiedzialnie uzyskanym poznaniem przez wyspecjalizowane podmioty poznające. Właściwe uprawianie filozofii wymaga pewnej ascezy, polegającej na umiejętnym eliminowaniu w procesie poznawania czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych, nawyków i uprzedzeń, oraz wymaga usprawnienia intelektu do utrzymania się przy właściwym filozofii punkcie widzenia, do odpowiedniej dyscypliny myślenia, do krytycyzmu i uczulenia na ścisłość sformułowań i rozumowań, na uwaŜność i dociekliwość percepcji i analizy. Właściwe zrozumienie analiz i wy- 40 ników filozoficznych wymaga przyswojenia sobie aparatury pojęciowej filozofa, aparatury bynajmniej nie przypadkowej i zbędnej. W budowie światopoglądu biorą teŜ udział nauki szczegółowe, zarówno przyrodnicze, jak i humanistyczne. JednakŜe sama wiedza - filozoficzna i naukowa - nie wystarczy do zaangaŜowania całej osobowości ludzkiej, do podjęcia wiąŜącej decyzji w sprawie wyboru i realizacji celu naszego Ŝycia, akceptacji (odkrytego) sensu naszego istnienia. Oczywiście troska o trafność i skuteczność tych decyzji prowadzi do racjonalizacji światopoglądu, nie doprowadzi jednak do utoŜsamienia światopoglądu z wiedzą. Światopogląd człowieka nie jest - ze swej natury - czymś jednoznacznie wyznaczonym przez wyniki (zresztą zmienne i niepewne) nauk szczegółowych oraz naukowo uprawianej filozofii; zawsze pozostanie w nim miejsce na wiarę w coś lub w kogoś, na zaufanie czemuś lub komuś, na decyzję na coś. ZaleŜnie od tego punktu mamy do czynienia z rozmaitymi rodzajami światopoglądu. Najogólniej moŜemy wyróŜnić światopoglądy racjonalne i nieracjonalne, scjentystyczne i niescjentystyczne, religijne i niereligijne. Światopogląd racjonalny to światopogląd eliminujący lub (właściwie) ograniczający w podstawowych punktach (wyborach) działanie nastrojów, popędów, nawyków, odwołujący się do nauk szczegółowych i filozofii zgodnie z zakresem ich kompetencji. Światopogląd scjentystyczny to światopogląd ufający bezwzględnie naukom szczegółowym, starający się wciąŜ podąŜać za nimi, ekstrapolując ich teorie i hipotezy na problemy sensu świata, Ŝycia człowieka, moralności, na całość bytu. Światopogląd religijny to światopogląd odwołujący się do objawienia lub światopogląd, który w węzłowych decyzjach opiera się na zaufaniu Bogu lub jego Wysłannikowi (tutaj zachodzą róŜnice między religiami), na pewnym osobowym - bezpośrednim lub pośrednim - kontakcie z Kimś. Bywają światopoglądy zarazem religijne i racjonalne12. I d e o l o g i a to jakaś doktryna (zespół twierdzeń, ocen i norm) będąca podstawą postępowania lub narzędziem działania jakiejś grupy społecznej. W bardziej specjalnym znaczeniu ideologią nazywa się doktryna związana z działa- niem (z interesami) grupy klasowo (w sensie marksistowskim) zdeterminowanej. W tym sensie ideologią moŜe być jakiś światopogląd, ale równieŜ określona doktryna filozoficzna. Stąd teŜ niektórzy - np. wielu autorów marksistowskich 12 Toczy się dyskusja, czy moŜe istnieć pełny światopogląd całkowicie wyznaczony przez wyniki nauk szczegółowych i naukowej filozofii. W świetle przeprowadzonych tu ustaleń taki światopogląd nie jest moŜliwy. Zob. m.in.: Nauka - światopogląd - religia, pod red. s. Z. Zdybickiej, Warszawa 1989; Z zagadnień światopoglądu chrześcijańskiego, pod red. ks. M. Ruseckiego, Lublin 1989; Oblicza dialogu. Z dziejów i teorii dialogu: chrześcijanie - marksiści w Polsce, Pod red. A. B. Stępnia i T. Szubki, Lublin 1992. 41 - nie dostrzegają właściwie róŜnicy między filozofią, światopoglądem i ideologią, a filozofię określają wprost jako światopogląd klasowo zdeterminowany. Zachodzi zasadnicza róŜnica między uzasadnieniem w filozofii a uzasadnie- niem na terenie światopoglądu, między dyskusją naukową a dyskusją świato- poglądową. Uzasadnienie na terenie filozofii jest zabiegiem czysto teoretycznym, natomiast na terenie światopoglądu ma ono zawsze charakter czy wydźwięk praktyczny. Partnerami dyskusji światopoglądowej są konkretne osoby ludzkie, przed- miotem zainteresowania jest wybór lub konstrukcja poglądu na świat, dokonanie podstawowych decyzji Ŝyciowych, a moŜe globalny osąd siebie, potwierdzenie lub uratowanie własnej godności. ZaangaŜowany jest w niej cały człowiek ze swoją indywidualną historią. Efektem tej dyskusji ma być mocne przekonanie kogoś (moŜe siebie samego) i ewentualne podjęcie decyzji. Celem natomiast dyskusji naukowej nie jest przekonanie kogoś, lecz uzyskanie poznania prawdziwego, skonstruowanie lub obalenie jakiegoś uzasadnienia, a dyskutujący tak prowadzą rozwaŜania, jakby uczestniczyli w poznaniu tego samego, idealnie pojętego podmiotu poznającego, odwołując się do samego intelektu i jego funkcji czysto poznawczych. 6 02. RELIGIA, TEOLOGIA, ŚWIATOPOGLĄD CHRZEŚCIJAŃSKI. - Religia jest pewnym sposobem czy (dla wyznawcy) podstawowym aspektem Ŝycia, a zara- zem odrębną dziedziną kultury. Stanowić moŜe zasadniczy zrąb lub czynnik jakiegoś światopoglądu. Na religię składają się: 1) doktryna (zbiór twierdzeń) na temat Boga lub świętości oraz ich relacji do człowieka i świata, 2) (jakoś skodyfikowany) kult bóstwa czy boskości, sposób nawiązywania i utrzymywania kontaktu z Bogiem, uświęcania się, 3) zespół norm postępowania, jakaś - moty- wowana religijnie - moralność i obyczajowość, 4) instytucje społeczne, funkcje określenia i przekazywania doktryny i moralności, sprawowania kultu, nawoły- wania do uświęcenia, funkcje kapłanów, kaznodziejów, proroków i teologów. Religie między sobą powaŜnie się róŜnią zarówno co do treści doktryny, sposobu sprawowania kultu i uświęcania się, jak i co do sposobu rozwijania i akcentowania waŜności zasadniczych składników religii. KaŜda jednak religia podkreśla róŜnicę między tym, co święte (sacrum), a tym, co nieświęte (profanum), i dąŜy do jakiegoś powiązania tych sfer, do uświęcania nieświętego. Jaka jest naczelna rola religii? Według jednych religia to środek lub sposób zbawiania człowieka; człowiek bytuje w ten sposób, Ŝe wymaga oczyszczenia, uszlachetnienia, dowartościowania, którego nie osiągnie naturalnymi siłami (jak sądzi się w magii). Potrzebny jest tu czynnik nadnaturalny, boski, przychodzący z zewnątrz dzięki religijnej wierze i odpowiedniemu postępowaniu. Według dru- 42 cja wiedzy teoretycznej jako czegoś róŜnego od wiedzy bezpośrednio związanej praktyką, niejako doraźnie usługowej, oraz od wierzeń religijnych i przekonań ludowych. Gdy (np. w podręcznikach) przedstawia się w pobieŜnym streszczeniu, za pomocą kilku formuł-haseł, same rezultaty myśli filozofów, czytelnik ma często do czynienia z czymś zgoła dziwnym i niezbyt zrozumiałym. Nie moŜna bowiem odpowiednio zrozumieć i ocenić poglądów i stanowisk filozoficznych, nie zapoznawszy się z motywami czy drogami, jakie do ich sformułowania dopro- wadziły. Z tego powodu nie będziemy tu streszczać tych poglądów i dawać czegoś w rodzaju krótkiego zarysu historii filozofii. Zainteresowanego Czytelnika odesłać musimy do literatury (zob. Bibliografia). Chcemy tu jedynie wyróŜnić główne okresy i zaakcentować rolę pewnych osób czy szkół w rozwoju filozofii. Chcemy po prostu wymienić zasadnicze nurty myśli filozoficznej. 7 02. FILOZOFIA STAROśYTNA. - Filozofia europejska czasów staroŜytnych dzieli się na cztery główne okresy. Pierwszy to okres przedklasyczny, przedsokratyczny, to czasy konstytuowania się problematyki filozoficznej, czasy pierwszych prób odpowiedzi na podstawowe pytania, prób globalnych, zbyt śmiałych, opartych na pośpiesznych uogólnieniach lub pochopnej dedukcji - czasy jońskiej filozofii przyrody (Tales, Anaksymander, Anaksymenes - wszyscy z Mile- tu), powstania pierwszych szkół filozoficznych: pitagorejskiej (załoŜonej przez Pitagorasa z Samos w Kroton) i eleackiej (załoŜonej przez Parmenidesa z Elei w Elei), sformułowania statycznego monizmu przez Parmenidesa i powszechnego wariabilizmu przez Heraklita z Efezu, próby powiązania tych opozycyjnych stanowisk przez pluralistów: Empedoklesa i Anaksagorasa, wreszcie przedsta- wienia systemu atomizmu materialistycznego (Leucyp, Demokryt z Abdery) oraz próby przekroczenia powszechnego prawie naturalizmu (koncepcja trans- cendentnego względem świata źródła ruchu, umysłu - νους u Anaksagorasa, koncepcja Boga u Ksenofanesa). To takŜe czasy przeciwstawienia sobie rozumo- wej wiedzy mędrców i opartej na zawodnych zmysłach opinii ogółu (Parmenides, Heraklit, Demokryt i inni), formułowania trudności logicznych, tzw. paradoksów (głównie Zenon z Elei). RozwaŜania filozoficzne tego okresu miały w zasadzie orientację kosmologiczną (dotyczy to równieŜ „pierwszego ontologa" - Parmenidesa), spotyka się jednak i pierwsze myśli z innych dziedzin (teoria poznania, psychologia, etyka, estetyka). W drugim okresie - klasycznym - przeniesiono akcent z kosmologii na teorię człowieka i jego społecznej działalności (sofiści oraz Sokrates, 469-399), wzbogacono praktykę i teorię argumentacji, sformułowano wielkie systemy (Platon i Arystoteles), obejmujące w zasadzie całość problematyki filozoficznej. Obok „wielkiego sokratyka" Platona wymienia się „mniejszych sokratyków", 45 którzy nawiązywali nie tylko do poglądów Sokratesa, lecz i innych - sofistów lub eleatów - i załoŜyli własne szkoły: Antystenes z Aten (szkoła cyników), Arystyp z Cyreny (szkoła cyrenaików), Euklides z Megary (szkoła megarejczyków), Fedon z Elidy. Ponad nimi wyrastają swoją twórczością i zasadniczym znaczeniem dla rozwoju całej późniejszej filozofii (i nie tylko filozofii) Platon (Arystokles z Aten, 427-347) oraz jego uczeń Arystoteles ze Stagiry (384-322), twórcy dwu konkurujących ze sobą po śmierci Platona szkół ateńskich: Akademii (działała do 529 r. po Chrystusie) i Likejonu. Istotne dla p 1 a t o n i z m u było - przede wszystkim - przyjmowanie sfery idealnej jako bytowo pierwotnej, autonomicznej i traktowanie sfery realnej (empirycznie danej) jako bytowo wtórnej, odzwierciedlającej idee; wyjaśnianie rzeczywistości w aspekcie formalno-wzorczym i celowościowym; traktowanie człowieka jako duszy nieśmiertelnej, uwięzionej (czasowo) w ciele; przyjmowanie szczególnego typu intuicji intelektualnej oraz akcentowanie metody dialektycznej; uwaŜanie za naczelną ideę idei dobra (lub dobra i piękna) i podporządkowanie dobra jednostki dobru państwa; stawianie w kaŜdym porządku ogółu przed i ponad jednostkami. Do istoty a r y s t o t e l i z m u naleŜą - między innymi - pluralistyczna teoria bytów jako całości (konkretów) złoŜonych z róŜnorodnych, lecz przypo- rządkowanych sobie składników lub czynników (sub)ontycznych, mających się do siebie jak akt i moŜność; przezwycięŜenie opozycji między statyzmem a wariabilizmem i monizmem a pluralizmem za pomocą schematu „akt-moŜność"; teoria czterech przyczyn-zasad bytu (dwu wewnętrznych: materia i forma, dwu zewnętrznych: przyczyna sprawcza i celowa) i wprowadzenie nowej koncepcji materii jako czystej potencjalności (materia pierwsza, waŜny element w hylemorfizmie); uznanie substancji za naczelną, samodzielną postać bytu; teoria Boga jako pierwszej przyczyny (zwłaszcza celowej) świata; traktowanie człowieka jako ścisłej jedności psychofizycznej, a duszy jako formy substancjalnej Ŝywego ciała; teoria władz duszy; koncepcja dwu intelektów (moŜnościowego i czynnego) i stanowisko realizmu umiarkowanego w sprawie stosunku między tym, co ogólne, a tym, co jednostkowe (w róŜnych dziedzinach); stanowisko „złotego środka" w teorii postępowania. Myśl Arystotelesa zawaŜyła wybitnie na kaŜdym właściwie dziale filozofii. Trzeci okres - hellenistyczny - to okres działania i rozwoju ateńskich szkół stoików (Zenon z Kition, Chryzyp, później Panaitios z Rodos, Poseidonios z Apamei, w I w. po Chrystusie Seneka), epikurejczyków (Epikur z Samos, w I w. przed Chrystusem Lukrecjusz), sceptyków (Pirron z Elidy, Tymon z Fliuntu, Arkezylaos i Karneades - scholarchowie platońskiej Akademii, Ajnezydemos, w III w. po Chrystusie Sextus Empiryk). Stoicy (nawiązujący do Heraklita i cyników) i epikurejczycy (nawiązujący do Demokryta i cyrenaików) 46 rozwijali poglądy w zakresie logiki (teoria poznania), fizyki (teoria bytu czy przyrody) i etyki, sceptycy przeprowadzali krytykę ich i innych „dogmatyków". W tym okresie, a bardziej jeszcze w następnym, końcowym okresie filozofii staroŜytnej, wzmogła się i dominowała w wielu środowiskach postawa eklektyczna lub synkretyczna. Próbowano uzgodnić i połączyć róŜne doktryny (np. platonizm, arystotelizm, stoicyzm), róŜne kultury i mentalności (orientalną -irańską, Ŝydowską - grecką i rzymską), róŜne porządki (filozofię, religię, nawet magię)- W tej atmosferze pojawił się np. eklektycyzm Cycerona, platonizujący i stoicyzujący synkretyzm Ŝydowsko-grecki Filona z Aleksandrii, neoplatonizm Plotyna (ok. 203- 279 po Chrystusie) i jego następców, neopitagoreizm i wreszcie gnoza (Ŝydowska, chrześcijańska, pogańska). Kosmocentryzm i antropocentryzm bywały zastępowane przez teocentryzm i poszukiwanie pośrednich ogniw między Bogiem, człowiekiem, materią. N e o p l a t o n i z m dał koncepcję bytu monistyczną i dynamiczną (ewo- lucyjną), w której podkreślano transcendencję i niepoznawalność absolutu (Prajedni), emanacyjne pochodzenie z niego dalszych postaci (hipostaz) bytu: ducha (sfery idealnej), dusz ludzkich i materii (kształt i piękno percypowanych przez nas ciał jest odbiciem idei w