Wyrocznia delficka i obowiązek filozofowania, Notatki z Filozofia

Pobierz Wyrocznia delficka i obowiązek filozofowania i więcej Notatki w PDF z Filozofia tylko na Docsity!

Sokrates utrzymuje w swej spisanej przez Pla- tona Obronie , ˝e zajmujàc si´ filozofià, wype∏nia pewien imperatyw – tak przemo˝ny, ˝e gotów jest raczej przyjàç wyrok Êmierci, ni˝ wyrzec si´ swej misji wobec Ateƒczyków (29c5-d5, 28e5-6, 30a-b). èród∏o tego imperatywu okre- Êla ca∏kiem jednoznacznie: filozofowaç poleci∏ mu ( prostetaktai) bóg (33c4-8; 23b, 28d6; 29a3, 30a-b, 37e-38a), a poniewa˝ wszystkie rozkazy bogów powinno si´ za wszelkà cen´ spe∏niaç – opór by∏by aktem bezbo˝noÊci i nie- godziwoÊci^1 – tote˝ Sokrates jest obowiàzany uprawiaç filozofi´, nie dbajàc o fizyczne za- gro˝enie (29d; por.: Paƒstwo 368b-c). Jednak rzeczywista natura objawieƒ religijnych cz´sto

• mo˝e zawsze – skr ywa si´ za pozorem. Jak zatem Sokrates uÊwiadomi∏ sobie ten nakaz

i na jakiej podstawie mu uwierzy∏ – oto pyta- nia, któr ymi si´ zajmiemy.

Warto tu zwróciç uwag´, ˝e Sokrates twierdzi, jakoby z boskiego nakazu mia∏ nak∏aniaç innych do zajmowania si´ filozofià (np. 29d-e, 30a-b, 38a; por.: Gorgiasz 526e). Tu prawdopodobnie tkwi êród∏o znanej uwagi Sokratesa: „˝yciem bezmyÊlnym ˝yç cz∏owiekowi nie warto” (38a5- -6)^2 , co mo˝na rozumieç tak, ˝e równie˝ inni podlegajà pewnemu specyficznie ludzkiemu obowiàzkowi filozofowania, opartego na elenk- tycznym badaniu siebie samych i innych osób. To, ˝e Sokrates nak∏ania∏ innych do uprawia- nia filozofii, nie oznacza jednak, by uwa˝a∏, ˝e wszyscy inni obarczeni sà takim samym obowiàzkiem filozofowania, jaki na nim spo-

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek

Wyrocznia delficka i obowiązek

filozofowania

Mark L. McPherran

(^1) Bogowie u Sokratesa znacznie przewyższają nas intelektualnie i moralnie, a znajomość dobra jest w jego filozofii równoznaczna z byciem dobrym, zatem bogowie mogą czynić wyłącznie rzeczy sprawiedliwe i wydawać cnotliwe rozkazy; dlatego też nie wolno łamać ich nakazów (zob. rozdz. 2.2, a także np. Obrona 29b6-7, 29d3-4; Charmides 176b-c; Laches 184e8-9 i Fedon 61e i nast.). W ten sposób Sokrates osiąga jedyną możliwą nienaiwną postać woluntaryzmu (twierdzę to wbrew Nehemasowi [2], 305-306, którego zdaniem u Sokratesa nie ma śladu woluntaryzmu). (^2) Źródło obowiązku wydaje się tu równie proste: człowiek powinien za wszelką cenę przestrzegać nakazów boga, skoro więc bóg nakazał Sokratesowi nakłaniać innych do filozofowania (np. Obrona 30a-b), Sokrates powinien nakłaniać innych do filo- zofowania.

czywa∏^3. Dba∏y o dobro wszystkich (31a) bóg, zwracajàc si´ do Sokratesa, móg∏ przecie˝ na- kazaç t´ spo∏ecznà dzia∏alnoÊç dlatego w∏a- Ênie, ˝e ogó∏u nie dotyczy taki bezpoÊredni obowiàzek filozofowania, czy raczej sk∏onnoÊç do niego. Byç mo˝e ludziom dla ich w∏asnego dobra potrzebna jest zach´ta do filozofowania, w skromnej zresztà skali i w formie konwen- cjonalnej, dyktowanej potocznym rozsàdkiem. Tej zach´ty dostarcza im pos∏uszny nakazom boga Sokrates – na podobieƒstwo ojca, któr y z wychowawczego obowiàzku sk∏ania dzieci do pewnego dzia∏ania, choç nie sà one zobowià- zane do tego dzia∏ania tak, jak ojciec. Zatem sàd, ˝e w mniemaniu Sokratesa uprawianie filo- zofii jest obowiàzkiem powszechnym, wyma- ga∏by dopiero uzasadnienia.

Dla uzyskania wi´kszej jasnoÊci obrazu musimy zastanowiç si´ nad pochodzeniem, zakresem i ograniczeniami sokratycznego obowiàzku filo- zofowania. Czy wynika z niego, ˝e np. cz∏owiek ma∏ej lotnoÊci umys∏u powinien porzuciç swój nudny zawód, godzàc si´ na sokratyczne ubó- stwo, aby nieskutecznie, a mo˝e i ze szkodà, stosowaç metod´ elenktycznà? A mo˝e filozo- fowanie, jakiego Sokrates oczekuje od innych, ma byç odmienne (prostsze?) od filozofii elenk- tycznej, praktykowanej przez niego samego? Istotne jest te˝, jak w∏aÊciwie Sokrates doszed∏ do takiego powszechnego obowiàzku filozofo- wania o religijnej sankcji i do jakiego stopnia droga, na której to osiàgnà∏, odpowiada omó- wionym poprzednio pozarozumowym inspira- cjom filozofa.

Poni˝ej staram si´ odpowiedzieç na te pytania, proponujàc interpretacj´, która szczególne zadanie filozofowania, zlecone Sokratesowi przez boga, wià˝e z ogólniejszymi ideami reli- gijnymi filozofa, a tak˝e z kontynuacjà kon- cepcji, zgodnie z którà Sokrates zak∏ada tak˝e u innych istnienie bezpoÊredniego, religijnie motywowanego obowiàzku filozofowania.

Pobożność, mądrość i delficka wyrocznia Lektura Obrony nie pozostawia wàtpliwoÊci, ˝e Sokrates postrzega swà dzia∏alnoÊç filozo- ficznà jako efekt boskiego natchnienia, sp∏y- wajàcego ró˝nymi pozarozumowymi kana∏ami. PrzytaczaliÊmy ju˝ g∏ówne êród∏o dla tej tezy, fragment Obrony 33c4-7, w któr ym Sokrates mówi o sobie, ˝e polecenie uprawiania filozo- fii otrzyma∏ „przez wyrocznie, i wizje senne, i wszelkie sposoby, poprzez które jakieÊ boskie zrzàdzenie stawia przed cz∏owiekiem takie czy inne zadanie do wype∏nienia”; chwil´ wczeÊniej w tym˝e ust´pie porówna∏ takie po- lecenie do rozkazów wojskowego dowódcy (28b-29b). Znacznie wczeÊniej natomiast, tam gdzie dowodzi, jak pewien szczególny rodzaj jego màdroÊci sta∏ si´ przyczynà rzucanych na niego oszczerstw (20d-e), mówi o wyroczni delfickiej (Pytii) jako êródle owej màdroÊci i mi- sji filozofa wÊród Ateƒczyków (20c-23c). Jak twierdzi, wyrocznia ta uÊwiadomi∏a mu, ˝e bóg przemawiajàcy ustami Pytii (czyli Apollo; 20e7) umieÊci∏ ( tattontos) go w Atenach, zobowià- zujàc ( dein) do poznawania siebie i innych (28e4-6), a zatem jego, Sokratesa, obecna dzia∏alnoÊç „wspiera boga” (23b7) „zgodnie z boskimi zamys∏ami” ( kata ton theon; 22a4, 23b5). Sokrates uwa˝a wi´c, ˝e wypowiedê P ytii okaza∏a si´ punktem zwrotnym w jego ˝yciu i ˝e delficka wyrocznia legitymizuje jakby nauki, jakie poda∏ Ateƒczykom.