materii); neoplatonizm rozmaitym dziedzinom działania i twórczości ludzkiej (w tym filozofii) nadawał funkcje quasi-religijne. W tym czasie wchodzi na intelektualną sceną chrześcijaństwo i stanowi nowy, doniosły czynnik w rozwoju filozofii. Pierwszy okres tzw. f i l o z o fii c h r z e ś c i j a ń s k i e j (tzn. filozofii inspirowanej religią chrześcijańską i uprawianej w kręgu oddziaływań kultury chrześcijańskiej) - zwany patrystycznym - przypada na przełom staroŜytności i średniowiecza. Głównymi inicjatorami i przedstawicielami tej filozofii byli (np.) Justyn, Atenagoras, Laktancjusz, Klemens z Aleksandrii, Orygenes (185-254) z Aleksandrii (wraz z Plotynem słuchał Amoniusza Sakkasa), Grzegorz z Nyssy (właściwie z Cezarei), św. Augustyn (354- 430). Patrystyka wschodnia - pamiętajmy o róŜnicy między Kościołami wschodnim i zachodnim - zakończyła się na Janie z Damaszku (VIII w.), zachodnia na Boecjuszu (480-525) i tzw. encyklopedystach. Nawiązywano głównie do platonizmu, neoplatonizmu, stoicyzmu. Naturalistyczną interpretację chrześcijaństwa dali Tertulian i Arnobiusz. A u g u s t y n ukształtował (bardzo wpływową) postać platonizującej od- miany filozofii chrześcijańskiej. Ześrodkował swe rozwaŜania na Bogu i czło- wieku. Według niego Bóg jest całkowicie - ze swej istoty - niezaleŜnym bytem, stwórcą (z nicości) i zachowawcą świata. Człowiek to niematerialna substancja, samodzielna bytowo względem ciała, to dusza; w niej zaakcentował wolę, pierwszeństwo woli przed intelektem. Duszę lepiej znamy niŜ ciało, nasza psychika (przeŜycia) jest czymś danym bezpośrednio i pewnie (Augustyn jest tu poniekąd poprzednikiem Kartezjusza). Sfera idealna istnieje obiektywnie 47 w teorii Boga i człowieka akcentowanie autonomii, roli wolnej woli. Racjonalizm kartezjański jest ograniczony przez jego woluntaryzm. Przyjmuje się teŜ w nim pewną postać wiedzy wrodzonej. Oświecenie to głównie empiryzm brytyjski (J. Locke, G. Berkeley, D. Hume), racjonalizm i naturalizm Woltera i francuskich encyklopedystów (filozoficznie szczególnie interesujące były sensualizm de Condillaca i prepozytywizm D'Alemberta), koncepcja „zdrowego rozsądku" T. Reida (i szkoły szkockiej), takŜe tzw. scholastyka protestancka Ch. Wolffa (1679-1754) i niektórych jego uczniów, wreszcie krytycyzm Immanuela Kanta (1724-1804). Zdaniem wielu Krytyką czystego rozumu (1781; 2 wyd. 1787) Kant dokonał zasadniczego przełomu w filozofii nowoŜytnej; nawiązywał przede wszystkim - zarazem - do racjonalistycznej metafizyki (w stylu Wolffa), brytyjskiego empiryzmu (Hume) i fizyki I. Newtona. Jego system podwaŜał wszelkie systemy filozoficzne. Istotne dla k a n t y z m u są: rozdział między niepoznawalną rzeczą samą w sobie a poznawalnymi fenomenami (częściowy agnostycyzm i fenomenalizm); rozróŜnienie w poznaniu czynnika przedmiotowego i czynnika podmiotowego i teoria form apriorycznych (od przedmiotu pochodzą jedynie bezkształtne „chmury" wraŜeń); głoszenie uwarunkowania przedmiotu poznania przez podmiot (subiektywizm, interpretowany bądź psychologistycznie, bądź logiczno-transcendentalnie); teza o „dwóch pniach poznania" (zmysły i rozum); wyróŜnienie trzech rodzajów wiedzy (i odpowiednio zdań): empirycznej, czyli syntetycznej a posteriori, syntetycznej a priori, analitycznej; akcentowanie w róŜnych dziedzinach tego, co formalne (formalizm); prymat rozumu praktycznego nad teoretycznym w rozwiązywaniu klasycznej problematyki metafizycznej. Kantyzm stanowi waŜny etap (między Kartezjuszem a Husserlem) w rozwoju metody transcendentalnej (zwanej teŜ krytyczną); u Kanta polega ona na rozstrzyganiu pytań o podmiotowe warunki moŜliwości (danych faktów), w szczególności o podmiotowe warunki moŜliwości istniejących nauk (wytworów podmiotu). Kantyzm miał wiele rozmaitych interpretacji i dał początek zarówno wielkim, idealistycznym systemom, jak i róŜnym kantowskim i neokantowskim szkołom, inspirował zarówno spekulacje na temat „rzeczy samej w sobie", jak i hiperkrytycyzm lub orientacje zbliŜone do pozytywizmu. Następny okres w filozofii europejskiej to głównie czasy idealistycznych systemów J. G. Fichtego, F. W. Schellinga oraz G. W. F. Hegla (1770-1831), obok których moŜna by wymienić polskich filozofów podobnego stylu i rangi: J. M. Hoene-Wrońskiego, B. Trentowskiego, A. Cieszkowskiego. System Hegla zaliczyć moŜna do nurtu neoplatońskiego. Jest to idealizm obiektywny, racjonalistyczny, ewolucyjny, dialektyczny. Dziedziną szczególnie nową i wpływową w h e g l i z m i e - obok koncepcji dialektyki - była filozofia kultury 50 i dziejów. W tym teŜ czasie działali: A. Schopenhauer, Maine de Biran, J. F. Herbart (i inni), reprezentujący odmienne poglądy. Epoka poheglowska to czasy lewicy heglowskiej, naturalizmu L. Feuerbacha, materializmu dialektycznego K. Marksa i F. Engelsa, takŜe przedstawicieli nurtu sokratejskiego i poprzedników egzystencjalizmu (m.in. S. Kierkegaarda) oraz rozmaitych postaci pozytywizmu i scjentyzmu (np. pierwszy pozytywizm: A Comte, J. S. Mili, H. Spencer; drugi pozytywizm: empiriokrytycyzm R. Avenariusa i E. Macha), pozytywizujących odmian kantyzmu, indukcyjnej metafizyki wreszcie - nie wymieniamy tu wszystkich orientacji i waŜniejszych autorów - brentanizmu. Jest to równieŜ czas pierwszego okresu rozwoju filozofii w Ameryce Północnej15. Zasadnicze spory i orientacje współczesności (koniec XIX w. i wiek XX) moŜna umieścić na osi krzyŜujących się opozycji między maksymalizmem a minimalizmem, racjonalizmem a irracjonalizmem, kosmo- lub teocentryzmem a antropocentryzmem. To czas niespiesznego odchodzenia (z pozostawieniem pewnych, niekiedy przeobraŜonych, wątków) neokantyzmu, działalności brentanistów (widzących w opisowej psychologii „pierwszą filozofię", fundament wiedzy), rozmaitych odmian pozytywizmu, pragmatyzmu, bergsonizmu, fenome- nologii i róŜnych szkół filozofii analitycznej, neoscholastyki (głównie neotomizmu), takŜe marksizmu oraz innych kierunków i tendencji. Trudno uznać którąś z przejawiających się w naszych czasach orientacji za dominującą czy szczególnie charakterystyczną dla współczesności; odnotować moŜna jedynie ko- lejne nasilenie i przemijanie róŜnych mód intelektualnych, np. na egzystencjalizm, teilhardyzm, strukturalizm, hermeneutykę, ostatnio filozofię dialogu (spotkania). 7 05. FILOZOFIA W POLSCE. - JuŜ przed XIV w. Polacy mieli czynny udział w Ŝyciu umysłowym Europy, a Witelo Ślązak (XIII w.), filozofujący przyrodnik, neoplatonik (nawiązujący do Alhazena), był postacią waŜną. Po załoŜeniu przez Kazimierza Wielkiego Akademii Krakowskiej (1364), przekształconej później w Uniwersytet Jagielloński, nastąpił w Polsce szybki i powaŜny rozwój filozofii i nauk szczegółowych. RóŜne orientacje scholastyczne miały w Krakowie swoich - niekiedy wybitnych i twórczych - przedstawicieli, a rozkwit przyrodoznawstwa przygotował dzieło Mikołaja Kopernika. Od połowy XV w., poprzez dalsze stulecia, mamy wpływy humanizmu, stoicyzmu; tłumaczono 15 Główne orientacje tej filozofii to róŜne postaci idealistycznie nastawionego spirytualizmu (K. W. Emerson, później B. P. Bowne, J. Royce), następnie odmiany pragmatyzmu (Ch. S. Peirce - którego znaczenie jest wielostronne - W. James, nieco później J. Dewey ze swoim „instrumentalizmem"). 51 i popularyzowano teŜ wtedy Arystotelesa, rozwijano myśl społeczno-polityczną. UwaŜa się, Ŝe wiek XVII przyniósł upadek scholastyki i w ogóle filozofii w Polsce, chociaŜ i w tym czasie niektóre dzieła Polaków (np. Logika M. Śmigleckiego) zdobyły sobie uznanie w Europie. Głównym ośrodkiem uniwersyte- ckim stała się jezuicka Akademia Wileńska (załoŜona przez Stefana Batorego w 1579 r.). Nadal wysoki poziom charakteryzował matematykę i przyrodoznawstwo. Pamiętajmy zresztą, Ŝe nie jest to okres dostatecznie przez historyków nauki i filozofii zbadany. Nadmieńmy jeszcze, Ŝe od 1595 r. działała Akademia Zamojska. Do połowy XVIII w. sytuacja nie uległa zmianie, mimo pewnych wpływów nowszych prądów. Około połowy XVIII w. nastąpił jednak przełom, nastał okres Oświecenia. Istotną rolę odegrała tu reforma szkół pijarskich, dokonana przez ks. S. Konarskiego. Zapanował nawet scjentyzm i prepozytywizm; szczególnym jego przedstawicielem był Jan Sniadecki (1756-1830), któremu towarzyszyli m.in. S. Staszic i H. Kołłątaj. Komisja Edukacji Narodowej - pierwsze w Europie jakby Ministerstwo Oświaty i Szkolnictwa - dokonując reformy nauczania, atakując scholastykę w jej schyłkowej formie, atakowała filozofię w ogóle, ograniczając jej zakres. Oprócz wpływów niemieckiego i (przede wszystkim) francuskiego Oświecenia doszły wpływy Kanta i szkoły szkockiej. Obok zreformowanego (na pewien czas) Krakowa i przeobraŜonego Wilna dzia- łały inne ośrodki, w tym nowy - warszawski. (Nie moŜemy tu jednak śledzić szczegółowo perypetii katedr filozofii w Polsce). Rok 1830/31 był przełomowy takŜe w polskiej filozofii. Między powstaniem listopadowym a styczniowym dominuje (polska) filozofia m e s j a n i s- t y c z n a , która oprócz cech związanych z epoką romantyzmu i niemieckiego idealizmu pokantowskiego miała cechy narodowe, związane z polską tradycją kulturalną, z polskim typem religijności oraz z polityczną sytuacją narodu. Najwybitniejsi spośród przedstawicieli tej filozofii to J. M. Hoene-Wroński (1776-1853), który zresztą posłannictwo mesjanistyczne wiązał z własną filozofią, a nie z narodem polskim czy z narodami słowiańskimi (jak inni), oraz A. Cieszkowski (1814-1894); ich systemy zaliczyć moŜna do nurtu neoplatońskiego. Oczywiście i w tym okresie obok orientacji mesjanistycznej czy hegeliańskiej były inne, np. pozytywizujące lub związane z katolicyzmem. Po powstaniu styczniowym (1863) dominowały: pozytywizm, takŜe empiriokrytycyzm i kierunki kantowskie zbliŜone do pozytywistycznych. Występowały równieŜ: poheglowski eklektycyzm, pierwsze przejawy neotomizmu, pierwsze wpływy marksizmu. Jako początek filozofii współczesnej w Polsce (przy szerokim rozumieniu współczesności) moŜna uwaŜać 1895 r. (objęcie Katedry Filozofii w Uniwersytecie Lwowskim przez K. Twardowskiego) i 1897 r. (rozpo- częcie wydawania w Warszawie „Przeglądu Filozoficznego"). Okres 1895-1918 giki Arystoteles nie zaliczał wprost do filozofii, uwaŜając ją za jej narzędzie (grec. όργανον ). Średniowieczne klasyfikacje nauk (filozofii) najczęściej nawiązywały do po- działu Arystotelesa. Na przykład Hugon ze św. Wiktora (XII w.) dzielił wiedzę na teoretyczną, praktyczną, mechaniczną i logiczną. Znaczny wpływ miała klasyfikacja Ch. Wolffa (XVIII w.). Ten uczeń Leibniza dzielił nauki na filozo- ficzne (czyli racjonalne lub spekulatywne), empiryczne (historyczne) i matema- tyczne. Filozofię z kolei dzielił na teoretyczną - filozofia racjonalna (szeroko rozumiana logika) i filozofia realna (metafizyka ogólna czyli ontologia, metafizyka szczegółowa: teodycea czyli teologia racjonalna, kosmologia i psychologia racjonalna, w odróŜnieniu od psychologii empirycznej) - oraz praktyczną (etyka, polityka, ekonomika). Uczeń Wolfa, A. G. Baumgarten, wprowadził gnozeologię, którą podzielił na niŜszą (teoria poznania zmysłowego - estetyka) i wyŜszą (teoria poznania umysłowego - logika). Pomijamy tu szereg innych propozycji klasyfikacji. W nowoŜytności nastąpiło 1. usamodzielnienie się rozwaŜań na temat wartości ludzkiego poznania i ukonstytuowanie się (ostatecznie w XIX w.) teorii poznania jako odrębnej nauki filozoficznej, 2. oddzielenie porządku bytu i porządku wartości i wydzielenie ogólnej teorii wartości (aksjologii), 3. wyspecjalizowanie się pewnych dyscyplin związanych dotychczas z filozofią (jak logika formalna, psychologia empiryczna, estetyka). We współczesnym tomizmie wysuwa się kilka róŜnych koncepcji podziału filozofii. Te i inne propozycje16 wiąŜą się ściśle z zasadniczymi dyskusjami - niekiedy przebiegającymi wewnątrz danej szkoły - na temat istoty filozofii. Nie moŜemy tu wchodzić w owe dyskusje. 8 02. GŁÓWNE DZIAŁY FILOZOFII. - Wydaje się, Ŝe istnieją dwa zasadnicze działy filozofii, dwie podstawowe, odrębne nauki filozoficzne: teoria bytu (me- tafizyka) i teoria poznania (gnozeologia). Mianowicie to, co ujmujemy świado- mością, albo moŜna traktować jako byt, jako coś istniejącego i pytać o jego strukturę i konieczne uwarunkowania, albo moŜna traktować jako to, co dane, co się jawi, i pytać o ostateczne podstawy pretensji naszego poznania do wiary- godności, do informowania o tym, co się jawi. 16 Wśród neotomistów najczęściej dzieli się filozofię na teoretyczną, praktyczną (i pojetyczną), dodając do tego logikę, lub na filozofię poznania, filozofię bytu i filozofię działania ludzkiego (obejmującą etykę, estetykę, filozofię kultury...). Niektórzy tomiści egzystencjalni sprowadzają całą filozofię do metafizyki (np. M. A. Krąpiec). (Nazwę „metafizyka" dla filozofii bytu wywodzi się stąd, iŜ pisma Arystotelesa na ten temat umieszczono po - grec. µετά - Fizyce). Spoza tomistów np. R. Ingarden wyróŜnia dwie zasadnicze nauki filozoficzne: ontologię i metafizykę. W teorii poznania wyróŜnia część ontologiczną i część metafizyczną. 