Tymczasem ku zaskoczeniu wi´kszoÊci nowo- ˝ytnych komentatorów wypowiedê wyroczni okazuje si´ uderzajàco nienormatywna, a za- tem nie mo˝e te˝ byç êród∏em ˝adnych zobo- wiàzaƒ. Na pytanie Chejrefonta, czy jest ktoÊ màdrzejszy od Sokratesa, skàpa odpowiedê brzmia∏a: „nikt nie jest màdrzejszy ( sophoteron)” (21a5-7), co wydaje si´ stwier- dzeniem czysto opisowym. W dodatku, jak si´ wydaje, Sokrates w tym momencie ju˝ od ja- kiegoÊ czasu wiód∏ ˝ycie poÊwi´cone filozofii, i to z przekonaniem, ˝e kroczy s∏usznà, war- toÊciowà drogà, zatem to nie oÊwiadczenie wyroczni zrodzi∏o w nim filozofa. Nic wi´c

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek

(^3) Z Obrony nie wynika bynajmniej, czy bóg polecił wszystkim – lub choćby większości ludzi – zajmować się filozofią.

1. Jak wi´c Sokrates uprawia∏ filozofi´, nim Chejrefont uda∏ si´ do Delf? Jak wiemy, ist- niejà Êwiadectwa, ˝e za m∏odu „bada∏ natur´”, mo˝na zatem zasadnie przypuszczaç, ˝e by∏ umys∏em niespokojnym, dociekliwym i Êwia- domym ogromu stojàcych przed nim proble- mów. Co wi´cej, wydaje si´ prawdopodobne, ˝e jako filozof osiàgnà∏ poziom uzasadniajàcy pytanie, z jakim Chejrefont zwróci∏ si´ do wy- roczni. JeÊli za∏o˝yç, ˝e w Delfach – formu∏ujàc odpowiedzi wyroczni – kierowano si´ w ogóle rzeczowymi informacjami, kariera Sokratesa musia∏a byç nawet z perspektywy Delf doÊç efektowna, skoro udzielono mu tak pochlebnej odpowiedzi („nikt nie jest màdrzejszy”), a jed- noczeÊnie ta pochwa∏a musia∏a Sokratesa za- skoczyç.

Bioràc jeszcze pod uwag´, jak sprawny by∏ Sokrates w opisanych przez siebie (21b-23a) poszukiwaniach elenktycznych, sprowokowa- nych relacjà Chejrefonta (kiedy to usi∏owa∏ „obaliç” twierdzenie wyroczni), wydaje si´, ˝e stosowa∏ ju˝ wówczas od d∏u˝szego czasu swój elenchos wobec wa˝nych etycznie kwestii. Zresztà musia∏ byç zapewne w tej sztuce na- prawd´ bieg∏y, skoro Chejrefonta uderzy∏a jego màdroÊç – musia∏a wywrzeç na nim tak du˝e wra˝enie, ˝e a˝ poÊpieszy∏ do Delf, by si´ prze- konaç u samego boga, jak wielka ona jest. Osta- tecznie Sokrates nigdzie nie twierdzi, ˝e zaczà∏ praktykowaç elenchos dopiero po historii z wy- rocznià; sugeruje raczej, ˝e to wtedy zacz´∏a si´ jego „misja”, ˝e by∏ odtàd gotów badaç systematycznie wszystkich, którzy uchodzili za màdr ych (21b9-23b4). W dodatku ze s∏ów, w jakich Sokrates wyra˝a swoje zaskoczenie z powodu odpowiedzi wyroczni, wynika, ˝e ju˝ wczeÊniej uwa˝a∏, i˝ nie posiada màdroÊci (21b4-5). Jak powsta∏a taka autorefleksja? Najbardziej prawdopodobne jest to, ˝e osià- gnà∏ jà poprzez podstawowe narz´dzie auto- analizy, czyli elenchos , wzgl´dnie jakiÊ jego pier wowzór (28e5-6, 29c6-d1).

Choç Sokrates musia∏ mieç ÊwiadomoÊç pot´- gi swego filozoficznego talentu, jednak uzna∏ przekazane przez Chejrefonta s∏owa wyroczni

za zdumiewajàcy paradoks: „Có˝ to bóg mówi i có˝ chce mi daç do zrozumienia ( ti pote ainittetai)” (21b3-4). JeÊli Sokrates wzià∏by dos∏ownie orzeczenie wyroczni, oznacza∏oby to, ˝e przypisano mu pewnà màdroÊç – na ty- le du˝à, ˝e przewy˝sza∏a màdroÊç wszystkich innych (21b-c). Tymczasem uwa˝a∏, ˝e jego do- tychczasowe praktykowanie elenchos nie przy- sporzy∏o mu wcale màdroÊci we w∏aÊciwym znaczeniu, jakie z tym poj´ciem zwyk∏ ∏àczyç (21b4-5), nie uzyska∏ bowiem dzi´ki niemu wyraênych odpowiedzi sk∏adajàcych si´ na rzeczywistà màdroÊç – wiedz´ o „rzeczach najwi´kszych”, takà, jakiej posiadaniem chlu- bili si´ niektórzy politycy, poeci i twórcy (22c9-e1). Przede wszystkim metoda elenk- tyczna Sokratesa nie zdo∏a∏a doprowadziç go do pe∏nych definicji cnót, daremnie poszuki- wanych w dialogach aporetycznych. JeÊli go w czymÊ upewnia∏a, to w tym, ˝e brakuje mu owej wiedzy, choçby tej fragmentar ycznej, jakà posiadali inni.

Mog∏o si´ wi´c rodziç podejrzenie, ˝e wyró˝- niony zosta∏ w∏aÊnie za odkr ywanie – jeszcze w tym wczesnym okresie przed zapytaniem Chejrefonta – tych samych prawd pokor y, fun- damentów godziwej màdroÊci dla ludzi, o któ- r ych sam delficki oÊrodek zawsze przypomina∏. Jakie to by∏y prawdy? G∏osi∏y, ˝e ludzie stojà du˝o poni˝ej bogów i màdroÊci, ˝e miarà prawdy jest bóstwo, a nie cz∏owieczeƒstwo, i tak dalej. Co szczególnie istotne, Sokrates zdawa∏ si´ ju˝ uÊwiadamiaç sobie, ˝e nie po- siada takiej màdroÊci, jakà majà bogowie; do tej „màdroÊci boskiej” (20e1, 23a5-6) zaliczaç móg∏ przede wszystkim ostatecznà wiedz´ etycznà, jakiej sam bezskutecznie poszukiwa∏.

Wyroczni´ delfickà i jej boga od dawna uzna- wano za takie wcielenie boskiej màdroÊci, które opiera si´ na pokorze, powÊciàgliwoÊci i walce z przywarà hybris , czyli pychy. W tym dok∏adnie duchu utrzymane by∏y napisy na mu- rach Êwiàtyni w Delfach: „Poznaj siebie samego” ( gnothi sauton) w znaczeniu: „Zauwa˝, ˝e je- steÊ tylko cz∏owiekiem, nie bogiem”, „Nie do- puszczaj pychy” ( hibpim meisei) itp. Znane sà

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek

te˝ liczne wypadki, korespondujàce poniekàd z historià o Sokratesie i wyroczni, gdy osoby s∏ynàce z màdroÊci czy innych zalet prosi∏y w Delfach o wskazanie, kto jest najmàdrzej- szy (najbardziej pobo˝ny itd.), z pe∏nym prze- konaniem, ˝e wyrocznia je w∏aÊnie wymieni. Wyrocznia zawsze wówczas sprawia∏a im za- wód, honorujàc kogoÊ p´dzàcego cichy i po- korny ˝ywot na uboczu. Oczywistym przes∏a- niem tych przepowiedni by∏a pochwa∏a ˝ycia wyzbytego pychy i roszczeƒ, które by∏o znacz- nie bli˝sze delfickiej religijnoÊci ni˝ Êwiatowe targowisko pró˝noÊci. Podobnie i Sokrates za- s∏uguje u Apollina z Delf na miano màdrego, gdy˝ – tak samo jak ów bóg – dopomina si´ uparcie „ludzkiej màdroÊci” ( anthropine sophia; 23a7, 20d8), dotyczàcej akceptacji epistemologicznej i metafizycznej przepaÊci, dzielàcej ludzkoÊç od bogów – przepaÊci prze- kraczanej rzadko, a jeÊli, to tylko przez roz- myÊlne zstàpienie bóstwa ku cz∏owiekowi, ni- gdy zaÊ przez boskie aspiracje cz∏owieka. So- kratejski cz∏owiek dà˝y do w∏asnej doskona∏o- Êci, lecz – pomny swej natur y – nie spodzie- wa si´ osiàgnàç kiedykolwiek tego celu. JeÊli w ten sposób wyjaÊnimy wyró˝nienie Sokrate- sa w Delfach, stanie si´ oczywiste, ˝e filozof jeszcze przed wyprawà Chejrefonta wype∏nia∏

• wywiedziony wczeÊniej w tej pracy (rozdz. 2.2) z Eutyfrona – ogólny obowiàzek religijny s∏u˝by bogom (w jego wypadku przez filozofo- wanie): „Pobo˝noÊç jest pewnym elementem sprawiedliwoÊci, polegajàcym na s∏u˝bie ( hiperetike) istot ludzkich bogom, wspieraniu bogów w ich dzie∏ach, prowadzàcych do do- br ych skutków (podobnie jak niewolnik wspiera swego pana czy uczeƒ – mistrza)”.

Filozofowanie Sokratesa spe∏nia warunki po- wy˝szej zasady pobo˝noÊci, s∏u˝y bowiem po- mna˝aniu ludzkiego szcz´Êcia, czego przy- puszczalnie pragnà bogowie. Zmierza do tego celu tkwiàcego w nim samym i w innych, two- rzàc cennà ÊwiadomoÊç ograniczenia cz∏owieka („ludzkiej màdroÊci”), a tak˝e umacniajàc mo- ralne przekonania cz∏owieka poprzez badanie elenktyczne. Zak∏adajàc, ˝e Sokratesowa in- terpretacja s∏ów wyroczni jako swoistego reli-

gijnego mandatu dla jego dzia∏alnoÊci filozo- ficznej opiera si´ na przyj´ciu przezeƒ takiej mniej wi´cej zasady, jak sformu∏owana tutaj zasada pobo˝noÊci – nale˝y przypuszczaç, ˝e filozof uzna∏ jà za swojà ju˝ na d∏ugo przed wizytà Chejrefonta w Delfach. Z tego z kolei, ˝e wyró˝nienie przez wyroczni´ tak go zasko- czy∏o, mo˝na by wnioskowaç, ˝e nie by∏ wów- czas jeszcze w pe∏ni Êwiadom istotnej wagi rezultatów swojej metody elenktycznej; tego, jak zdolna by∏a przeciwstawiç si´ hybris i çwi- czyç cz∏owieka w skromnoÊci – a zatem jeszcze nie by∏ w stanie w pe∏ni zrozumieç, co dla niego i jego dzia∏alnoÊci filozoficznej wynika z po- wy˝szej zasady pobo˝noÊci.

By w tej zasadzie odnaleêç motywacj´ do w∏a- snego filozofowania, Sokrates musia∏by byç ju˝ wczeÊniej przekonany o tym, ˝e przyj´ta przez niego praktyka filozoficzna sprzyja cno- tliwemu szcz´Êciu, a zatem i pragnieniom bo- gów. Skoro jednak do szcz´Êcia dà˝à wszyscy, móg∏ jeszcze przed wizytà Chejrefonta mieç motyw, by kontynuowaç swoje wysi∏ki filozo- ficzne – motyw Êwiecki, o naturze eudajmoni- stycznej. Mamy nawet dowody na to, ˝e Sokra- tes rozró˝nia∏ „Êwieckie” i „boskie” motywacje dzia∏aƒ: w Obronie mówi o tym, ˝e mo˝na „za- jàç swój posterunek” lub „zostaç na nim po- stawionym przez [boskiego] w∏adc´” (28d-e). „Pos∏uszeƒstwo wobec boga” zestawia z „czy- nieniem tego, co jest najwi´kszym dobrem dla cz∏owieka” (37e-38a).

Oto przyk∏ad takiego Êwieckiego uzasadnienia w ÊciÊle sokratejskim duchu, do jakiego filozof móg∏ dojÊç jeszcze przed wizytà Chejrefonta w wyroczni: (1) Ka˝dy powinien czyniç to, co s∏uszne, a nie pope∏niaç b∏´dy, niczym wi´cej nie po- winien kierowaç si´ w swoich wyborach (m.in. Obrona 28b, 28d, 29b; Kratylos 48c-d, 49b). (2) Aby post´powaç s∏usznie i unikaç b∏´dów, potrzebna jest wiedza (czy te˝ – gdy powstaje kwestia moralnej spójnoÊci zachowaƒ – nie tyle wiedza, ile elenktycznie sprawdzone przekonania) o tym, co jest s∏uszne ( Obrona

Wyrocznia delficka i obowiązek filozofowania

Mark L. McPherran

nym szcz´Êciem cz∏owieka (jak pieniàdze czy czas wolny – Obrona 23b, 30a-32a). Mo˝na by rzec, ˝e na tym etapie widzia∏ swój obo- wiàzek jako bezpoÊredni wyk∏adnik potocz- nych nakazów rozumu, tote˝ wcià˝ jeszcze nieznany by∏ mu póêniejszy obraz samego siebie jako wolnego od zwyk∏ych ograniczeƒ rozumu, os∏abiajàcych powszechnie u ludzi nakaz zajmowania si´ filozofià. Choç bowiem Sokratesowi nieobce by∏y w tym momencie Êwieckie argumenty, wspierajàce poglàd, ˝e ka˝dy cz∏owiek powinien filozofowaç – trzeba pami´taç, ˝e ten nakaz okreÊlony jest wzgl´- dami zwiàzanymi z tym, co w pierwszym rz´- dzie usprawiedliwia filozofowanie – a wi´c wzgl´dem na wzrost szcz´Êcia i cnot´ cz∏o- wieka. Nasza powinnoÊç anga˝owania si´ w filozofi´ jest wi´c o tyle wzgl´dna, o ile mo- ˝e kolidowaç ze sprawiedliwoÊcià i warunkami do szcz´Êcia. Jak wkrótce spostrze˝emy, dla wielu ludzi – choç nie dla Sokratesa, jego to- warzyszy i jego uczniów – b´dzie to oznacza∏o istotne ograniczenie faktycznych mo˝liwoÊci zrealizowania powinnoÊci filozofowania; ust´p- stwo to nie b´dzie jednak tak powszechne, by ci, którzy pozostali g∏usi na elenchos Sokratesa, byli wolni od moralnego pot´pienia.