56 Inne działy filozofii bądź są wyspecjalizowanymi częściami metafizyki, bądź pomocniczymi lub szczegółowymi działami teorii poznania. Z metafizyką wiąŜą się filozofia przyrody (kosmologia filozoficzna) i filozofia człowieka (antropologia filozoficzna); jej (metafizyki) integralnym fragmentem jest filozofia Boga jako bytu absolutnego. Etyka i niektóre partie estetyki opierają się na metafizyce człowieka. Problematyka aksjologiczna ma charakter częściowo metafizyczny, częściowo teoriopoznawczy. Naukami pomocniczymi filozofii, związanymi z teorią poznania, są działy szeroko pojętej logiki: logika formalna, semiotyka, metodologia i teoria nauk. Ogólną teorię sprawnego działania, prakseologię, moŜna traktować bądź jako wyspecjalizowany fragment filozofii człowieka, bądź jako (niefilozoficzną) naukę pomocniczą. Osobną pozycję zajmuje historia filozofii. Nauki, które dotyczą filozofii (a zarazem stanowią narzędzia lub dostarczają narzędzi uprawiania filozofii), zaliczyć moŜna do metafilozofii, która wiąŜe się z teorią poznania (przy czym niekiedy jest meta-teorią poznania). § 9. LOGIKA 9 00. Logika to zespół nauk dotyczących poznania i języka: logika formalna, semiotyka, metodologia i teoria nauk. Rolę przewodnią wśród nich odgrywa logika formalna. 9 01. OKREŚLENIE LOGIKI. - Logika w sensie szerszym to logika formalna, logika języka (semiotyka), logika nauki (metodologia i teoria nauk); niektórzy zaliczają do niej i teorię poznania, zwłaszcza naukowego (epistemologię), chociaŜ rola tej nauki w stosunku do dyscyplin logicznych jest inna: są one podpo- rządkowane teorii poznania bądź przygotowując jej analizy, bądź suponując celowość uŜywania pewnych pojęć i rozróŜnień typowo teoriopoznawczych, bądź stosując pewne wyniki teorii poznania. Logika formalna jako teoria poprawnego wnioskowania, semiotyka jako nauka o sprawności poznawczej języka, metodologia nauk jako nauka o przebiegu i strukturze (formie) czynności poznawczych i ich rezultatów ze względu na ich funkcje poznawcze - to meta- nauki, nauki o pewnych aspektach poznania i języka. Problematykę logiczną uprawiano rozmaicie, zbliŜając ją bądź do psychologu, bądź do językoznawstwa (zwłaszcza gramatyki), bądź do ogólnej teorii Przedmiotów (ontologii), bądź wreszcie do matematyki. Od XIX w. dominuje tendencja do matematyzacji logiki. 57 Wśród nauk logicznych wymienia się teŜ metalogikę i metamatematykę, czyli uprawiane metodą dedukcyjną (podobnie jak współczesna logika formalna) teorie systemów logicznych i matematycznych. Dawniej obok logiki formalnej (zwanej teŜ symboliczną, algebraiczną, mate- matyczną, logistyką) wyróŜniano logikę filozoficzną, uprawianą metodą analityczno-lingwistyczną lub fenomenologiczną. Niektórzy i dziś wracają do tego przeciwstawienia, widząc ograniczenia czysto formalnego sposobu uprawiania teorii operacji poznawczych i ich wytworów (rezultatów). Zwróćmy tu uwagę na dwuznaczność terminów „logika" i „logiczny" (od grec. λόγος ). Raz odnoszą się one do wymienionych wyŜej nauk (wypadałoby wówczas uŜywać przymiotnika „logikalny" zamiast „logiczny"), drugi raz do ich przedmiotów; w tym ostatnim wypadku „logiczny" znaczy tyle, co „zgodny z prawami logiki", „prawidłowy pod względem formalnym", takŜe „sensowny", „rozumny", „celowy". Metaforycznie mówi się niekiedy i o „logice uczuć" czy „logice wydarzeń". NajwaŜniejsze etapy w dziejach logiki to kształtowanie metody aksjomatycznej (Platon, pitagorejczycy i matematycy greccy), zbudowanie systemu logiki nazw (sylogistyka Arystotelesa) i logiki zdań (stoicy), sformułowanie teorii definicji, argumentacji i nauki (głównie Arystoteles), analiza semiotycznych funkcji wyraŜeń i połączenie w teorii konsekwencji logiki nazw z logiką zdań (średniowiecze), początki logiki indukcji (przełom średniowiecza i nowoŜytności). Znakomity rozwój logiki w czasach nowoŜytnych (formalnej zwłaszcza od -mniej więcej - połowy XIX w.) doprowadził na początku bieŜącego stulecia do ukształtowania - w zasadzie - współczesnej postaci tej nauki (szczególnie doniosłą rolę odegrali tu G. Boole, B. Bolzano, G. Frege, G. Peano, takŜe między innymi A. de Morgan, J. D. Gergonne, ponadto twórcy geometrii nieeuklidesowej i teorii mnogości, wreszcie B. Russell). Rozmaite działy logiki są właściwie w nieustannym i wielokierunkowym rozwoju, ich problematyka ujawnia coraz to nowe aspekty. PowaŜny udział w rozkwicie dyscyplin logicznych mają Polacy17. 9 02. LOGIKA FORMALNA. - Jest to nauka o pewnych formalnych relacjach, które moŜna interpretować co najmniej dwojako. Weźmy np. twierdzenie logiki z zakresu sylogistyki (chodzi o sylogizm Barbara) w postaci: jeśli kaŜde M jest P i kaŜde S jest M, to kaŜde S jest P. Przy jednej interpretacji jest to prawo dotyczące wynikania między zdaniami (uwzględniające wewnętrzną budowę zdań), które głosi, Ŝe jeśli prawdziwe jest zdanie (typu, struktury) „kaŜde M jest 17 Przed drugą wojną światową głównie J. Łukasiewicz, S. Leśniewski, ich uczniowie z A. Tarskim na czele, takŜe L. Chwistek oraz K. Ajdukiewicz i T. CzeŜowski. 58 tym słownik, tezy, przekształcenia dowodzące (czy obalające) charakteryzuje się wyłącznie strukturalnie lub formalnie, tzn. mówi się jedynie o kształcie i porządku następujących po sobie (lub obok) napisów. Buduje się jakby język i reguły jego uŜycia w oderwaniu od znaczenia, przedmiotowego odniesienia jego wyraŜeń i operacji na nich. W ten sposób systemy logiczne formułowane są jakby w języku jednowarstwowym19. Wówczas jednak tak (czysto syntaktycznie, asemantycznie) scharakteryzowany system dopuszcza niejedną interpretację (semantyczną), moŜe mieć róŜne zastosowania. Aksjomatykę danego systemu mogą spełniać róŜne dziedziny przedmiotowe, moŜe mieć ona - jak się mówi - róŜne modele (jeśli przynajmniej dwa z nich są względem siebie izomorficzne, czyli mają dokładnie taką samą strukturę, system jest kategoryczny). NiezaleŜnie od tego kaŜdy system formalny ma przynajmniej dwie (omówione wyŜej) interpretacje: moŜe być traktowany jako (hipotetyczna) teoria relacji między przedmiotami (stanami rzeczy) i jako teoria związków między wyraŜeniami określonego typu (kształtu, budowy). System dedukcyjny bez jakiejkolwiek interpretacji semantycznej sprowadza się do gry w przekształcanie napisów i sam przez się nie pełni Ŝadnej funkcji poznawczej. Tak ujęta logika (i matematyka) jest quasi-nauką. Z drugiej strony system taki moŜna potraktować jako swoiste uabstrakcyjnienie systemu logicznego czy matematycznego. Badanie właściwości takich systemów (oczywiście chodzić tu moŜe tylko o właściwości formalne) okazuje się interesujące dla metalogiki i metamatematyki. Przykładem systemu formalnego dopuszczającego szereg róŜnych, interesujących interpretacji i zastosowań jest tzw. algebra Boole'a. Logikę interesuje nie tylko to, co moŜna udowodnić (dedukcyjnie wywieść) z określonego zbioru aksjomatów na podstawie danych reguł, lecz równieŜ to, jakie właściwości mają poszczególne systemy logiczne. Chodzi tu o tzw. meta-logiczne właściwości systemów, takie jak niesprzeczność, rozstrzygalność, zupełność, pełność, kategoryczność. Podstawowym działem logiki formalnej jest klasyczny rachunek logiczny, obejmujący teorię zdań i teorię kwantyfikatorów pierwszego rzędu (węŜszy rachunek funkcji propozycjonalnych), ewentualnie wzbogacony pewnymi poję- ciami (np. identyczności, deskrypcji), zawierający pełny zbiór t a u t o 1 o g i i, czyli formuł logicznych prawdziwych w kaŜdej dziedzinie przedmiotów. k o w s k i, Logika formalna, 19772, s. 30. 19 WyraŜenia językowe mają dwie strony: noszącą znaczenie (np. typowy kształt lub brzmie-nie wyraŜenia) i znaczenie. W języku sformalizowanym ustala się (zakłada) relację jednojednoznaczną między kształtem a znaczeniem wyraŜeń i pomijając jedną stronę wyraŜeń (mianowicie ich znaczenia), sprowadza się je do napisów. 61 Systemy wchodzące w skład klasycznego rachunku logicznego są dwuwartościowe (przyjmuje się w nich dwie wartości logiczne: prawdę i fałsz), ekstensjonalne (zakresowe, tzn. - mówiąc swobodnie - relacje pod względem treści i wartości są w nich wyznaczone przez relacje pod względem zakresu wyraŜeń i ich składników), obywają się bez załoŜeń egzystenjalnych; co prawda istnieje tendencja do wprowadzenia do teorii kwantyfikatorów - głównie ze względu na zastosowanie w matematyce - aksjomatu o niepustości. Na gruncie klasycznych systemów logiki moŜna uprawiać pewne teorie zbiorów (klas, nazw) i relacji (stosunków, ciągów i funkcji), pewne fragmenty matematycznej teorii mnogości. JednakŜe całkowite ugruntowanie matematyki w logice wymaga przyjęcia aksjomatów egzystencjalnie doniosłych (co najmniej aksjomatu nieskończoności). W kaŜdym razie pojęcia matematyczne moŜna zdefiniować za pomocą pojęć logicznych. Nieklasyczne rachunki logiczne otrzymujemy bądź rozszerzając teorię kwan- tyfikatorów (wymaga to wprowadzenia aksjomatów o istnieniu), bądź rezygnując z zasady dwuwartościowości (mamy wtedy logiki wielo- lub nieskończenie-- wartościowe) lub z ekstensjonalności i wprowadzając nowe funktory (zwłaszcza implikacji) czy pewne stałe pozalogiczne (logika modalna, deontyczna, epistemiczna, erotetyczna, czyli pytań, temporalna itp.) lub operując zbiorem szczególnego typu (logiki uogólnione, logika kombinatoryczna). Są to więc systemy dedukcyjne o szczególnej aparaturze pojęciowej i specyficznych załoŜeniach lub systemy dedukcyjne dotyczące określonych dziedzin czy problemów i stanowiące zastosowanie logiki do nich. Wreszcie naleŜy wymienić logikę indukcji czy logiczną teorię prawdopodo- bieństwa; jest to system dedukcyjny formułujący prawa wnioskowania uprawdopodobniającego (wniosek na podstawie przesłanek), w odróŜnieniu od logiki dedukcji, w której formułuje się prawa wnioskowania niezawodnego (tzn. takiego, w którym prawdziwość przesłanek gwarantuje prawdziwość wniosku). Dyskutuje się charakter, a nawet - mimo wielu prób - moŜliwość takiej teorii. 9 03. LOGIKA JĘZYKA. - Logiczną teorię języka, zwaną teŜ s e m i o t y k ą20 najogólniej moŜna określić jako naukę o poznawczych funkcjach czy poznawczej sprawności języka. Z tym Ŝe semiotyka rozwaŜa tę sprawę raczej od strony formalnej, pozostawiając teorii poznania problemy związane wprost z prawdziwością. WyróŜnia się (za Ch. Morrisem i R. Carnapem) trzy części semiotyki: syntaktykę, semantykę, pragmatykę. Pierwsza rozwaŜa relacje między 20 Niekiedy termin „semiotyka" stosuje się do ogólnej teorii znaków (semiologii); pomijamy tu zastosowania tego terminu np. w medycynie. Grec. σήµα = znak, znamię; σηµείον = znak (rozpoznawczy), ślad, trop, hasło. 62 wyraŜeniami językowymi, relacje wewnątrzjęzykowe lub międzyjęzykowe. Druga zajmuje się stosunkami między wyraŜeniami językowymi a przedmiotami, do których się one odnoszą. Trzecią interesują relacje między językiem a jego uŜytkownikami (nadawcami i odbiorcami wyraŜeń językowych). Charakter i wzajemne relacje syntaktyki, semantyki i pragmatyki są przedmiotem dyskusji21. MoŜna te działy logiki uprawiać opisowo (jako analizy zastanych sytuacji i struktur językowych) lub konstrukcyjnie (jako budowanie pewnych sztucznych systemów językowych i badanie ich właściwości), przy czym owe skonstruowane języki moŜna uwaŜać za (zazwyczaj alternatywne) idealizacje języków zastanych, naturalnych (etnicznych). Niektórzy traktują wymienione działy semiotyki niejednolicie: syntaktykę czysto formalnie, semantykę teoriopoznawczo, pragmatykę psychologizująco lub socjologizująco. Wówczas znika semiotyka jako odrębny, jednolity dział badań. Na gruncie pewnych tendencji w teorii języka następuje zbliŜenie między humanistycznym językoznawstwem a logiką języka; widocznym tego przejawem jest (m.in.) lingwistyka matematyczna. Za typowe relacje i role językowe uchodzą: w syntaktyce spójność składniowa, wynikanie, niesprzeczność, w semantyce nazywanie, oznaczanie, prawdziwość, w pragmatyce wyraŜanie, komunikowanie, rozumienie, stwierdzenie. JednakŜe bliŜsza charakterystyka tych i innych przymiotów wyraŜeń oraz zaliczenie ich do danego działu semiotyki nasuwa róŜne problemy. 9 04. LOGIKA NAUKI. - Następną nauką logiczną jest m e t o d o l o g i a nauk i t e o r i a n a u k i ; niektórzy uŜywają tych terminów zamiennie, inni posługują się nazwą „logiczna teoria nauki", w języku angielskim występuje termin „philosophy of science", stosujący się przede wszystkim do teorii przyrodoznawstwa. W Polsce przyjęło się na ogół metodologią nauk nazywać rozwaŜania nad czynnościami uprawiających nauki lub czynnościami uprawiania nauk (czynności naukotwórcze), a teorią nauk nazywać rozwaŜania dotyczące rezultatów (wytworów) tych czynności w postaci systemów twierdzeń, reguł, zespołów pytań czy definicji; z tym Ŝe wykład teorii nauk włącza się do wykładu metodologii nauk, zgodnie zresztą z okolicznością, iŜ rezultat jest pochodną czynności. Przy tym metodologię nauk moŜna uprawiać 1° dwojako: a) opisowo, niejako historycznie, b) normatywnie22, 2° metodami stosowanymi w humanistyce oraz formalnymi (np. metodologia nauk formalnych - metalogi- 21 Zob. np.: L. K o j, Semantyka a pragmatyka, 1971; S. M a j d a ń s k i , Problemy asercji zdaniowej, Lublin 1972, głównie § 1. 22 O koncepcji metodologii nauk zob. np.: K. A j d u k i e w i c z , Metodologia i metanauka. Zagadnienie uzasadniania, w: t e n Ŝ e, Język i poznanie, t. II, Warszawa 1965, s. 117-126 374-383. 63 Drugi - dogmatyczność - polega na tym, Ŝe kaŜda nauka przyjmuje jakieś załoŜenia i stosuje metody, których nie uzasadnia i nie moŜe uzasadnić bez popełnienia błędów logicznych (moŜna je potraktować jako róŜne postaci błędu petitio principii)23. Powstaje pytanie, czy moŜna zbadać i ocenić wartość tych podstawowych czy naczelnych załoŜeń, stosowanych metod, bez popełnienia owych błędów logicznych. Oto problemy, do których rozwiązania powołana jest teoria poznania. 10 03. RÓśNE KONCEPCJE TEORII POZNANIA. - Naukę, jak wiemy, określają jej przedmiot, aspekt, cel i metoda. Panuje zgoda co do tego, iŜ teoria poznania zajmuje się wartością poznania. Dalsze jednak określenie zarówno tej wartości, jak i innych czynników i momentów - wchodzących w grę przy pojmowaniu teorii poznania - rodzi róŜne problemy i jest tematem długotrwałych dyskusji24. Upraszczając sprawę, moŜna wyróŜnić jako zasadnicze następujące koncepcje teorii poznania: 1) Według jednej z nich (nazywamy ją psychofizjologiczną koncepcją teorii poznania) problematyka teoriopoznawcza jest fragmentem problematyki takich nauk szczegółowych, jak psychologia, fizjologia, socjologia i razem z nimi zaleŜy (zarówno pod względem przyjmowanych przesłanek, jak i stosowanych metod) od nauk przyrodniczych i humanistycznych; teoria poznania jest jedną z tych nauk. Poznanie (przedmiot badania) ujmuje się w niej jako jeden z przedmiotów otaczającego nas świata, uwikłany w ten świat i zachodzące w nim procesy rozmaitymi związkami, zwłaszcza przyczynowymi. Psychologia np. bada poznanie jako rodzaj czy typ przeŜyć, procesów czy stanów psychicznych i poszukuje prawidłowości (zwłaszcza przyczynowych) rządzących faktycznym występowaniem i przebiegiem czynności i dyspozycji poznawczych, a takŜe zajmuje się rolą tych czynności i dyspozycji w Ŝyciu osobnika poznającego. Socjologia np. bada rolę poznania w kształtowaniu się i rozwoju grup społecznych, interesuje się społecznymi uwarunkowaniami poznania ludzkiego. Psychofizjologicznie ujęta teoria poznania jest istotnie zaleŜna w swej funkcji poznawczej od poznania, do którego oceny została powołana! Nie przezwycięŜy więc dogmatyczności nauk, z których korzysta. Ponadto na gruncie takiej 23 Błąd petitio principii zachodzi wtedy, gdy wychodzi się z nie uzasadnionych lub niedos- tatecznie uzasadnionych przestanek (załoŜeń), gdy w uzasadnieniu występuje „błędne koło" lub ciąg w nieskończoność. Por. M. B o m b i k, Pojęcie błędu pethionis principii, Warszawa 1991- 24 Zob. S t ę p i e ń , O metodzie, rozdz. III; R. I n g a r d e n , U podstaw teorii poznania, 1971. 66 teorii poznania łatwo o pomieszanie zagadnienia genezy poznania z zagadnieniem jego wartości (prawdziwości). 2) Według drugiej koncepcji (moŜna by ją nazwać logistyczną) teorię poznania winno się uprawiać metodą dedukcyjną, na wzór nauk formalnych. Mianowicie poprzez odpowiedni, niesprzeczny układ aksjomatów ustala się sens potrzebnych pojęć i - na podstawie przyjętych reguł postępowania - dedukuje z nich twierdzenia. Twierdzenia te odnoszą się do poznania, wartość teorii polega na jej przydatności, uŜyteczności poznawczej. Gdyby pod tym względem system okazał się niesprawny, naleŜałoby jego układ aksjomatów odpowiednio - zgodnie z podstawowymi intuicjami - skorygować. Aksjomaty mają bowiem uściślać sens występujących w nich terminów w ten sposób, aby ten sens był jakimś dostatecznym przybliŜeniem ich intuicyjnie danego sensu lub - inaczej formułując - aby sens terminów pierwotnych systemu był dostatecznym przybliŜeniem intuicyjnych, przedaksjomatycznych odpowiedników tych terminów. Pomijając juŜ sprawę sensu owej „uŜyteczności poznawczej" systemu oraz dla uproszczenia przyjmując, Ŝe w rozwaŜanym systemie obowiązują tylko tzw. reguły ogólnologiczne, stwierdzić moŜna, Ŝe tak pojęta teoria poznania nie mogłaby spełnić nadanych jej zadań, Ŝe metoda aksjomatyczna (w tym przynajmniej wypadku) nie jest metodą samowystarczalną. ZwaŜmy w tym celu, Ŝe: 1. Tak budowane systemy teorii poznania (koncepcja ta bowiem dopuszcza szereg konkurujących aksjomatyk, których wybór podyktowany jest ich „uŜy- tecznością poznawczą") nie są systemami formalnymi, a wobec tego, Ŝe reguły uznawania zdań mają charakter formalny, jedynym punktem umoŜliwiającym stosowalność tych systemów są terminy w nich występujące. 2. Stąd teŜ aksjomatyki nie mogą być dowolne (tzn. nie mogą kierować się tylko względami formalnymi), muszą uwzględnić intuicje związane z terminami pierwotnymi. 3. Nie moŜna badać lub uzasadniać aksjomatów w innym systemie aksjomatycznym; w ten sposób co najwyŜej uzyskano by przesunięcie, a nie rozwiązanie sprawy. 4. Samo zastosowanie twierdzeń systemu (które, czymkolwiek by było, odnosi się w kaŜdym razie do czegoś spoza systemu) nie jest operacją formalną, w grę wchodzą bowiem intuicje przedaksjomatyczne. 5. Z uwagi na wyniki K. Godła i innych metalogików, moŜna się zasadnie spodziewać, iŜ odpowiednio bogaty system teorii poznania byłby systemem niezupełnym. Rozstrzygalności pewnych problemów naleŜałoby szukać na innej drodze niŜ aksjomatyczna. Widać juŜ stąd, Ŝe metoda aksjomatyczna, jeŜeli moŜe odegrać na terenie teorii poznania poŜyteczną rolę, to tylko jako metoda pomocnicza, wtórna, 67 a w kaŜdym razie nie jako jedyna. System aksjomatyczny byłby rezultatem teorii poznania, a nie całą teorią poznania. 3) Trzecia koncepcja teorii poznania (nazywamy ją semantyczną) sprowadza problematykę teoriopoznawczą do problematyki z zakresu semiotyki (logiki języka). Koncepcja ta wychodzi od (słusznego) twierdzenia, Ŝe teoria poznania zajmuje się poznaniem zarówno w sensie psychologicznym, jak i logicznym, tzn. bada zarówno czynności poznawcze, jak i ich wytwory, takie jak sądy, pojęcia. Najprościej określić moŜna te ostatnie jako znaczenia odpowiednich tworów językowych, takich jak zdania, nazwy. JeŜeli weźmie się pod uwagę i to, Ŝe o sądach i pojęciach (rozumianych jako wytwory czynności) nie moŜna mówić inaczej, jak tylko jako o znaczeniach pewnych wyraŜeń językowych, to analiza logiczna wydaje się jedyną uprawnioną metodą badania tego rodzaju obiektów. Relacjom między pojęciami czy sądami odpowiadają dokładnie relacje między nazwami czy zdaniami. Strukturze poznania w sensie logicznym odpowiada struktura języka, w którym to poznanie się wyraŜa i dzięki któremu intersubiektywnie się rozwija. Stąd pewne wyniki uzyskane w logice języka, w semiotyce, zasadnie się stosują do poznania. Koncepcja ta 1° dotyczy tylko wytworów poznawczo-językowych (sądów, pojęć, problemów jako znaczeń zdań, nazw, pytań), 2° stwarza stałą okazję do mieszania środka utrwalania i komunikacji poznania (jakim jest język) z rezultatem poznania. Koncepcja ta jest juŜ rezultatem pewnych rozstrzygnięć teorio- poznawczych dotyczących zakresu tego, co poznawalne. JeŜeli rozwaŜania teoriopoznawcze mają być naukowe w myśl racjonalnie pojętej nauki (w przyjętym sensie), muszą być formułowane i dyskutowane w ramach jakiegoś języka. Ale to jeszcze nie znaczy, Ŝe przedmiot badań teorii poznania musi mieć charakter tylko lub głównie językowy. 4) Według innej koncepcji (nazwijmy ją metafizykalną) teoria poznania jest metafizyką poznania ludzkiego, jest częścią metafizyki człowieka. Bada ona poznanie jako byt szczególnego rodzaju, rozwaŜa jego strukturę, sposób istnienia i ontyczne uwarunkowania. Tak pojęta teoria poznania oczywiście zaleŜy od metafizyki ogólnej i zakładając prawdziwość jej tez i prawomocność jej metod, nie moŜe jej uczynić przedmiotem swych ocen bez popełnienia błędu „petitio principii". Poza tym na gruncie metafizyki poznania nie moŜna sformu- łować (a w następstwie i rozwiązać) wielu podstawowych zagadnień teorio- poznawczych. Psychologia czy psychofizjologia poznania, socjologia poznania, historia poznania, analiza logiczna czy semiotyczna poznania, takŜe metafizyka poznania nie zastąpią właściwie ujętej teorii poznania. 68 Trzeba tu wymienić róŜne rozumienia zaleŜności między dwoma działami wiedzy. I tak wiedza (nauka) Wx moŜe zaleŜeć od wiedzy (nauki) W2 - całkowicie lub częściowo - następująco: 1. genetycznie - gdy W2 stanowi powód zaistnienia Wx, 2. heurystycznie - gdy W2 dostarcza moŜliwości do rozwaŜania W,, 3. strukturalnie - gdy W2 stanowi przedmiot badań W,, 4. metodologicznie - gdy W2 dostarcza niezbędnych a) załoŜeń (przesłanek, definicji, reguł) lub b) teorii aparatury badawczej (instrumentów) W,, 5. epistemologicznie - gdy W2 ocenia prawdziwość (wiarygodność) rezultatów poznawczych lub dostarcza racji dla oceny prawdziwości (wiarygodności) rezultatów poznawczych W,. Przy respektowaniu przyjętych postulatów teoria poznania jest całkowicie niezaleŜna metodologicznie i epistemologicznie od innej wiedzy (równieŜ stoso- waną przez siebie logikę uprawomocnia własnymi środkami). Jest niewątpliwie zaleŜna genetycznie (zwłaszcza od poznania potocznego), strukturalnie, a takŜe heurystycznie od innej wiedzy. Są to zaleŜności, oprócz strukturalnej, interesujące psychologa, socjologa i historyka poznania. Natomiast poznanie badane przez teorię poznania, zaleŜne od niej epistemologicznie - nie jest zaleŜne od teorii poznania metodologicznie! Teoria poznania bowiem nie zastępuje badanego poznania, nie dostarcza mu przesłanek, nie koryguje jego wyników. Oceniając, teoria poznania przeprowadza swe rozwaŜania na innej płaszczyźnie poznawczej niŜ analizowane poznanie. Musimy zatrzymać się przy tej sprawie, gdyŜ rodzi ciągle nieporozumienia. Akt poznawczy, ze względu na to, czym jest, pełni funkcję informatora o czymś. Uzupełnić lub obalić informację w nim osiągniętą moŜna jedynie uzyskując nowe informacje (na ten sam temat) w innych aktach tego typu. Analiza epistemologiczna nie jest warunkiem koniecznym pełnienia przez akty poznawcze właściwych im funkcji. Nie zmieni ani sposobu spostrzegania, ani natury dedukcji itd. Jest natomiast - i tylko - specjalnie zorganizowanym namysłem nad charakterem i wartością poznania, jest próbą zdobycia niedogmatycznej samoświadomości ostatecznej racji wiarygodności naszego poznania. Teoria poznania nie jest nauką pierwszą ani w sensie chronologicznym, ani w sensie logicznym. 10 05. METODA TEORII POZNANIA. - Dla teorii poznania szczególnie waŜną sprawą jest wybór odpowiedniej metody, właściwego sposobu stawiania i roz- wiązywania problemów teoriopoznawczych. Ma to być bowiem nauka w pełni niedogmatyczna, niejako samouzasadniająca się, poznawczo całkowicie samo- dzielna. 71 Konstruując swoją naukę, teoretyk poznania musi najpierw ustalić jej punkt wyjścia26, czyli sformułować pierwsze - wyznaczające dalszy kierunek rozwaŜań - pytania. PoniewaŜ kaŜde pytanie wiedzie ze sobą jakieś załoŜenia i moŜe wprowadzić fałsz, pochopną obiektywizację czyichś wątpliwości, niewłaściwy kierunek badań, przeto stawianie pytań w nauce nie moŜe być dowolne. Jak warunkiem uznawania twierdzeń w nauce jest ich poprawne sformułowanie, prawdziwość i odpowiednie uzasadnienie, tak warunkiem stawiania pytań w nauce jest ich poprawność, trafność (polegająca na prawdziwości załoŜeń) i zasadność (polegająca przede wszystkim na tym, Ŝe pytanie ma przynajmniej dwie sensowne odpowiedzi)27. Wstępnymi warunkami moŜliwości (uprawiania) teorii poznania są: istnienie poznania, istnienie poznania poznania, trwanie (zachowującego swą toŜsamość) podmiotu poznającego (filozofującego „ja"). Podstawowymi czynnościami upra- wiającego teorię poznania będą świadome czynności poznawcze ujmowania i opisu poznawania i poznania tego, co i jak jest dane, oraz świadome czynności formułowania, rozumienia i opisu słownych (językowych) postaci rezultatów poznawczych. Odpowiednia organizacja tych czynności daje właściwe metody teorii poznania: metodę oglądu i opisu fenomenologicznego oraz metodę analizy logiczno-językowej. (Po bliŜsze szczegóły odsyłamy do literatury; zob. teŜ wyŜej, § 5). 10 06. PROBLEMATYKA TEORII POZNANIA. - Wstępna, niejako metateoretyczna grupa zagadnień związana jest z wyborem przedmiotu i celu teorii poznania, z ustaleniem punktu wyjścia oraz metody. PoniewaŜ i w tych rozwaŜaniach chodzi o badanie poznania w aspekcie jego prawdziwości w sposób niedogmatyczny i uchylający niebezpieczeństwo popełnienia petitio principii, metodologicznie ów wstęp do teorii poznania jest jej integralną częścią. W ramach ogólnej teorii poznania wyróŜnia się następujące grupy zagadnień: 1) zagadnienia dotyczące źródeł poznania (struktura i rodzaje czynności poznawczych), spór między aprioryzmem i aposterioryzmem o ilość i wzajemne związki źródeł poznania i pozycję doświadczenia, spór między racjonalizmem a irracjonalizmem o rolę intelektu jako ostatecznej instancji w ocenie wartości poznania, 2) zagadnienia dotyczące przedmiotu poznania (zwane teŜ zagadnieniami granic poznania, spór między realizmem a idealizmem), 3) zagadnienia dotyczące podmiotu poznania (filozofującego „ja"), 4) zagadnienia roli znaków, języka w poznaniu, 5) zagad- 26 Przez „punkt wyjścia" w nauce rozumie się: I) pierwsze czynności uprawiającego (systema- tycznie) naukę, 2) pierwsze tezy uznane w nauce, 3) pierwsze dane do przyjęcia, 4) pierwsze dane do zbadania. Właściwe są dwa pierwsze uŜycia tego zwrotu. 27 Szerzej zob. S t ę p i e ń, O metodzie, § 7 oraz niŜej, 16 09. 