Zgodnie z powy˝szà zasadà Êwieckiego obo- wiàzku filozoficznego, ka˝da jednostka obda- rzona niezwyk∏ymi zdolnoÊciami intelektual- nymi i wewn´trznym ∏adem moralnym jest zo- bowiàzana do czynnego uprawiania filozofii. Osoba, u której pojawi∏yby si´ jakieÊ moralne wady, jak hybris , obecne ponoç w ateƒskim polis (Sokrates mia∏ si´ o tym przekonaç, gdy sk∏o- ni∏a go do zastanowienia wyrocznia), by∏aby winna zaniedbaƒ w praktykowaniu elenchos i zobowiàzana do „zaj´cia posterunku” i wy- pe∏nienia zadania ( Obrona 28d), choçby nawet pod groêbà Êmierci. Jednostka taka mo˝e zaj- mowaç si´ filozofià, powodowana rozumowym wzgl´dem samodoskonalenia si´ i pragnieniem s∏usznego post´powania, a tak˝e dlatego, ˝e tak nakazuje pobo˝noÊç. Zobowiàzanie to jest wi´c w pe∏ni niezale˝ne od tego, w jaki spo- sób odkr yje si´ niedoskona∏oÊç moralnà w∏a- snà czy innych – mo˝e staç si´ to za przyczy-

nà wyroczni, przez bezpoÊredni wglàd, lub te˝ dlatego, ˝e êle si´ wypad∏o w sokratycz- nym badaniu.

2. Drogi, na której Sokrates doszed∏ do rozu- mienia samego siebie, niedoskona∏oÊci moral- nej Aten i w∏asnego obowiàzku filozofowania, nale˝y szukaç w jego interpretacji s∏ów wy- roczni. Powtórzmy tu poprzednie za∏o˝enie, ˝e Sokrates tak˝e przed epizodem z wyrocznià ˝ywi∏ wiele przekonaƒ dotyczàcych natur y po- bo˝noÊci, zaÊ w szczególnoÊci – przekonanie zbli˝one do przedstawionej powy˝ej zasady. JeÊli tak, geneza szerokiego rozumienia przez Sokratesa jego imperatywu filozofowania r y- suje si´ nam nast´pujàco: boski sàd, ˝e nikt nie jest màdrzejszy od Sokratesa – zrazu go za- skakuje, bo w skromnoÊci czerpanej z dotych- czasowych dociekaƒ nie sàdzi on, by w jaki- kolwiek sposób by∏ màdr y ( Obrona 21b4-5), skàdinàd jednak wierzy, ˝e bóg nie mo˝e twierdziç rzeczy fa∏szywej, gdy˝ „to by∏oby wbrew boskiemu prawu ( themis)” (21b5-7). Dlaczego w∏aÊciwe Sokrates tak myÊli? Bogo- wie u Homera i Hezjoda sà w koƒcu notor ycz- nymi k∏amcami, a nawet gdyby za∏o˝yç, ˝e ich obraz boskoÊci jest naiwny, w staro˝ytnoÊci i póêniej (tak˝e u eudajmonistów) ugruntowany by∏ przecie˝ poglàd, ˝e istoty dobre mogà cza- sem k∏amaç dla osiàgni´cia szlachetnego celu. Jednak˝e, jak wykazaliÊmy uprzednio, Sokrates jako jedno z zadaƒ bierze na siebie „oczyszcze- nie” homer yckich bogów; bogowie sà u niego absolutnie dobrzy dobrocià wynik∏à z ich bez- granicznej wiedzy i màdroÊci. Ta g∏´boka do- broç w po∏àczeniu z boskà pot´gà sprawia, ˝e boskim istotom obce jest oszukiwanie ( Paƒ- stwo 381e-382c).

W ka˝dym razie, na tym etapie swej drogi in- terpretacyjnej Sokrates najwyraêniej musi przyjàç, ˝e bóg przemawiajàcy ustami P ytii wypowiedzia∏ sàd prawdziwy, a zarazem para- doksalny. Naturalnym jego rozumowaniem jest teraz przyjàç, ˝e skoro we wszystkim, co istota wy˝sza mówi do podleg∏ej mu ni˝szej, mo˝e mieÊciç si´ oczekiwanie jakiejÊ us∏ugi, i skoro pobo˝noÊç zak∏ada s∏u˝b´ bogom – to

Wyrocznia delficka i obowiązek filozofowania

Mark L. McPherran

do jego religijnego obowiàzku nale˝y odkr ycie znaczenia sàdu wypowiedzianego przez wy- roczni´. Zgodnie z w∏aÊciwà mu elenktycznà metodà dociekaƒ i interpretacji usi∏uje obaliç ( elenzon) bezpoÊredni, wzi´ty wprost sens s∏ów wyroczni – nie zaÊ (jak sugeruje tekst Obrony , a tak˝e niektórzy komentatorzy) sprzeciwiç si´ rzeczywiÊcie wyroczni czy bo- gu (21b9-c2). W koƒcu, czy ktokolwiek móg∏- by mieç nadziej´, ˝e obali coÊ, co nie mo˝e byç fa∏szem? Staro˝ytni Grecy przywykli zresztà do tego, ˝e wyrocznia przemawia czasem nie- jasno i ur ywkami myÊli. Oczywistym nakazem rozsàdku by∏o dla nich wtedy wykr ycie istot- niejszego znaczenia, skrytego za bezpoÊrednim (por. np.: Charmides 164e, Herodot 1.91-92). Takie w∏aÊnie przedsi´wzi´cie zaprzàta∏o ponoç umys∏ Sokratesa przez d∏u˝szy czas. JeÊli wi´c filozof mówi, ˝e tylko „sàdzi∏ i przyjà∏”, i˝ bóg postawi∏ go w Atenach (28e), niekoniecznie musi stàd wynikaç, ˝e jego interpretacja orze- czenia wyroczni jest swobodnà, spekulatywnà grà znaczeƒ; jeÊli mia∏by przyj´ty w koƒcu sens tego orzeczenia dowolnie sobie wymy- Êliç, to dlaczego ono tak d∏ugo „wprawia∏o go w pomieszanie” (21b)?