72 nienia definicji, właściwości i poznawalności (kryteriów) prawdziwości poznania (klasyczna a nieklasyczne koncepcje prawdy, absolutyzm a relatywizm, agnosty- cyzm, sceptycyzm i dogmatyzm). W związku z oceną sprawności poznawczej głównych naszych czynności wyróŜnia się szereg problemów (dających się potraktować jako szczegółowe przypadki wyŜej wymienionych), jak zagadnienie jakości zmysłowych, zagadnienie uniwersaliów, zagadnienie wiedzy koniecznej (sądów syntetycznych koniecznych), zagadnienie wiedzy prawdopodobnej (upra- womocnienia zabiegów indukcyjnych). Szczegółowa teoria poznania zajmuje się róŜnymi odmianami poznania ludzkiego (poznanie potoczne, naukowe, religijne, estetyczne, paranormalne stany poznawcze). Mówiąc o filozofii poznania moŜna mieć na myśli bądź właściwą teorię poznania (gnozeologię), bądź metafizykę poznania. § 11. TEORIA BYTU 11 00. Filozofia bytu - metafizyka - bada byt (kaŜde to, co istnieje) jako byt (jako coś istniejącego) celem ustalenia ostatecznych racji (przyczyn) jego istnienia, celem uchwycenia koniecznych warunków bycia (w ogóle lub w określony sposób, takim czy innym, tak czy inaczej). Metafizykę wyróŜnia spośród innej wiedzy jej swoisty, transcendentalno-analogiczny sposób ujęcia rozwaŜanego przedmiotu. 11 01. UWAGI WSTĘPNE. - Początkowo metafizyka nazywana była „filozofią pierwszą" lub „teologią" (Arystoteles, średniowiecze), później „ontologią" (Clauberg, Wolff). U Arystotelesa i średniowiecznych scholastyków rozumiana była jako nauka o tym, co jest, o ostatecznej zasadzie (czy zasadach) istnienia poszczególnych bytów, u Wolffa dotyczyła raczej tego, co moŜliwe, rozpatrywała wszystko z punktu widzenia zasady niesprzeczności. Od Kanta pojmowano metafizykę jako naukę (lub pseudonaukę) o tym, co poza zjawiskami, lub wręcz jako to, co nieuzasadnione, wykraczające poza zasięg doświadczenia. NaleŜy dodać, iŜ od staroŜytności poprzez średniowiecze i nowoŜytność niejednokrotnie zmieniała się koncepcja przedmiotu metafizyki - bytu (podkreśla to szczególnie E. Gilson). U brentanistów występuje zainteresowanie tym, co moŜliwe, i skłonność do traktowania rzeczywistości jako przypadku tego, co moŜliwe (przypomina się tu nieco Awicenna). W rezultacie tego (m.in.) otrzymujemy „teorię przedmiotów" A. Meinonga i „ontologię" E. Husserla. R. Ingarden odróŜnia 73 w trakcie rozwoju danych nauk. W przyrodoznawstwie współczesnym dominuje aspekt kwantytatywny lub technologiczny, chodzi o to, jak moŜna badany przedmiot (w ramach określonej aparatury) zmierzyć, zaklasyfikować oraz jak moŜna na niego działać, do czego się nim posłuŜyć. Tymczasem w metafizyce nie chodzi o uchwycenie jakiejś szczególnej kategorii czy strony przedmiotów, jakiejś ich roli, nie chodzi teŜ o ich uŜycie, lecz o uzyskanie wiedzy o kaŜdym przedmiocie w jego istotnych, koniecznych uwarunkowaniach, o uświadomienie sobie sensu tego, Ŝe coś istnieje i Ŝe my istniejemy. Chodzi o uzyskanie wiedzy i tylko o uzyskanie wiedzy o ogóle tego, co jest. Przy tym waŜne tu jest nie to, Ŝe chodzi o wiedzę o ogóle tego, co jest (wiedzę taką uzyskujemy i poza metafizyką, np. w ramach niektórych odpowiednio zinterpretowanych teorii logicznych i matematycznych), lecz o wiedzę o podstawowym aspekcie tego, co jest: rozwaŜamy to, co jest, jako właśnie istniejące, zajmujemy się bytem jako bytem. Idzie nam w metafizyce (według omawianej koncepcji) o poznanie przedmio- towe, powszechno-bytowe, ujmujące w tym, co faktycznie istniejące, to, co konieczne, ostateczne, o poznanie odpowiednio uzasadnione. Wyjaśnijmy to nieco bliŜej. Po pierwsze, idzie nam w metafizyce o poznanie p r z e d m i o t o w e (według innej terminologii - rzeczowe). A więc nie chodzi tylko o ustalanie znaczeń i sposobu uŜycia takich terminów, jak „byt" i „sposób istnienia", nie chodzi o sprawy językowe. Nie chodzi teŜ o poznanie jakichś naszych wytworów czy konstruktów myślowych lub wyobraŜeniowych. Chodzi o badanie czegoś zastanego, napotkanego, o zdobycie wiedzy o tym, co jest nam dane jako istniejąca wokół nas i w nas (niezaleŜnie od tego, czy jest przedmiotem naszych rozwaŜań) mnogość (tak czy inaczej do siebie ustosunkowanych) określonych treści. Dlatego teŜ wszelkie nasze ustalenia i twierdzenia muszą dotyczyć tego, co jest, co istnieje, muszą opierać się na bezpośrednich danych empirycznych o tym, co jest (co istnieje), i w nich znajdować potwierdzenie swej prawdziwości. Postulat przedmiotowości łączy się istotnie z postulatem empiryczności, z postulatem związku z danymi doświadczenia. Przy tym doświadczenie rozumiemy szeroko jako bezpośredni kontakt poznawczy z przedmiotem badanym, w którym ten ostatni zjawia się przed nami niejako osobiście, „twarzą w twarz" (tak np., jak ma to miejsce w spostrzeŜeniu zewnętrznym lub wewnętrznym). Po drugie, chodzi nam w metafizyce o poznanie o g ó l n e , dotyczące kaŜdego bytu, kaŜdej treści istniejącej. Tylko wtedy bowiem moŜemy kusić się o poznanie warunków koniecznych istnienia czegokolwiek, o próby znalezienia ostatecznej racji jakiegokolwiek bytu. Musimy tak organizować badania, aby uchronić się od partykularyzmu, jednostronności, pochopnego monizmu, tzn. musimy dbać o to, aby nie zasugerować się jakąś stroną czy jedną kategorią 76 przedmiotów. Badamy nie taki czy inny byt, ale byt jako byt. Interesuje nas to, co charakterystyczne dla tego, co istnieje, czyli dla kaŜdego bytu. Po trzecie, chodzi nam w metafizyce o poznanie w tym, co f a k t y c z ne i s t n i e j ą c e , tego, co k o n i e c z n e , i s t o t n e . Chodzi o ustalenie tego, co jest konieczne, a co niekonieczne w ramach bytu jako bytu, tego czy i jakim koniecznościom podlega zaistnienie i istnienie czegokolwiek. Po czwarte, chodzi nam w metafizyce o poznanie odpowiednio u z a s a d - n i o n e , niedogmatyczne, w swych ustaleniach i stwierdzeniach podyktowane tylko tym, co poznawane, a zarazem pozbawione pochopnych uogólnień na za- sadzie dalekich lub przypuszczalnych analogii oraz ekstrapolacji. Dlatego w swym punkcie wyjścia metafizyka nie moŜe sobie pozwolić na sformułowania, które by rozstrzygały sprawy natury i sposobu istnienia przedmiotów lub które by przesądzały pewne szczegóły rozstrzygnięcia z góry, przed podjęciem odpowiednich badań. (Stąd postawione pytania traktujemy jako tymczasowe, póki ich załoŜenia nie zostaną potwierdzone lub obalone przez odpowiednie poznanie). Punkt wyjścia musi być neutralny30 wobec takich stanowisk, jak monizm i pluralizm, materializm i spirytualizm, teizm i ateizm itp. Aprioryczna dedukcja nie jest tu na miejscu: nie moŜna uprawiać teorii bytu bez bezpośredniego, oglądowego kontaktu z bytem, wysuwając jedynie konsekwencje przyjętych z góry załoŜeń, kierując się tylko moŜliwościami. Wszystkie te powyŜej przedstawione względy powodują, Ŝe metafizyki nie moŜna pojąć i uprawiać jako nauki typu przyrodniczego, kontynuującej badania nauk fizykalnych. Mniej waŜne przy tym jest to, iŜ nauki fizykalne mają bardzo skomplikowaną strukturę, i to taką, Ŝe niektórzy nie poprzestają na stwierdzeniu niepewności ich rezultatów, ale nawet dyskutują, czy fizyk swoje teorie moŜe w ogóle kwa- lifikować jako prawdziwe lub fałszywe. Pomijamy teŜ ograniczenia płynące z okoliczności, iŜ rozwój poznania fizykalnego pozostaje w ścisłym związku z rozwojem techniki budowania aparatów badawczych. NajwaŜniejsze tu wydaje się, Ŝe nauki fizykalne mogą uzyskać wyniki poznawcze ściśle związane z aspektem charakterystycznym dla fizyki. Fizyka bada swój przedmiot o tyle, o ile jest on wymierny w pewnych jednostkach miary, o ile da się ująć ilościowo. Fizyka ujmuje to, co da się ująć w przedmiocie z określonego i jej właściwego punktu widzenia, chwyta tylko ilościową czy ilościowo wymierną stronę badanego przedmiotu. Dlatego teŜ jej wyniki nie dadzą się odnieść do tego, co ilościowo niewymierne, do tego, co nie ma takiej strony. Fizyka nie potrafi (w ramach właściwych jej metod) nawet stwierdzić, ani Ŝe istnieją, ani Ŝe nie 30 Nie moŜe być neutralny jedynie wobec realizmu, uznającego istnienie i poznawalność jakiegoś bytu. 77 istnieją tego rodzaju przedmioty. Metafizyka nie moŜe z góry przyjąć, Ŝe istnieją jedynie przedmioty ilościowo wymierne (a więc np. przestrzennie rozciągłe ciała), zwłaszcza Ŝe pewne dane np. doświadczenia wewnętrznego mogą nam nasunąć wątpliwości co do prawdziwości tego zdania. Fizyka ujmuje poznawczo tylko własności i struktury ilościowo wymierne lub to, co przejawia się w tym, co ilościowo wymierne, lub wreszcie to, co przyjmuje dla wyjaśnienia tego, co ilościowo wymierne. Nie tylko nie wiemy, czy poznawczo wyczerpuje ona całą strukturę bytu, ale stwierdzamy, Ŝe fizyki bliŜej nie interesuje sposób istnienia tego, co jest jej dane, a co traktuje ona w zasadzie jako obiektywne, zastane, odkryte. Fizyk ani nie stawia pytań dotyczących bytu jako bytu, ani nie udziela na takie pytania odpowiedzi. Ci, którzy zwykli w fizyce widzieć wzór ścisłości i owocności nauki, wysuną zarzut, iŜ metafizyka nie oparta na fizyce, nie nawiązująca do jej teoryj pozbawia się kontaktu z rzetelnie zobiektywizowanym, eksperymentalnym badaniem. Eksperyment - jak wiadomo - to obserwacja (a więc spostrzeganie) określonego stanu, zdarzenia lub procesu, wywołanego przez eksperymentatora (ewentualnie przy uŜyciu odpowiedniej aparatury) w sytuacji zaplanowanej. Pozwala uzyskać odpowiedzi (i to nie zawsze najlepiej) tylko w tej sprawie, do której został powołany. Pozwala nam rozpoznać pewne prawidłowości w następowaniu lub współwystępowaniu zjawisk, ujmuje niekiedy związki przyczynowe lub strukturalne. Wszystko w ramach aspektu charakterystycznego dla nauki, która eksperyment organizuje. Metafizyka bada to, co istnieje, ze względu na to, Ŝe istnieje, bada byt jako byt (a więc jako coś istniejącego). Jej pytania i twierdzenia dotyczą bytu jako bytu. Pojęcie bytu odgrywa w metafizyce bardzo waŜną i właściwie wyjątkową rolę. Ujmuje przedmiot jej rozwaŜań, występuje jako sens podmiotu lub orzecznika zdań metafizyki. Wyznacza w znacznym stopniu charakter dalszych badań. Dlatego teŜ podstawowa jest sprawa sposobu formowania pojęcia bytu, ustalania sensu terminu „byt" i wprowadzenia go do języka metafizyki. 11 03. R. INGARDENA KONCEPCJA FILOZOFII BYTU. - Ontologię i metafizykę Ingarden uwaŜa za dwa odrębne i zasadnicze działy badań filozoficznych. Ontologia w tym ujęciu to nauka aprioryczna (tzn. epistemologicznie niezaleŜna od doświadczenia, oparta na oglądzie ejdetycznym), która w intuitywnej analizie zawartości idei odkrywa związki konieczne między czystymi jakościami idealnymi oraz wyznaczone przez te związki czyste moŜliwości. Ontologia bada zawartość idei czegoś istniejącego, jakiegokolwiek bytu (niekoniecznie realnego), badanie natomiast zawartości idei czegoś odnoszącego się do bytu (wytworu operacji podmiotowych) pozostawia teorii poznania. 78 no tego, Ŝe coś faktycznie i s t n i e j e , jak i tego, Ŝe faktycznie istnieje właśnie t o o t o. Pozostaje to w związku z faktem, iŜ zawartość idei nie wyznacza ani istnienia, ani ostatecznego indywidualizującego kwalifikowania np. przedmiotów realnych i Ŝe faktyczne istnienie takich przedmiotów prowadzi do zagadnienia bytu pierwotnego. Gdyby metafizyk stwierdził istnienie czegoś z istoty swej całkowicie przypadkowego, napotkałby na metafizyczną tajemnicę. Metafizyk zajmować się teŜ moŜe ideami, lecz tylko jako ideami, rozwaŜając ich faktyczne istnienie i jego podstawę. PoniewaŜ badania metafizyka odnoszą się do tego, co faktycznie istnieje (podobnie jak badania nauk szczegółowych), musi on wyjść od odpowiednich danych, od doświadczenia tego, co faktyczne. JednakŜe metafizykowi nie wystarczy samo takie doświadczenie, jakim posługujemy się w Ŝyciu codziennym czy w naukach szczegółowych, gdzie nie zwraca się uwagi na róŜnicę między tym, co istotne, a tym, co przypadkowe dla przedmiotów. Metafizyk musi albo operować własnym doświadczeniem metafizycznym, albo zastane doświadczenie tego, co faktyczne, odpowiednio zinterpretować, wyróŜnić w jego danych to, co istotne, i to, co nieistotne, tak by umoŜliwić bezpośrednie dojrzenie istoty i sposobu istnienia tego, co faktycznie istnieje. Zdaniem Ingardena do tego jest konieczne uprzednie poznanie zawartości idei, pod którą badany, faktycznie istniejący przedmiot podpada z racji swej istoty. Związki istotnościowe, koniecznościowe zachodzą wprawdzie w tym, co faktyczne (np. rzeczywiste), ale ostateczne ich zrozumienie osiągnąć moŜna poprzez znajomość związków koniecznych między jakościami idealnymi i czystych moŜliwości, przez nie wyzna- czonych. Metafizyka musi się więc opierać na odpowiednim doświadczeniu oraz na wynikach ontologii. Ontologia stanowi przygotowanie i załoŜenie metafizyki: umoŜliwia w doświadczeniu tego, co faktyczne, dostrzec to, co istotne, dostarcza sądów ustalających związki konieczne współistnienia i wykluczania, uwzględnia rozmaite moŜliwości. Ingarden nie rozstrzyga, czy istnieje osobne doświadczenie metafizyczne, ani teŜ, czy zastane doświadczenie niemetafizyczne nadaje się do interpretacji metafizycznej. Nie wiadomo przeto jeszcze, czy metafizyka to zbiór odrębnych zagadnień, czy takŜe i zbiór ich rozwiązań. Poza tym Ingarden stwierdza, iŜ do idei poznania metafizycznego naleŜy jego absolutność (tzn. pewność) i bezinteresowność. W sprawie trudności związanych ze stosowaniem do metafizyki wiedzy opartej na poznaniu zawartości idei odsyłamy Czytelnika do literatury31. Zaznacza-my tu jedynie, Ŝe nie wydaje się, iŜby zachodzenie związków koniecznych w rzeczywistości wskazywało jednoznacznie - jak chcą fenomenologowie - na obiektywne istnienie sfery idealnej. 