Sokrates trudzi si´ zatem, by odtworzyç istotne znaczenie stwierdzenia: „nikt nie jest màdrzej- szy” poprzez ciàg∏e elenktyczne dialogi z ludê- mi, którzy mogliby zadaç k∏am s∏owom wyroczni

• z tymi, któr ym przypisywano màdroÊç, o jakà zapewne chodzi∏o wyroczni, a wi´c wiedz´ pewnà w sprawach moralnych, mogàcà byç udzia∏em niektór ych polityków, poetów, wy- twórców (21a-b, 22a). Odwiedzajàc takich ludzi, Sokrates przekonuje si´ raz za razem, ˝e przypisywana im wiedza – „màdroÊç w rze- czach o najwi´kszej wadze” (22d7), czyli pewna wiedza moralna – jest im w gruncie rzeczy zupe∏nie niedost´pna. W toku tej elenk- tycznej interpretacji wyroczni, poprzez badanie kolejnych osób, Sokrates poznaje stopniowo znaczenie stwierdzenia wyroczni. Odbija si´ w nim i potwierdza niepodwa˝alnoÊç g∏osu delfickiego boga: Sokrates rzeczywiÊcie oka- zuje si´ najmàdrzejszym z Ateƒczyków w po- równaniu z samozwaƒczymi „ekspertami”.

W ka˝dym razie, w odró˝nieniu od nich, za- czyna sobie uÊwiadamiaç, „˝e nie jest napraw- d´ nic wart wobec màdroÊci” (23a-b).

3. Czy Sokrates nie mo˝e po prostu zostawiç w spokoju innych, oszukanych przez samych siebie, kiedy odkr y∏ istotne znaczenie s∏ów wy- roczni – ˝e posiada „ludzkà màdroÊç”, bo rozu- mie g∏´bi´ swojej niewiedzy? Po co ma nadal tak post´powaç, przez co Êciàga na siebie nie- nawiÊç i wywo∏uje w sobie samym „przykroÊç i niepokój” (22e)? Filozof odpowiada, ˝e „majàc na uwadze s∏owa wyroczni” i uznajàc za po- trzebne dawanie pierwszeƒstwa sprawom boga, musi wcià˝ dzia∏aç kata ton theon (23b5), ba- dajàc wszystkich, którzy majà opini´ mà- dr ych. Jak wa˝ne sà te boskie sprawy? Wa˝- niejsze nawet ni˝ zadanie, by zapewniç sobie zwyk∏e ludzkie dobra, jak spokój, rodzina, pieniàdze – odpowiada Sokrates. Inni ludzie, któr ych szcz´Êcie opiera si´ na tych codzien- nych dobrach, muszà tak˝e uwzgl´dniaç spra- wy najwy˝szej wagi, lecz – jak si´ wydaje – ich miernoÊç w pos∏ugiwaniu si´ elenchos znaczàco ogranicza obowiàzek filozofowania (23b-c, 31b-c; zob. te˝ ni˝ej). Sokrates z kolei pojmuje teraz siebie jako wyjàtkowy dar boga, jego przeznaczeniem jest elenktycznie budziç Ateƒczyków (30d-31b). Sokrates, zastanawia- jàc si´ nad prawdziwym znaczeniem s∏ów wy- roczni, najwyraêniej odkr y∏ w nich obowiàzek badania elenktycznego wszystkich ludzkich istot (szczególnie tych, którzy przypisujà so- bie wiedz´ pewnà w sprawach moralnych), niezale˝nie od zdroworozsàdkowych wymo- gów ˝ycia codziennego. Jakà drogà mog∏a po- st´powaç jego refleksja?

Przypuszczalnie w okresie nast´pujàcym po epizodzie z wyrocznià Sokrates, który przebada∏ z negatywnym wynikiem wiele osób przypisu- jàcych sobie màdroÊç, zyska∏ mocny indukcyjny argument za tym, ˝e w owej ÊwiadomoÊci braku wiedzy (tj. wiedzy pewnej w sprawach moral- nych) jest odosobniony, tote˝ uwa˝a si´ za tego, któr y pojmuje swój brak wiedzy i widzi w tym wartoÊç. Chcia∏by zresztà zajàç si´ ka˝dym cz∏owiekiem odznaczajàcym si´ domniemanà

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek

skich nakazów i w jego wierze w zasad´ po- bo˝noÊci. Wyrocznia doda∏a do tego sk∏adnik uboczny – zagadk´, która przy przekonaniach Sokratesa doprowadzi∏a go do odkr ycia, ˝e to, co sam twierdzi o niewiedzy, jest potwierdzane przez boga, oraz ˝e Ateƒczykom brak pokor- nej màdroÊci ludzkiej. W umyÊle Sokratesa musia∏o to dodaç wagi zasadzie pobo˝noÊci, podobnie jak nasze poczucie obowiàzku mi∏o- Êci bliêniego nabiera znaczenia, gdy widzimy, ˝e mamy sposobnoÊç do jej praktykowania. Inaczej mówiàc, wyrocznia dostarczy∏a tu „in- formacji”, która, jak wykazuje wi´kszoÊç ko- mentatorów, umo˝liwi∏a Sokratesowi ukie- runkowanie wysi∏ków i oczekiwanej od niego pobo˝noÊci. Choç bowiem w Êwietle nakazów zdrowego rozsàdku i pobo˝noÊci obowiàzek filozofowania jawi si´ jako powszechny (gdy˝ jest po prostu najlepszà drogà, nawet gdyby grozi∏a ona Êmiercià; zob. 28d, tak˝e: Kriton 48 b-d), to dla ró˝nych jednostek ró˝nie mo˝e on byç okreÊlany. Sokrates wie dzi´ki wyroczni, ˝e w jego wypadku zadanie filozofowania ma byç realizowane wyjàtkowo bezkompromiso- wo, bez wzgl´du na jakiekolwiek ograniczenia mo˝liwe u innych – co oznacza∏o, ˝e musia∏ staç si´ w oczach Ateƒczyków wÊcibskim we- redykiem, Êciàgajàcym ze wszystkich stron niech´ç i oszczerstwa (zob. 20d-21a).

Zakres obowiązku filozofowania

Do tego momentu zak∏ada∏em, ˝e Sokrates oczekuje od wspó∏czesnych mu Ateƒczyków, ˝e b´dà filozofowaç wed∏ug jego wzoru: poprzez wzgl´dnie swobodne u˝ycie elenchos , co uwol- ni rozmówc´ od jego przekonania o swojej mà- droÊci ( Obrona 23b, e, 28e, 38a) i od nad- miernego przywiàzania do przedmiotów mate- rialnych (29e-30b), z zamiarem doskonalenia duszy (29e) przez tworzenie w cz∏owieku naj- cenniejszego z istniejàcych dóbr – cnoty (30a-b, 31b). Czy takie za∏o˝enie jest w jakiÊ sposób usprawiedliwione, czy te˝ trzeba dopuÊciç, ˝e Sokrates widzia∏ zadanie filozoficzne innych w biernym poddaniu si´ jemu w∏aÊnie, jedy- nemu mistrzowi elenchos , dla wer yfikacji w∏a- snych przekonaƒ, do czego wystarcza mniej

ambitny intelektualnie rodzaj „racjonalnej re- fleksji”? Sàdz´, ˝e i teksty, i logika sokratycz- nych idei wskazujà na pier wszà z mo˝liwoÊci, choç nie tak absolutnie i nie tak wyraênie, jak bym tego pragnà∏:

1. Brak w tekstach dowodów na to, ˝e Sokrates by∏ Êwiadomy ró˝nicy mi´dzy stosowaniem elen- chos a „racjonalnà refleksjà”. Co wi´cej, wy- daje si´, ˝e racjonalna refleksja na wysokim poziomie cz´sto korzysta z elenktycznej me- tody przyjmowania za∏o˝eƒ i ze swoistej tech- niki obalania krok po kroku poglàdu rozmówcy, dzi´ki u˝yciu przyk∏adów przeciwnych. 2. Sokrates móg∏ byç najwy˝szej klasy geniu- szem, jednak˝e g∏upià zarozumia∏oÊcià z jego strony by∏oby utrzymywaç, ˝e tylko on jeden posiada odpowiednie kwalifikacje intelektualne, by z zadowalajàcym skutkiem u˝ywaç metody elenktycznej; mówi si´ zresztà czasem, ˝e z po- wodzeniem wykorzystywali jà sofiÊci. JeÊli chodzi o Platona, przy jego zaci´ciu dialek- tycznym by∏oby z kolei bardzo dziwne, gdyby swojemu mistrzowi przypisywa∏ przekonanie, ˝e nikt prócz niego nie jest wystarczajàco in- teligentny, by skutecznie prowadziç elenktycz- ne dialogi – a musia∏by tak rozumieç Sokratesa w∏aÊnie w toku kolejnych rekonstrukcji jego elenchoi. Na te argumenty mo˝na by odpowie- dzieç, ˝e Sokrates, starajàc si´ zarezerwowaç stosowanie elenchos dla siebie, powo∏uje si´ nie na braki intelektualne innych (w dzisiej- szym znaczeniu: na brak bieg∏oÊci w logicz- nym rozumowaniu), lecz na ich wzgl´dnà nie- doskona∏oÊç moralnà, przy której niewskazane by∏oby korzystanie z instrumentu tak niebez- piecznego dla najmàdrzejszego nawet z Ateƒ- czyków, jak pokazujà losy samego Sokratesa. Nie sàdz´ jednak, by Sokrates tak rozumowa∏

• przeczà temu liczne informacje êród∏owe. 3. W Gorgiaszu wi´c (487e-488a) Sokrates twierdzi, ˝e wszyscy powinniÊmy dociekaç, jak mamy ˝yç. Czy podobna przypuszczaç, ˝e Sokra- tes nas zwodzi, przekonany, ˝e inni nie powinni podejmowaç elenktycznych badaƒ, do jakich ich namawia, i nie zdradzajàc si´ z tym?

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek

4. Równie˝ w Gorgiaszu (447c-448c) Chejre- fontowi proponuje si´ badanie Gorgiasza, po- tem zaÊ przejmuje t´ rol´ Polus, a pytania obu majà wyraênie elenktyczny charakter. Dalej (458a) Sokrates wyobra˝a sobie, ˝e ktoÊ inny go elenktycznie przepytuje. 5. W Obronie (23c-d) Sokrates jasno twierdzi, ˝e jego m∏odzi zwolennicy naÊladujà go, badajàc ( eksetazein) innych, a nawet odnoszà pewne sukcesy w tym, co jest celem elenktycznej me- tody (por.: Paƒstwo 539a-e). 6. Jak stwierdzi∏ Vlastos, we fragmencie Obro- ny , w któr ym Sokrates rozwa˝a, co by straci∏, gdyby zaprzesta∏ filozofowania – w zwrocie „zajmowa∏ si´ badaniami ani filozofowa∏” (29c8), s∏owo ani jest epegzegezà; z kolei we fragmencie 41b5-6 eksetazein (filozofowaç) uto˝samione jest z badaç; zresztà eksetazein wià˝e si´ etymologicznie z elenchos (por.: Obrona 28e5-6). Zatem: skoro wszystkich nas powinno interesowaç to, co obiecujà wspo- mniane wy˝ej badania (30a-b, por.: Gorgiasz 505e), wynika stàd chyba, ˝e wszyscy musimy staraç si´ filozofowaç i stosowaç elenchos. 7. Sokrates mówi te˝: „Bez przerwy zajmuj´ si´ waszymi sprawami [tzn. robi´ coÊ za was] [...], starajàc si´ przekonaç [cz´sto drogà elenchos ] o potrzebie dbania o cnot´” ( Obrona 31b2-5; podkr. autora). 8. W Obronie (37e5-38a5) Sokrates przeciw- stawia na∏o˝ony przez boga obowiàzek filozo- fowania innym motywacjom:

„JeÊli mówi´, ˝e takie post´powanie [rezygna- cja z filozofowania w Atenach] by∏oby niepo- s∏uszeƒstwem wobec boga i ˝e dlatego nie mog´ zachowywaç si´ spokojnie, nie przeko- nuje was to, poniewa˝ uwa˝acie, ˝e pos∏uguj´ si´ wybiegiem. JeÊli zaÊ znowu mówi´, ˝e naj- wi´ksze dobro dla cz∏owieka [tj. dla wielu ludzi] to prowadzenie ka˝dego dnia rozwa˝aƒ na te- mat cnoty i innych spraw, o jakich s∏yszeliÊcie. Gdy rozprawia∏em badajàc siebie i innych...” [podkr. autora].

Inaczej mówiàc: naÊladowanie Sokratesa – na- mowy oraz elenktyczne badanie siebie i in- nych („prowadzenie rozwa˝aƒ”) jest najwi´k- szym dobrem (a wi´c powinno byç postawione ponad wieloma innymi czynnoÊciami) dla wielu ludzi. A ˝e powinniÊmy wszyscy dà˝yç do naj- wi´kszego dobra, zatem wszyscy powinniÊmy elenktycznie badaç siebie i innych.

9. Obrona (39d) zawiera przewidywanie, ˝e jacyÊ inni, którzy przyjdà, sprzeciwià si´ wkrótce jego oskar˝ycielom (tj. zbadajà ich elenktycznie, elenchontes). 10. W Eutydemie (282a) Sokrates twierdzi, ˝e „ka˝dy powinien na wszelkie sposoby [a wi´c elenktycznie] staraç si´ o mo˝liwie najwi´kszà màdroÊç” – o tyle, o ile pragnie szcz´Êcia [podkr. autora]. 11. W Charmidesie (166c-d; passim ) filozof wyznaje, ˝e pos∏ugujàc si´ elenchos , sprawdza w∏asne przekonania; kiedy zatem nak∏ania nas, abyÊmy sprawdzali nasze, nale˝y przypuszczaç, ˝e zaleca nam przeprowadzenie podobnej próby (na sobie samych i na innych). 12. Sokrates zwraca si´ nawet do s´dziów, którzy g∏osowali za skazaniem go, aby w wy- padku, gdy jego synowie nie b´dà dbaç o cnot´

• dr´czyli ich „w ten sam sposób, w jaki ja was dr´czy∏em” (tzn. badaniem elenktycz- nym, 41e2-3; podkr. autora), dodajàc, ˝e takie w∏aÊnie post´powanie uzna∏by za sprawiedli- we (42a1).