31 Zob. A. B. S t ę p i e ń, Uwagi o Ingardenowej koncepcji ontologii, RF 20 (1972) 1,5-14. 81 1 04. KONCEPCJA TEORII RZECZYWISTOŚCI W MATERIALIZMIE DIALEK- TYCZNYM. - Filozofia marksizmu - materializm dialektyczny (zwany przez niektórych skrótowo diamatem) - zawiera ogólną teorię rzeczywistości (do której marksiści stosują niekiedy nazwę „ontologia") i teorię jej poznawania; według filozofii marksistowskiej zachodzi wzajemne powiązanie między ontologią a teorią poznania (przy czym mamy tu do czynienia z psychofizjologiczną socjologiczną koncepcją teorii poznania). Centralny problem teorii bytu - według omawianego poglądu - wyraŜa się N pytaniu: Co jest pierwotniejsze, wcześniejsze, podstawowe - materia czy świadomość (duch)? ZaleŜnie od odpowiedzi na nie otrzymujemy dwa zasadnicze stanowiska filozoficzne: materializm i idealizm32. Opowiedzenie się za materializmem prowadzi do pytań o bliŜszą charakterystykę materii (czasoprzestrzenność, zmienność, wieczność) i prawidłowości, które nią rządzą lub raczej którymi ona się rządzi (zagadnienie determinizmu), oraz o relacje między świadomością (psychiką) a materią. Formułuje się ogólne prawa rozwoju (prawa dialektyki), przeciwstawiając przy tym dialektykę metafizyce. W tym ujęciu dia- lektyka33 jest teorią rozwoju rzeczywistości (a następnie teorią jej badania), według której rzeczywistość jest całością złoŜoną z wzajemnie powiązanych i warunkujących się części (przedmiotów), podlegających ciągłym zmianom, skokowo wyłaniającym nowe postacie bytu; przyczyną (źródłem, motorem) sa- morzutnego ruchu rzeczywistości jest walka przeciwieństw (antagonizm sił) - kaŜdy poszczególny przedmiot i cała rzeczywistość stanowią jedność przeci- wieństw (zwanych teŜ sprzecznościami). Marksistowska koncepcja filozofii jako wiedzy istotnie związanej z naukami szczegółowymi, róŜniącej się od nich właściwie tylko stopniem ogólności roz- waŜań (filozofia zajmuje się rzeczywistością jako całością i poszukuje jej po- wszechnych cech i prawidłowości), jednakŜe nie przekraczającej perspektywy epistemologicznej tych nauk, powoduje, Ŝe mamy tu do czynienia jakby z teorią przyrody, a nie teorią bytu. Właściwe zagadnienia egzystencjalne nie dochodzą do głosu na gruncie tej filozofii34. Teoria rzeczywistości jest tu syntezą teoryj lub wyników naukowych (ewentualnie takŜe doświadczenia pozanaukowego, praktyki społecznej) i - jak kaŜda synteza - musi być kierowana jakąś przewodnią koncepcją, selekcjonującą i porządkującą brane pod uwagę dane. Jaka 32 Zob. F. E n g e 1 s, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. Warszawa 1949, s. 36 n; K. K ł ó s a k, Podział kierunków filozoficznych u diamatyków, „Znak." 6 (1951) 126- 140. 33 Termin ten miewał róŜne znaczenia (Platon, Arystoteles, Hegel...). Zob. np. W. S t r ó Ŝ e w s k i, Trzy modele historii dialektyki, SF 1974, 2 (99), 89-111. 34 Odnotować jednak naleŜy ostatnio czynione próby przyswojenia czy rozwinięcia w diamacie problematyki metafizycznej (A. Synowiecki - zanim przestał być marksistą - L. Nowak i inni). 82 jest podstawa sformułowania i wyboru takiej koncepcji? Czy jest ona uogól- nieniem, ekstrapolacją, sprawdzalną hipotezą typu przyrodniczego? Jaki charakter mają: teza materializmu (wszystko, co istnieje, jest materią lub pochodzi i zaleŜy od materii) i prawa dialektyki? Te trudności przejawiają się np. w postaci dyskusji wśród filozofów marksistowskich na temat, czy naleŜy operować jednym pojęciem materii, czy dwoma: fizykalnym i filozoficznym35. 11 05. PROBLEMATYKA METAFIZYKI. - Zestaw, a takŜe układ problemów teorii bytu zaleŜy od koncepcji tej teorii, od sposobu pojmowania jej przedmiotu i celu. Spróbujemy jednak tutaj, niezaleŜnie od takiej czy innej koncepcji, niejako pozasystemowo, zestawić główne zagadnienia filozofii bytu oraz ich naczelne rozwiązania. Nie wszystkie z nich są świadomie i wyraźnie podejmowane przez poszczególne koncepcje i systemy metafizyczne (ontologiczne), chociaŜ kaŜde z nich - przynajmniej implicite - znajduje w dostatecznie rozwiniętym poglądzie na temat struktury, rodzajów i przyczyn bytów jakieś rozwiązanie. 1. Podstawowa jest sprawa pojmowania „bytu" i „istnienia". Między innymi chodzi o to, czy pojęcia te urabia się drogą uogólnienia lub ekstrapolacji jakichś kategorii (rodzajów, typów) bytu i istnienia, czy teŜ - na drodze szczególnej operacji, zwanej przez tomistów egzystencjalnych separacją - uzyskuje się ujęcie transcendentalne, ponadkategorialne, oraz o to, czy traktuje się je jako pojęcia jednoznaczne, analogiczne (analogią proporcjonalności bytowej) albo (czysto) wieloznaczne. 2. Następnie chodzi o to, czy sferę bytu traktuje się jako racjonalną, w zasadzie intelektualnie opisywalną i dającą się wyjaśnić (posiadającą odpowiednią rację), czy nie, czy uwaŜa się, Ŝe byt podlega zasadom toŜsamości, nie-sprzeczności, racji dostatecznej itp., czy się temu zaprzecza. Mamy tu opozycję między rozmaitymi odmianami racjonalizmu metafizycznego i irracjonalizmu metafizycznego. WiąŜą się z tym (jako uszczegółowienia) zagadnienia determinizmu, kauzalizmu, finalizmu metafizycznego36. 3. Istnieje dyskusja, czy spór o istnienie i sposób istnienia bytu w ogóle oraz poszczególnych typów (kategorii) bytu naleŜy do metafizyki czy do teorii po- 35 Istnienie dwu pojęć materii przyjmował np. W. Krajewski, za jednym (filozoficznym), którego treść związana jest z dorobkiem przyrodoznawstwa, opowiadali się m.in. S. Amsterdamski i H. Eilstein. Zob. np. K. O c h o c k i, Spory o pojecie materii, Warszawa 1979. O podziale filozofii marksistowskiej pisali u nas m.in. W. Krajewski, B. Baczko, J. Ładosz, W. Lorenc. 36 Determinizm głosi, iŜ przedmioty są określone i uwarunkowane według ścisłych i jedno- znacznych Prawidłowości, w szczególności to, co uprzednie, wyznacza (określa) to, co następne, Kauzalizm głosi, Ŝe przedmioty są uwarunkowane przyczynowo (kaŜdy byt posiada swoją przyczynę sprawczą). Finalizm głosi, iŜ byty są uprzyczynowane celowo (kaŜdy byt działając działa do jakiegoś celu, kaŜde działanie ze swej natury zmierza do określonego kresu). 83 jalizowany dział metafizyki (metafizyka szczegółowa), bądź jako odrębna nauka filozoficzna (kosmologia). 12 01. RÓśNE KONCEPCJE FILOZOFII PRZYRODY. - Nie sposób tu wchodzić w rozmaitość koncepcji teorii przyrody (których dzieje naleŜałoby rozpocząć co najmniej od Arystotelesa), formułowanych przez przedstawicieli róŜnych kierun- ków. Oczywiście sposób pojmowania filozofii przyrody zaleŜy od przyjmowanych koncepcji filozofii, przyrodoznawstwa oraz od ogólnej orientacji epistemologicznej danego autora (czy szkoły, którą on reprezentuje). Jeśli nie uwaŜa się filozofii przyrody za pseudonaukę, za zbiór problemów poznawczo bezsensownych lub nierozstrzygalnych (jak chce neopozytywizm), to pozostają - jako główne - następujące ujęcia tej nauki'9: 1° Filozofia przyrody jest syntezą (wyników) nauk szczegółowych, przyrod- niczych, jest opartym na nich ogólnym poglądem na przyrodę, jej strukturę, prawidłowości. JednakŜe gdyby tu syntezą nie było tylko encyklopedyczne zestawienie teorii przyrodniczych (w pewnej fazie ich rozwoju), tak pojęta filozofia przyrody - nie przekraczając perspektywy epistemologicznej charakte- rystycznej dla przyrodoznawstwa - musiałaby przekroczyć te teorie dokonując wyboru jakiejś (chociaŜby zaczerpniętej z nauk przyrodniczych, lecz ekstrapolowanej na całość przyrody) idei przewodniej. Dodajmy, Ŝe cały ten zabieg jest celowy przy przyjęciu realistycznej interpretacji wyników poznawczych przyrodoznawstwa. 2° Filozofia przyrody bada podstawowe załoŜenia i metody nauk przyrod- niczych, rozwaŜa ich charakter i wartość. Nie jest to więc nauka o przyrodzie, lecz o przyrodoznawstwie, jest właściwie epistemologią i metodologią nauk przyrodniczych - tym, co w języku angielskim nazywane bywa „philosophy of science" - i zasługuje co najwyŜej na nazwę: filozofia przyrodoznawstwa. 3° Filozofia przyrody bada byt materialny (ciało) jako szczególny typ (kate- gorię) bytu, ustalając jego istotę, strukturę, sposób istnienia, przyczyny. 4° Filozofia przyrody bada byt materialny (zmienny, jednak nie przy najszer- szym rozumieniu „zmienności") jako byt materialny (zmienny), w jego strukturze i uwarunkowaniach kategorialnie (nie: transcendentalnie) bytowych. Pierwsza koncepcja sprowadza filozofię przyrody do pewnej nadbudowy teoretycznej nad przyrodoznawstwem, druga zastępuje ją filozofią przyrodo- 39 K. K 1 ó s a k, Stosunek filozofii przyrody do metafizyki w ujęciu współczesnych neoscho- lastyków polskich, RF 13 (1965) 3, 5-28; t e n Ŝ e , Pojęcie przedmiotu filozofii przyrody u autorów spoza nurtu neoscholastycznego, RF 14 (1966) 3, 17-25; t e n Ŝ e , Zagadnienie moŜliwości filozoficznego poznania przyrody, „Analecta Cracoviensia" 2 (1970) 81-93; t e n Ŝ e, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, 1980; oraz ksiąŜki Mazierskiego, van Melsena, Mascalla (zob. Bibliografia, IX). 86 znawstwa, trzecia traktuje jako metafizykę szczegółową, czwarta przypisuje jej status dyscypliny filozoficznej względnie samodzielnej. Dwie ostatnie występują przede wszystkim wśród neoscholastyków (bywają i koncepcje nieco inaczej formułowane, jednakŜe ostatecznie do tych sprowadzalne). Przed dokonaniem wyboru spośród dwu ostatnich koncepcji filozofii przyrody zwróćmy uwagę na kilka waŜnych, a dyskutowanych spraw: 1. Filozofia przyrody zajmuje się określonym typem bytu. Musi dysponować odpowiednią wiedzą o przedmiocie swego badania. Nie moŜe być uprawiana tylko jako partykularyzacja ogólnej teorii bytu; tą drogą otrzymalibyśmy jedynie twierdzenia w rodzaju: „kaŜdy byt materialny jest złoŜony z istoty i istnienia", kaŜdy byt materialny jako niekonieczny ma zewnętrzną przyczynę swego istnienia". Wyjściowy materiał empiryczny w filozofii przyrody musi być inny niŜ materiał empiryczny, z którego korzysta filozofia bytu. 2. Wydaje się, Ŝe w gromadzeniu materiału empirycznego dla filozofii przyrody nie wystarczy poprzestać na doświadczeniu potocznym, na przednaukowej obserwacji otaczających nas ciał i ich zachowań. Trzeba uwzględnić wyniki nauk przyrodniczych, które znakomicie rozszerzają zasięg naszego poznania i formułują teorie na drodze wysoce zobiektywizowanej i uściślonej procedury badawczej. Z drugiej jednak strony nauki przyrodnicze mają skomplikowaną strukturę metodologiczną, w jej ramach funkcjonują hipotezy i załoŜenia, których charakter i wartość są problematyczne. Zresztą istnieją róŜne koncepcje i interpretacje teorii przyrodniczych, prowadzi się zasadnicze dyskusje na temat charakteru i wartości procedur stosowanych w przyrodoznawstwie. Nauki przyrodnicze operują ponadto wyspecjalizowaną aparaturą badawczą, ujmującą lub wyakcentowującą jedynie pewien (mianowicie kwantytatywny) aspekt ciał i otaczającego nas świata. Z tego powodu filozof w wynikach nauk przyrodniczych widzi raczej dane do zbadania, moŜliwości do rozwaŜania niŜ twierdzenia do (bezdyskusyjnego) uznania. 3. Niektórzy tak określają filozofię przyrody, jakby głównym jej przedmiotem był świat (materialny) jako pewna całość. Nie wchodząc w dyskusję z takim postawieniem sprawy, wypada zaznaczyć, Ŝe „świat" jest pojęciem teoretycznie skonstruowanym; to, co bezpośrednio dane, to nie świat (niem. Welt), lecz otaczający nas świat (niem. Umwelt) jako horyzont czy tło percypowanych przedmiotów, ich układów oraz procesów, jakie w nich zachodzą40. 4. Niektórzy oddzielają kosmologię (filozoficzną), czyli filozofię przyrody nieoŜywionej, od biologii filozoficznej, czyli filozofii przyrody oŜywionej (Ŝywej). Są i tacy, którzy filozofię bytu Ŝywego łączą z psychologią, pojmowaną 40 Ontologiczną koncepcję świata jako pewnej całości zaproponował R. Ingarden (Spór o ist- nienie świata, rozdz. XV oraz t. III). 87 po arystotelesowsku jako nauka o duszy-zasadzie Ŝycia (zarówno wegetatywnego, zmysłowego, jak i umysłowego). Te koncepcje z punktu widzenia epistemologiczno-metodologicznego nie mają dostatecznego uzasadnienia. Nie ma go teŜ koncepcja rozbijania filozofii człowieka na część kosmologiczną i część psychologiczną. Jeśli w metafizyce człowieka istotną rolę odgrywają źródła poznania inne niŜ w filozofii przyrody lub jeśli człowiek stanowi zasadniczo inny typ bytu, to moŜe on być przedmiotem rozwaŜań kosmologicznych jedynie akcydentalnie, od strony swej cielesności, wziętej niejako w oderwaniu od jej człowieczego charakteru. 