Wszystkie zebrane tu przyk∏ady sugerujà, ˝e w opinii Sokratesa kr ytyczny, badawczy stosu- nek do siebie samego i do innych jest powinno- Êcià ka˝dego cz∏owieka, ˝e zatem wszyscy po- winni go naÊladowaç, uprawiajàc filozofi´ sposobem elenktycznym, przez dialog zarówno wewn´trzny, jak i z innymi. Jak dalece jednak powinni – zdaniem Sokratesa – inni i on sam anga˝owaç si´ w filozofi´? Inaczej mówiàc, jakie dobra mo˝na poÊwi´ciç dla filozofowania? Czy na przyk∏ad godzi si´ cz∏owiekowi obstawaç przy filozofowaniu kosztem wielkiego poÊwi´-

Wyrocznia delficka i obowiązek filozofowania

Mark L. McPherran

przed nim otworzy∏a, mog∏a s∏usznie wydawaç si´ idealna do pe∏nienia zleconego przez boga zadania – Sokrates sàdzi∏ jednak, ˝e wybór takiej drogi przyprawi∏by go o przedwczesnà Êmierç i uniemo˝liwi∏ urzeczywistnienie dobra, jakie móg∏ osiàgnàç w dzia∏alnoÊci pr ywatnej. Jak mówi (36c2-3), nie anga˝owa∏ si´ tam, gdzie nie mog∏o to przynieÊç ˝adnego po˝ytku

• ani jemu, ani innym. Co do dialogów elenk- tycznych, ich inicjowanie bez zastanowienia si´ nad tym, czy przyniosà po˝yteczne skutki, na- le˝a∏oby wi´c uznaç za naganny akt nierozwagi (por. Charmides 175e). Dialogicznych dociekaƒ, do jakich sk∏ania filozofia, nie nale˝y zatem pro- wadziç bez wzgl´du na konsekwencje. Majà one wartoÊç tylko o tyle, o ile przyczyniajà si´ do cnotliwej pokor y, w∏aÊciwych przekonaƒ moralnych i szcz´Êcia (lub przynajmniej pobu- dzajà u˝ytecznà refleksj´), zatem nale˝y si´gaç po nie w filozofowaniu tylko wtedy, gdy ocze- kuje si´ takich korzyÊci.

W Teajtecie wreszcie mowa jest o rzeczywistym zachowaniu Sokratesa, co potwierdza, ˝e ateƒ- ski filozof nie uwa˝a∏ nakazu filozofowania za absolutnie bezwzgl´dny. Kiedy rozwija s∏ynnà autometafor´ akuszerki (148e-151d), czyni uwag´, ˝e grupa uczniów opuÊci∏a go przed- wczeÊnie, i za radà „boskiego g∏osu” deklaruje zer wanie intelektualnych stosunków z cz´Êcià z nich (150d-151a), zniech´cony zapewne gwa∏- townoÊcià ich charakteru i „brakiem zrozumie- nia”. Wynika∏oby z tego, ˝e bywajà tacy ucznio- wie, którzy nie powinni filozofowaç, nawet pod kierunkiem najbieglejszego z mistrzów, jako ˝e nie mo˝na spodziewaç si´ z tego ko- rzyÊci dla kogokolwiek (zob. 151b; Teogonia 129e i nast.; Alc 1 105d i nast., 127e). Tym drugim uczniom z Teajteta , prawie niezdol- nym do samodzielnego myÊlenia, Sokrates nie mo˝e zdaç si´ na nic, tote˝ proponuje im in- ne towarzystwo intelektualne, na któr ym wi´- cej skorzystajà ( Teajtet 151b). Tylko ˝e kto wchodzi w gr´? Na przyk∏ad sofista Prodikos, któr y z pewnoÊcià nie poprowadzi m∏odych drogà sokratycznego elenchos i odkr ycia w∏a- snego ja. Jak to trafnie ujà∏ Myles Burnyeat, Sokrates zdaje si´ tu kierowaç za∏o˝eniem, ˝e

„pusty umys∏, któr y sam nie tworzy ˝adnych idei (por. 148e), nadaje si´ tylko do tego, ˝e- by zaszczepiç w nim cudze treÊci”. To jednak by∏oby przewodnictwo niefilozoficzne, otwar- cie zwalczane przez Sokratesa i przeciwsta- wiane badaniu filozoficznemu. T´ rezer w´ So- kratesa widaç choçby we fragmencie Obrony (19d-20a), w któr ym zaprzecza, jakoby na- ucza∏ w takim stylu, jak ludzie pokroju Prodi- kosa, a dalej (33a-c) twierdzi, ˝e nie by∏ nigdy niczyim nauczycielem (bo tylko praktykowa∏ z uczniami dialogi elenktyczne, a nie przedsta- wia∏ ustalonych teorii). Jak z tego wynika, So- krates musia∏ byç zdania, ˝e dla niektór ych osób lepiej jest nie zajmowaç si´ filozofià, a wi´c te osoby ze wzgl´du na ujemne skutki sà zwolnione z takiego obowiàzku.

Przypisujàc histor ycznemu Sokratesowi prakty- cystycznà zasad´, znajdujemy na to argumenty tak˝e poza dzie∏em Platona – choçby w Memo- rabiliach Ksenofonta, gdzie Sokrates chwali tych, którzy majà doÊç samoÊwiadomoÊci, by wiedzieç, ˝e „powstrzymujàc si´ od dzia∏aƒ w sprawach, na któr ych si´ nie znajà, unikajà b∏´dów i niepowodzeƒ” (4.2.25-26), co zapew- ne mo˝na zastosowaç tak˝e do udzia∏u w elenk- tycznym filozofowaniu. Memorabilia przypo- minajà te˝, ˝e Sokrates stara∏ si´, by jego uczniowie osiàgn´li „niezale˝noÊç w wykony- waniu zadaƒ, do których zostali przygotowani” (4.7.1; podkr. autora), a tak˝e nalega∏ na roz- sàdek w pracy umys∏owej, ograniczajàc np. nauk´ matematyki do zagadnieƒ praktycznie u˝ytecznych (4.7.8).

Postacie obowiązku filozofowania W tym punkcie rozwa˝aƒ mo˝emy ju˝, jak sà- dz´, z przekonaniem przypisaç Sokratesowi zasad´ g∏oszàcà, ˝e chocia˝ zajmowanie si´ filozofià jest, ogólnie rzecz bioràc, obowiàz- kiem religijnym i zarazem przedmiotem eudaj- monistycznie poj´tego interesu w∏asnego – to jednak obowiàzków tych podejmujemy si´ w pewnych celach, które mogà czasem wymagaç uchylenia. Nie ma powodu wàtpiç w szczeroÊç jego przekonania, ˝e ka˝dy powinien post´po- waç sprawiedliwie, nie zwa˝ajàc na groêb´

Wyrocznia delficka i obowiązek filozofowania

Mark L. McPherran

Êmierci i innych strat zewn´trznych, ale równie jasne jest, ˝e dopuszcza mo˝liwoÊç zaprzestania dzia∏alnoÊci filozoficznej, gdyby filozofowanie w jakimÊ wypadku mia∏o okazaç si´ sprzeczne ze sprawiedliwoÊcià. Na podstawie tej rekon- strukcji przekonaƒ Sokratesa, a tak˝e poprzed- nich spostrze˝eƒ mo˝emy wyprowadziç przed- stawionà ni˝ej teori´ zró˝nicowania obowiàz- ków filozofowania u poszczególnych jednostek, w zale˝noÊci od ich potrzeb moralnych i uzdol- nieƒ filozoficznych (z tych bowiem dwóch czyn- ników wynika mo˝liwoÊç dà˝enia do szcz´Êcia, eudaimonii , poprzez dzia∏alnoÊç filozoficznà). Niestety, teoria ta pozostanie w szczegó∏ach nieco spekulatywna – z braku stosownych tekstów êród∏owych, a tak˝e niejasnoÊci co do tego, jak Sokrates okreÊla natur´ eudaimonii.