5. Proponowane niekiedy określenie filozofii przyrody jako nauki o bycie materialnym jako bycie materialnym - wydaje się - nie wyodrębnia Ŝadnej nauki filozoficznej. Po pierwsze, zwroty typu „Jan jako Jan", „człowiek jako człowiek" mówią tylko tyle, Ŝe Jana bierze się w całokształcie jego kwalifikacji, w pełni jego indywidualności, a w człowieku ujmuje się to wszystko, co jego człowieczeństwo stanowi lub się z nim (nieprzypadkowo) wiąŜe. Nie moŜe być odrębnej nauki o Janie jako Janie, moŜna jedynie zestawić wszystkie nauki dotyczące Jana (kaŜda w innym aspekcie). Podobnie rzecz ma się z nauką o człowieku jako człowieku, ruchu jako ruchu, ciele jako ciele itp. (Wyjątek naleŜy tu zrobić dla zwrotu „byt jako byt", ale „byt" pod róŜnymi względami jest czymś wyjątkowym). Po drugie, zwroty „byt materialny", „byt zmienny", „przyczyna" itp. albo mają pewną treść metafizyczną, albo jej nie mają. Jeśli pierwsze, to filozofia przyrody jest metafizyką pewnej kategorii bytów; jeśli drugie, to nie bardzo właściwie wiadomo, czym się filozofia przyrody zajmuje, co ją wyróŜnia spośród szczegółowych nauk o ciałach i ich ruchach. W dyskusji nad tą sprawą nie trzeba zakładać, Ŝe analizy metafizyczne dotyczą jedynie tego, co ściśle transcendentalne i stąd powszechno-bytowe. Metafizyk wszystko rozpatruje w odniesieniu do warunków koniecznych i dostatecznych bytu, poszukując w jego rozmaitych porządkach racji ostatecznej, operując pojęciami transcendentalno-analogicznymi, jednakŜe interesuje się równieŜ we- wnętrzną strukturą i zróŜnicowaniem pozycji bytowej (sposobu istnienia) bytów. W metafizyce kategorialność nie jest wyparta przez transcendentalność, lecz jest rozwaŜana w powiązaniu z transcendentalnoscią. Opowiadamy się tu za trzecią z wymienionych wyŜej koncepcji filozofii przyrody, uwaŜając ją za wyspecjali- zowany dział metafizyki (nie zaś tylko za jej partykularyzację), za metafizykę ciał, układów ciał i (ewentualnie) wszechświata jako nadrzędnego układu (systemu) ciał. Od filozofii przyrody - zwanej teŜ kosmologią filozoficzną - naleŜy odróŜnić kosmologię fizykalną. Jest to nauka przyrodnicza, związana z fizyką i astronomią, zajmująca się budową i rozwojem wszechświata jako całości. Charakter tej nauki - podkreśla się często, Ŝe jest to dyscyplina młoda, w trakcie kon- 88 7. Sprawa struktury i sposobu istnienia świata jako pewnej nadrzędnej całości bytowej. Co to jest (wszech)świat? Czy jest jeden świat, czy wiele światów? Czy świat jest ograniczony i skończony w czasie i przestrzeni, czy ma początek i koniec? Czy jest wielorodny co do swych składników, (pod)struktur? Czy i jak jest uporządkowany? Czy dopuszcza występowanie w nim wolności działania? Czy jest w swym istnieniu pierwotny, konieczny, absolutny, czy nie? W jaki sposób zaistniał i trwa? Czy ma cel? W tych ostatnich kwestiach wchodzą w grę - między innymi - takie stanowiska, jak kreacjonizm (teistyczny i deistyczny), panteizm (róŜnego typu), naturalizm i ewolucjonizm (filozoficzny) Zresztą w kaŜdej z wyróŜnionych spraw historia filozofii odnotowuje wiele róŜnych poglądów. § 13. FILOZOFIA CZŁOWIEKA 13 00. Filozofia człowieka (antropologia filozoficzna) to wyspecja- lizowany dział metafizyki, nauka o człowieku jako szczególnej kategorii bytu. Filozoficznie traktowane teorie społeczeństwa, kultury, dziejów, prawa czy religii stanowią działy metafizyki człowieka. W metafizyce człowieka i jego działania zakotwiczone są etyka jako teoria postępowania moralnego i estetyka jako teoria twórczości artystycznej. Wszystkie te nauki wzajemnie ze sobą współpracują. 13 01. KONCEPCJA FILOZOFII CZŁOWIEKA. - Rozmaite nauki lub działy nauk dotyczące człowieka (jego róŜnych aspektów) mają charakter przyrodniczy, humanistyczny, filozoficzny43. Człowiekiem zajmują się rozmaite dyscypliny biologiczne i parabiologiczne; niektóre z nich łączy się i wyróŜnia jako tzw. antropologię przyrodniczą (zwaną teŜ fizyczną), badającą cechy fizyczne i biofizyczne człowieka oraz ich zróŜnicowanie (osobnicze i rasowe) w czasie i przestrzeni. Światopoglądowo szczególnie waŜną częścią antropologii przyrod- niczej jest antropologia filogenetyczna, zajmująca się antropogenezą. Na antro- pologię humanistyczną (zwaną teŜ kulturową) składa się szereg dyscyplin. Właś- ciwie kaŜda nauka humanistyczna dotyczy bądź człowieka i jego działalności, bądź wytworów ludzkich: archeologia, etnografia i etnologia, socjologia, ekono- 43 S. K. a m i n s k i, Antropologia filozoficzna a inne działy poznania, w: O Bogu i o człowieku, 1968, s. 149-177; t e n Ŝ e, O koncepcjach filozofii człowieka, ZN KUL 13 (1970) 4, 9-14. 91 mia, językoznawstwo i inne. W kaŜdej z nich występuje w jakiś sposób aspekt geograficzny i aspekt historyczny. Niekiedy termin „antropologia kulturowa" bywa uŜywany bardziej specjalnie, dla nazwania pewnego sposobu uprawiania etnologii lub socjologii albo dla nazwania pewnych rozwaŜań wiąŜących -poprzez ogólną teorię kultury i dziejów - humanistykę z filozofią. Odrębną pozycję wśród nauk o człowieku ma psychologia, rozmaicie pojmowana i rozmaicie uprawiana. W pewnych ujęciach jest ona typową nauką humanistyczną, w innych pod względem metodologicznym staje się nauką przyrodniczą. Pojmowanie filozofii człowieka zaleŜy od ogólnej koncepcji filozofii i jej stosunku do nauk szczegółowych. Do filozoficznej teorii człowieka stosowano róŜne nazwy: psychologia racjonalna, psychologia spekulatywna, psychologia metafizyczna, antropologia filozoficzna. Niektórzy jakby oddzielali od siebie teorię ciała ludzkiego (naleŜącą do filozofii przyrody) od teorii psychiki, duszy ludzkiej (stanowiącej właściwy przedmiot psychologii filozoficznej). Dziś domi- nuje raczej pogląd, iŜ psychologię filozoficzną (filozofię duszy ludzkiej) naleŜy zastąpić antropologią filozoficzną (filozofią całego człowieka). W ramach kla- sycznej koncepcji filozofii antropologia filozoficzna to po prostu metafizyka człowieka, badająca swój przedmiot jako szczególnego typu byt, starająca się poznać jego istotę i sposób istnienia, ostateczne (konieczne) bytowe uwarunko- wania. Pojawiają się problemy bliŜszego określenia stosunku metafizyki człowieka do metafizyki w ogóle i do nauk szczegółowych. Nie wchodząc w szczegóły toczonych dyskusji, spróbujemy tu zarysować pewne rozwiązanie tego problemu w ramach klasycznej koncepcji filozofii. Filozofia człowieka jest metafizyką określonej kategorii bytów, stawia pod adresem tych bytów typowo metafizyczne pytania: jaka jest istota i sposób istnienia człowieka? jaką zajmuje pozycję wśród tego, co istnieje? co konstytuuje i ostatecznie warunkuje tę pozycję? Sformułowanie tych pytań ze zrozumieniem wymaga uŜycia metafizycznej aparatury pojęciowej i angaŜuje pewną wiedzę o bycie jako bycie. AŜeby właściwie ująć i wyjaśnić pozycję człowieka jako bytu wśród innych bytów, trzeba rozwaŜania o człowieku umieścić na tle rozwaŜań o bycie w ogóle. Filozofia człowieka zakłada filozofię bytu. Z drugiej strony metafizyka człowieka musi operować odpowiednią empi- ryczną wiedzą na temat kategorialnych, swoistych kwalifikacji człowieka. Nie uzyska się metafizyki człowieka poprzez partykularyzację metafizyki ogólnej; ta ostatnia doprowadziłaby jedynie do twierdzeń w rodzaju: „kaŜdy człowiek złoŜony jest z istoty i proporcjonalnego do niej istnienia". Trzeba niejako schematy metafizyczne wypełnić kategorialną treścią. Wiedza empiryczna o człowieku to wiedza uzyskana na drodze spostrzegania otaczających nas ciał, spostrzegania własnego ciała, spostrzegania własnych przeŜyć i stanów świadomych oraz przejawiających się w nich tendencji i dys- 92 pozycji, spostrzegania cudzej psychiki (istnienia i stanów alter ego), przypomi- nania sobie minionych faz własnego strumienia świadomości, a takŜe rozumienia (percepcji sensu i roli) rozmaitych wytworów ludzkich. Jak wiemy, spostrzegamy zawsze aspektywnie, percepcja nasza jest wybiórcza, kierowana rozmaitymi - często nie uświadomionymi - nastawieniami. Zarówno w ramach np. poznania potocznego (szczególne warunki Ŝycia i działania, wykonywany zawód), jak i naukowego róŜnicują się i petryfikują pewne ukierunkowania percepcji; niektóre punkty widzenia podlegają zbytniej ekstrapolacji, ustala się hierarchia aspektów. Wszystko to determinuje ujęcie kwalifikacji kategorialnych percypowanych przedmiotów i stąd nie jest sprawą obojętną, z jakiego doświadczenia korzysta metafizyk zajmujący się analizą pozycji bytowej człowieka. Nie wchodząc w szczegóły i poprzestając na orientacyjnym zaznaczeniu zasadniczych faz badania, naleŜy wyróŜnić trzy etapy i sposoby korzystania z doświadczenia. Pierwszy - to ogląd i opis tego, co bezpośrednio dane, wziętego tak jak dane, uwzględniający sposób, w jaki coś jest dane. Chodzi o ogląd i opis maksymalnie ateoretyczny; jest to postulat, który trudno zrealizować całkowicie, ale którego próba realizacji pozwala nam uświadomić sobie pewne uwarunkowania, zarówno percepcji, jak i opisu tego, co w niej dane. Metoda fenomenologiczna - w uŜywanym tutaj znaczeniu - to sposób przeprowadzenia pierwszego etapu badań. Drugi - to zabieg, który moŜna nazwać interpretacją tego, co empirycznie dane. Istotnym momentem tej interpretacji jest klasyfikacja lub typologizacja tego, co dane, czyli kategorializowanie (nawiązujemy tu do arystotelesowskiego, a nie kantowskiego rozumienia „kategorii") przedmiotów poznawanych. Ten etap ma charakter teoretyczny. Przy tym takie czy inne nastawienie perceptora moŜe sprzyjać akcentowaniu określonej klasyfikacji tego, co dane. Niemniej jednak interpretacja tego, co dane, jest związana z tym, co dane, co w doświadczeniu ujmowane. Trzeci etap badania polega na wyjaśnieniu tego, co dane. MoŜna to rozumieć wielorako. Jeśli wyjaśniamy to, co dane (a nie to, Ŝe coś jest dane), i nie sprowadzamy wyjaśnienia czegoś do opisu (interpretacji) tego czegoś, to sens wyjaśnienia jest zaleŜny od przyjmowanej teorii przyczynowego uwarunkowania przedmiotów doświadczenia. ZałoŜeniem pytania typu „dlaczego?" jest zawsze jakaś zasada przyczynowości czy racji dostatecznej. Wyjaśnienia - naleŜy o tym pamiętać - dokonuje się na gruncie określonej teorii. Nie zawsze moŜna dokładnie odgraniczyć opis, interpretację i wyjaśnienie czegoś. Inny nieco jest porządek uprawiania metafizyki człowieka, a inny porządek systematyzacji osiągniętych wyników poznawczych. Uprawianie metafizyki człowieka trzeba rozpocząć od rozpatrzenia zastanych przednaukowych i nauko- wych danych, dysponując na razie potocznym znaczeniem słowa „człowiek". 93 ników: ciała i psychiki (duszy); traktuje je na sposób substancji. Według dualizmu oba te czynniki bądź na siebie przyczynowo oddziałują (interakcjonizm), bądź rozwijają się równolegle (paralelizm). Neutralizm głosi, Ŝe człowiek jest ukonstytuowany przez coś jednego, neutralnego (pierwotnego) względem rozróŜ- nienia między ciałem a psychiką (duszą). Teoria identyczności uwaŜa, iŜ cieles- ność i psychiczność to niejako dwa oblicza, dwie odpowiadające sobie strony tego samego (człowieka). Wreszcie (arystotelesowski) hyleformizm twierdzi, iŜ człowiek jest bytem złoŜonym z materii pierwszej i formy substancjalnej; formą substancjalną jest niematerialna dusza, a empirycznie dane ciało jest ukonsty- tuowane dzięki zetknięciu się jej i odpowiedniej materii pierwszej, jest niejako wypadkową i zewnętrznym (co nie znaczy: przypadkowym i nieistotnym) prze- jawem ludzkiej formy substancjalnej i materii pierwszej. Ustrukturowanie róŜ- norodnych elementów i momentów w człowieku określa się teŜ jako uwarstwienie, wielowymiarowość, bycie przedmiotem wyŜszego rzędu. 3. Spór między mortalizmem (łac. mors = śmierć) a immortalizmem dotyczy kresu ludzkiego bytu. Według pierwszego - kresem istnienia człowieka jest jego śmierć biologiczna. Według drugiego - kres istnienia człowieka nie jest identyczny ze śmiercią biologiczną, człowiek jako byt nie podlega śmierci. Zdaniem niektórych człowiek moŜe liczyć na nieśmiertelność jedynie z łaski (Boga), zdaniem innych po śmierci biologicznej człowiek nie zachowuje swej osobowej odrębności, wchodzi w skład większej całości psychicznej. 4. Spór o pozycję człowieka wśród bytów (w kosmosie) moŜna określić jako spór między optymalizmem i minimalizmem antropologicznym. Pierwszy uwaŜa człowieka za szczytową postać bytu, za kres (naturalnej) ewolucji rzeczywistości. Stanowi on (czy ma) z tego powodu najwyŜszą wartość. Według drugiego natomiast człowiek to przypadkowa i dziwaczna postać bytu, to jakby peryferyczna narośl, mało znacząca w całości wszechświata, to raczej nieporozumienie ontyczne. Element duchowy w człowieku jest czynnikiem dezorganizującym, a nie doskonalącym bytowo. Oczywiście bywają i stanowiska inne, pośrednie. 5. Metafizyczny spór o racjonalność bytu moŜna przenieść i na teren teorii człowieka, gdzie głosi się bądź racjonalność bytową, bądź nieracjonalność (irracjonalność) bytową człowieka. Z powyŜszymi wiąŜe się szereg dalszych kwestii. Wymieńmy tu jeszcze dwie. Jedna dotyczy pozycji świadomości i samoświadomości w ludzkim bycie. Poprzestańmy na skrajnych rozwiązaniach: według jednych świadomość to tylko pewien szczególny typ reakcji tkanki nerwowej na otoczenie, pewien niesamo- dzielny i wtórny element materialnej całości; według innych natomiast świado- mość (a zwłaszcza samoświadomość) to element konstytuujący człowieka, gdyŜ człowiek w swym bycie jest określony zasadniczo przez to, co wie, co sobie 96 uświadamia, na co się świadomie decyduje, co świadomie wybiera. Z tym wiąŜe się druga kwestia: wolność człowieka. Mamy tu stanowiska determinizmu (ne- gującego wolność ludzkiej woli) oraz indeterminizmu i autodeterminizmu (przy- pisujących człowiekowi na róŜny sposób wolność wyboru, decyzji i postępo- wania). Podstawową i trudną bardzo sprawą jest opisanie i wyjaśnienie, w jaki sposób w człowieku realizuje się dana nam w doświadczeniu jedność róŜnorodności w jaki sposób istotnie róŜne elementy i czynniki konstytuują jedność świadomości i działania, jedność Ŝycia osoby ludzkiej. Krócej: jaka jest ontyczna struktura tak paradoksalnego bytu, jakim jest człowiek? W tym zresztą pytaniu zawarta jest niejako cała problematyka metafizyki człowieka. 13 03. FILOZOFIA SPOŁECZEŃSTWA, KULTURY, PRAWA, RELIGII. - Rozwijanie szczegółowej problematyki filozoficznej, dotyczącej rozmaitych dziedzin działalności człowieka oraz jej wytworów, prowadzi do pewnych, niekiedy szeroko rozbudowanych nauk filozoficznych, w istotny sposób opartych na metafizyce człowieka i z punktu widzenia epistemologiczno-metodologicznego będących jej częściami (niekiedy nawiązujących teŜ do aksjologii, zwłaszcza etyki i estetyki, a czasem stanowiących podbudowę tych nauk). Przedmiot zainteresowań f i l o z o f i i s p o ł e c z e ń s t w a lub Ŝycia społecznego (nazywanej teŜ - niezbyt szczęśliwie - filozofią społeczną) moŜna określić jako grupę społeczną lub relacje międzyosobowe pewnego typu. Pod względem przedmiotu (nie: aspektu) nie róŜni się ona od socjologii, która jednak jest nauką szczegółową, o innej perspektywie epistemologicznej. Filozofia społeczeństwa stawia pytania dotyczące istoty, sposobu istnienia, ostatecznych przyczyn istnienia więzi społecznej i grup społecznych (w ogóle lub określonego typu), stosunku bytowego między jednostką a społeczeństwem. W jej ramach mieści się filozoficzna teoria Ŝycia gospodarczego, rodziny, narodu czy państwa, społecznych związków formalnych i nieformalnych. Problematyka filozofii społeczeństwa poruszana była w obrębie polityki, zwanej dziś częściej filozofią polityki. F i l o z o f i a k u l t u r y moŜe być nastawiona bądź bardziej na badanie czynności kulturowych lub kulturotwórczych człowieka, bądź bardziej na badanie wytworów tych czynności, w postaci np. języka, instytucji społecznych i politycznych, dzieł sztuki, religii, nauki i filozofii, ideologii itp. Zazwyczaj rozróŜnia się kulturę materialną, społeczną (zwaną teŜ cywilizacją - przy jednym ze znaczeń tego słowa) i duchową. Spotykane definicje kultury sprowadzić moŜna do dwu: 1) jest to działalność ludzka (wraz z jej wytworami), stanowiąca rozwijanie i doskonalenie, uczłowieczanie (intelektualizację) natury ludzkiej i Pozaludzkiej; kulturą jest to, co człowiek (działając świadomie i celowo) 97 dodaje do tego, co zastaje; 2) jest to integrująca organizacja Ŝycia społecznego (społeczeństwa) poprzez tworzenie czy ustalanie systemu znaków jako narzędzi styczności (komunikacji) społecznej lub wzorów zachowania, obowiązujących w danej grupie. Pierwsze ujęcie jest filozoficznie bardziej podstawowe, drugie bardziej związane ze szczególnym punktem widzenia filozofii społeczeństwa lub socjologii. OdróŜnić przy tym naleŜy przymiotniki „kulturowy" i „kulturalny": pierwszy ma charakter czysto opisowy, drugi zawiera pewną kwalifikację war- tościującą; kulturalny to realizujący (bezpośrednio lub pośrednio) jakąś wartość (pozytywną) lub stanowiący jej realizację, albo odpowiadający wzorcom lub normom obowiązującym w danej grupie społecznej44. Widać stąd, Ŝe nie ma ostrej granicy między filozofią społeczeństwa a filozofią kultury; oba te działy filozofii człowieka są wzajemnie powiązane, krzyŜują się. Z tym Ŝe pierwsza rozwaŜa działalność człowieka w aspekcie jej wymiarów i uwarunkowań społecznych, druga natomiast w aspekcie twórczości, przekształcania (w sobie i na zewnątrz) i uzupełniania tego, co zastane, i powo- ływania do istnienia nowych przedmiotów. A więc: Homo socialis i Homo faber vel artifex. Niektórzy z filozofii społeczeństwa i kultury wyodrębniają f i l o z o f i ę d z i e j ó w (historiozofię)45. F i l o z o f i a p r a w a zajmuje się istotą, rodzajami, sposobem istnienia i ostatecznymi przyczynami prawa46. MoŜna przedmiot filozofii prawa ograniczyć do prawa pozytywnego (ustanowionego, ogłoszonego), a moŜna i rozszerzyć na wszelkie prawo (a więc takŜe naturalne i zwyczajowe); w tym drugim wypadku szczególnie widoczna jest integralna więź filozofii prawa z metafizyką człowieka i z etyką. 44 Na temat kultury znaleźć moŜna podstawowe rozwaŜania u filozofów (np. B. Nawroczyński, B. Suchodolski, A. Rodziński, M. A. Krąpiec, H. Wistuba) i socjologów (np. S. Czarnowski, F. Znaniecki, S. Ossowski, F. Mirek, A. Kłoskowska). Zob. Bibliografię (XI). 45 Problematyką filozofii dziejów zajmowali się lub zajmują w Polsce (m.in.) F. Sawicki, z kręgu tomistycznego K. Michalski, A. Rodziński, S. SwieŜawski, K. Kłósak, S. Kamiński, A. Wawrzyniak, nawiązujący do Teilharda de Chardin Cz. Bartnik (teolog), spośród marksistów głównie Z. Kuderowicz, takŜe J. Litwin. Zob. „Znak" 27 (1975) 257-258. Zob teŜ: P. M o s k a 1, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993. 46 Tomasz z Akwinu określa p r a w o (lac. lex) jako nakaz rozumu słuŜący dobru ogółu, ogłoszony przez kogoś, kto prawomocnie posiada (komu powierzono) pieczę nad tym dobrem. Zob. Cz. M a r t y n i a k, Problem filozofii prawa, Lublin 1949; t e n Ŝ e , Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1949; M. A. K r ą p i e c, Człowiek i prawo natu ralne, Lublin 1975. Problematykę prawa naturalnego poruszali u nas m.in. F. W. Bednarski OP, H. Waśkiewicz, M. Szyszkowska, T. Styczeń. - Zob. teŜ: Z. Z i e m b i ń s k i , Teoria prawa, Warszawa 1972. 98 13 05. SOCJOLOGIA. - MoŜna ogólnie określić socjologię jako (szczegółową) naukę o grupach społecznych lub więziach i stycznościach społecznych, o prawidłowościach Ŝycia społecznego. BliŜsza jednak eksplikacja tych określeń, a zwłaszcza koncepcja metody badania socjologicznego prowadzą do róŜnych ujęć tej nauki. Socjologia bynajmniej nie jest wolna od tych podstawowych kontrowersji epistemologiczno- metodologicznych, które występują w stosunku do innych nauk szczegółowych. Zarazem jest to - podobnie jak psychologia -nauka dynamicznie się rozwijająca, o róŜnych wyspecjalizowanych działach i praktycznych zastosowaniach49. Podobnie jak psychologia, socjologia dostarcza materiału empirycznego - danych do rozwaŜania - dla pewnych działów filozofii, zwłaszcza dla filozofii człowieka. Niektórzy uwaŜają socjologię (a nie psychologię) za naukę przewodnią wśród nauk humanistycznych. Warszawa 1967; Psychologia, red. T. Tomaszewski, Warszawa 19773; M. K r e u t z, Główne kierunki współczesnej psychologii, Warszawa 19462;t e n Ŝ e, Podstawy psychologii, Warszawa 1949; t e n Ŝ e , Metody współczesnej psychologii, Warszawa 1969; P. G u i 1 1 a u m e, Podręcznik psy- chologii, Warszawa 1958; J. P a s t u s z k a , Historia psychologii, Lublin 1971; G. B r e t t, Historia psychologii, Warszawa 1969 (oprać. R. S. Peters); J. P i e t e r, Historia psychologii, Warszawa 1972; Z. R o s i ń s k a, Cz. M a t u s e w i c z , Kierunki współczesnej psychologii, ich geneza i rozwój, Warszawa 19842; J. P i e t e r, Sporne problemy psychologii, Warszawa 1975 ; J. K o z i e l e c k i , Koncepcje psychologiczne człowieka, Warszawa 1976" (i dalsze wyd.); E. P a s z k i e w i c z , Struktura teorii psychologicznych, Warszawa 1983. Zob. teŜ: L S t r e 1 a u (red.), Psychologia. Podręcznik akademicki, t. I-III, Gdańsk 2000; Z. C h 1 e w i ń s k i, Refleksje metodologiczne w psychologii, ZN KUL 19 (1976) 2, 45-51; Teoretyczno-metodologiczne problemy psychologii poznawczej, RF 33 (1985) 4; Psychologia a poznanie, pod red. M. Materskiej i T. Tyszki, Warszawa 1992; T. M a t u s z e w s k i , Psychologia poznawcza, Warszawa 1996. 49Wstępne informacje o socjologii: J. S z c z e p a ń s k i , Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 19652; t e n Ŝ e , Socjologia. Rozwój problematyki i metod, Warszawa 1961; t e n Ŝ e , Zagadnienia socjologii współczesnej, Warszawa 1965; F. M i r e k, Zarys socjologii, Lublin 1948. Zob. teŜ: P. R y b i c k i, Problemy ontologiczne w socjologii, „Studia Socjologiczne" 5 (1965) 2, 7- 46; E. M o k r z y c k i , ZałoŜenia socjologii humanistycznej, Warszawa 1971; Czy kryzys socjologii?, Warszawa 1978; J. S z a c k i, Historia myśli socjologicznej, cz. I-II, Warszawa 1981; A. S t a n o w s k i , Z problemów metodologii nauk społecznych, ZN KUL 19 (1976) 2, 52-59; L T u r o w s k i , Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993; t e n Ŝ e , Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Lublin 1994. 101 § 14. AKSJOLOGIA, ETYKA, ESTETYKA 14 00. Filozofia wartości - aksjologia - przez niektórych jest trak- towana jako odrębna nauka filozoficzna, jeden z zasadniczych działów filozofii, przez innych jako zbiór zagadnień dotyczących wartości i wartościowania, stanowiących fragmenty metafizyki ogólnej, metafizyki człowieka oraz teorii poznania. Jeśli etykę i estetykę pojmie się jako (przede wszystkim) teorie wartości mo- ralnych i estetycznych, wtedy moŜna je uwaŜać za (wyspecjalizo- wane) części aksjologii. 14 01. PROBLEMATYKA AKSJOLOGII. - Wyodrębnienie teorii wartości (aksjologii) jako osobnego działu filozofii zaproponowano dopiero na przełomie XIX i XX w. w kręgu brentanistów i neokantystów. Propozycję tę przygotowało wprowadzenie rozziewu między opisem a oceną, między bytem a powinnością (Hume, Kant) oraz przeprowadzenie szeregu analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano, A. Meinong). Jako pierwszy traktat z tego zakresu wymienia się System der Werttheorie (1893) brentanisty Ch. von Ehrenfelsa. Do brentanistów i neokantystów dołączyli brytyjscy analitycy, amerykańscy pragmatyści, przede wszystkim zaś fenomenologowie (M. Scheler, N. Hartmann i inni). Termin „aksjologia" (grec. α£ΐα = wartość) wprowadzili P. Łapie (1902) i E. von Hartmann (1908). Równocześnie jednak ze strony neopozytywistów i myślicieli do nich zbliŜonych zakwestionowano naukowy charakter rozwaŜań o wartości i wartościowaniu, o ile te ostatnie nie mieszczą się bez reszty w naukach szcze- gółowych typu psychologii, socjologii, historii, ekonomii czy logicznej analizy wypowiedzi, dotyczących wartości (wartościujących). Wcześniej jednak - jak to często bywa - niŜ rozpowszechniły się terminy „wartość" czy „aksjologia", podejmowano rozwaŜania na ten temat, posługując się inną szatą terminologiczną, mówiąc najczęściej o dobru zamiast o wartości (ten zwyczaj jeszcze staroŜytny i średniowieczny zachował się częściowo do dziś, np. w języku angielskim). Przedstawiając rozwój problematyki aksjologicznej trzeba by sięgać (m.in.) do Platona, Arystotelesa, Tomasza z Akwinu. Tomiści nie widzą potrzeby wyróŜnienia teorii wartości jako osobnej (trzeciej obok teorii bytu i teorii poznania) nauki filozoficznej: teoria wartości stanowi dział metafizyki, teoria wartościowania - dział metafizyki człowieka albo teorii poznania. Wartość nie jest czymś poza bytem czy spoza bytu, a wartościowanie, jeśli nie jest po prostu poznaniem wartości, to przynajmniej posiada swój współczynnik poznawczy. Główne problemy aksjologii dotyczą: 1. charakteru (istoty) i rodzajów (typów) wartości, 2. ewentualnej hierarchii wartości, 3. sposobu ich istnienia, 4. sposobu poznawania wartości, 5. charakteru wypowiedzi o wartości, 6. pozycji wartości w bycie, w Ŝyciu człowieka i w jego kulturze. Sprawa pierwsza wiąŜe się ściśle z zagadnieniem sposobu istnienia wartości. Chodzi o to, czy wartość - o ile istnieje - jest samodzielnym przedmiotem (idealnym lub realnym), przedmiotem nadbudowanym na innym przedmiocie, cechą lub inną kwalifikacją przedmiotu „noszącego" daną wartość, albo czymś czysto intencjonalnym. Na ogół stwierdza się, iŜ pojęcie wartości jest czymś pierwotnym, niedefiniowalnym, próbuje się jednak róŜnych określeń. Według nich wartość to: 1. to, co cenne, 2. to, co zgodne z naturą (działającego lub wartościującego), 3. to, czego chcemy, przedmiot (aktualnego lub potencjalnego) dąŜenia, poŜądania, cel, 4. to, czego poŜądamy poŜądać, 5. to, co zaspokaja (czyjeś) potrzeby, zainteresowania, 6. to, co dostarcza zadowolenia, przyjemności, 7. to, co (jakie) powinno być, 8. to, co lepiej, Ŝeby było niŜ nie było, 9. to, co obowiązuje, apeluje (do odbiorcy), 10. to, co domaga się istnienia (realizacji). Niektóre z tych określeń są wyraźnie tautologiczne, niektóre są między sobą niezgodne; przy ich rozpatrywaniu nie naleŜy mieszać definicji wartości z kryterium wartości. Wśród aksjologów dominuje pluralizm, głoszący istnienie zarówno wielu wartości, jak i wielu rodzajów wartości. WyróŜnia się wartości witalne, utylitarne (gospodarczo-techniczne), przyjemnościowe, obyczajowe, poznawcze, estetyczne, moralne, religijne; niektórzy mówią jeszcze o wartościach osobowych, egzystencjalnych, ogólnokulturowych. Wartościom tym mają odpowiadać rozmaite typy przeŜyć, w których one bezpośrednio (źródłowo) są dane (np. przeŜycia estetyczne, moralne, religijne). Są jednak i tacy (moniści), którzy mówią po prostu o wartości, traktując np. dobro (moralne) i piękno jako dwa róŜne aspekty wartości (H. Elzenberg). Na gruncie pluralizmu istnieje problem, czy wszystkie (rodzaje) wartości istnieją w ten sam sposób, czy zachodzi wśród nich zróŜnicowanie pod względem pozycji bytowej. RozwaŜania na temat sposobu poznawania wartości (uzasadnienia ocen, sądów o wartości) przedstawia się często na kanwie dwu sporów: między naturalizmem i antynaturalizmem oraz kognicjonizmem i antykognicjonizmem. Naturalizm głosi: 1) wartość jest cechą przedmiotu wartościowego lub 2) wartość jest empiryczną (tzn. tego samego typu, co np. barwa czy kształt) cechą przedmiotu wartościowego lub 3) istnieje logicznie poprawne przejście od zdań opisowych o przedmiocie i jego cechach do zdań wartościujących (ocen, norm). Antynaturalizm jest odpowiednio negacją którejś z tych tez. Kognicjonizm głosi, Ŝe wartość jest przedmiotem poznania, jest poznawana (jako wartość)