1. Wi´kszoÊç doros∏ych ludzi – od tych, których uzdolnienia intelektualne sà bardzo skromne, po mistrzów dysputy elenktycznej, i niezale˝nie od poziomu moralnego – obejmuje obowiàzek zajmowania si´ filozofià w postaci biernej. Nie powinni si´ uchylaç od udzia∏u w dialogu elenktycznym, gdy nie ma istotnych przeszkód, a zostanà zagadni´ci przez filozofa sprawnie pos∏ugujàcego si´ elenchos. Dla zyskania ko- rzyÊci z tego rodzaju spotkania wydaje si´ raczej nieodzowne, by wyszukaç sobie bieg∏ego spe- cjalist´ od çwiczeƒ moralnych lub przynaj- mniej doÊwiadczonego praktyka elenchos , ta- kiego jak Sokrates ( Kriton 47c-48a; Laches 184e-185e, 201a-b). JeÊli Sokrates „jest naj- màdrzejszym” z Ateƒczyków, a i on nie wie, na czym polega cnota ( Obrona 22c-d), w takim razie wszyscy chyba sà zobowiàzani poddawaç si´ elenktycznym badaniom i braç pod uwag´ to, co ujawniajà. Ten, komu elenchos ujawni bezzasadnoÊç jego przekonaƒ, odnosi zresztà korzyÊç wi´kszà ni˝ ten, kto jest w takim pro- cesie stronà czynnà (ze wzgl´du na szczególnà wartoÊç pozostawania wolnym od hybris; Char- mides 166c7-d4, por.: Gorgiasz 458a).

Aby obowiàzek udzia∏u w dialogu pozostawa∏ w mocy, sam jego inicjator musi dzia∏aç uczci- wie, tj. kierowaç si´ intencjà osiàgni´cia prawdy, spójnoÊci sàdów lub doskonalenia mo-

ralnego; od nikogo nie wymaga si´, by podej- mowa∏ dialog ze zdradzieckim sofistà, chyba ˝e – co by∏oby dziwne! – mia∏by si´ dzi´ki temu podnieÊç ogólny poziom cnoty. Wyjàtki od powinnoÊci poddawania si´ elenktycznemu dialogowi dotyczà niezdolnych do odniesienia z niego korzyÊci z powodu braku potrzebnych zdolnoÊci intelektualnych (np. zdolnoÊci dostrzegania sprzecznoÊci), a w szczególnoÊci tych, którzy przy tym wszystkim pokornie przyznajà, ˝e brak im wiedzy moralnej, a zarazem przyjmujà sokratyczne poj´cie cnoty i ciàgle zgodnie z nim dzia∏ajà. Sam Sokrates z umia- rem stosuje elenktyczny nacisk wobec tych, którzy nie przenoszà w nieuprawniony sposób sàdów wiedzy szczegó∏owej na teren wiedzy ogólnej i poj´ç o cnotach moralnych („tym, co najwa˝niejsze”; Obrona 22c-e). Zasadniczo badanie elenktyczne zachowuje Sokrates dla tych, którzy przeciwstawiajà si´ poÊrednio wyroczni, twierdzàc, ˝e posiadajà pewnà wiedz´ moralnà (jak grupy, których badanie relacjonuje w Obronie 22a-d), odpowiadajàcà màdroÊci boskiej. JeÊli pozwala sobie darowaç taki elenk- tyczny nacisk pozosta∏ym, to zapewne pozwoli na to i nam (zob. Memorabilia 4.2.25 i nast.).

Jednostki obj´te obowiàzkiem filozofowania biernego powinny w ka˝dym razie wype∏niaç nakazy religijne poprzez dzielne uczynki, nastawione na zadowolenie bogów i s∏u˝enie im, a tak˝e przez inne spontaniczne akty pobo˝noÊci (jak te, które tworzà w∏aÊciwe poÊwi´cenie sokratyczne). Poza rzadkimi wyjàtkami, poddawanie si´ dzia∏aniu elenchos , czyli filozofowanie bierne, stanowi na mocy zasady pobo˝noÊci akt pobo˝noÊci, a obowiàzuje praktycznie wszystkich, gdy˝ prowadzi do do- skonalenia moralnego (potrzebnego te˝ prak- tycznie wszystkim). Co do tych nielicznych, którzy nie potrzebujà doskonalenia, albo przy- najmniej podzielajà sokratyczne poj´cie cnoty i poczucie w∏asnej niewiedzy (jeÊli tacy w ogó- le sà), bierne uprawianie filozofii s∏u˝y im jako Êrodek kontroli rozwoju w∏asnej nieuprawnio- nej pewnoÊci sytuacji poznawczej i niezawodnoÊci przyj´tych uprzednio przekonaƒ. Ci z kolei, któr ym jak Eutyfronowi brak adekwatnego

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek

go zajmowania si´ filozofià. JeÊliby taka osoba zda∏a sobie spraw´ z poziomu kr yzysu moral- nego, panujàcego w ateƒskim polis – jak si´ to zdarzy∏o Sokratesowi za sprawà wyroczni – by∏oby z jej strony moralnym zaniedbaniem, gdyby nie wykorzystywa∏a z ca∏ym zapa∏em elen- chos , tr wajàc na posterunku ( Obrona 28d) na- wet pod groêbà Êmierci. Modelowy ów filozof ma uprawiaç swojà dziedzin´ dla pewnych powodów „ziemskich” czy te˝ „naturalnych”: z ch´ci samodoskonalenia si´ oraz dlatego, ˝e jest to s∏uszne; ponadto kieruje si´ nakazem religii, gdy˝ – jak mo˝na si´ domyÊlaç – bogo- wie, a szczególnie Apollo, pragnà, by ludzie dost´powali w∏aÊciwej im màdroÊci (czyli uÊwiadamiali sobie w pe∏ni swà niewiedz´ w sprawach cnoty), która zapewnia∏aby im pe- wien stopieƒ eudaimonii.

JeÊli ten system poj´ç zastosowaç do Sokrate- sa, jawi si´ on jako osoba niezwykle g∏´boko przekonana o swych uzdolnieniach intelektu- alnych i wartoÊci moralnej, niemal tych kwali- fikacji pewna. JeÊli bowiem za∏o˝yç, ˝e Sokrates przyjmuje te kwalifikacje, to jego interpretacja s∏ów wyroczni jako nakazu zajmowania si´ fi- lozofià stale i bez wzgl´du na materialne tego konsekwencje musi wyp∏ywaç z przekonania, ˝e to on, Sokrates, jest osobà najodpowiedniej- szà do pozyskania maksimum dobra dla siebie i swych ateƒskich wspó∏mieszkaƒców. W isto- cie Sokrates tak w∏aÊnie jest przedstawiony w Obronie (30c-32a, 36b-e), co potwierdza mojà tez´ o praktycznym (ze wzgl´du na kon- sekwencje) zró˝nicowaniu obowiàzku filozofo- wania. Mówi si´ o nim (poniekàd raczej sam mówi o sobie) w Obronie jako o cennym darze bogów (30a, 30d-e) i wielkim dobroczyƒcy miasta (36d). Z kolei obowiàzek Sokratesa, by czynnie zajmowaç si´ filozofià, uj´ty jest w Obronie jako niewspó∏miernie bardziej roz- leg∏y ni˝ analogiczny obowiàzek u innych. Kierujàc si´ nim, zaniedba∏ interesy i rodzin´ (23b, 31b), za swój trud nie zosta∏ wynagro- dzony bogactwem (23c, 31b-c) ani osobistym komfortem (23b), otrzymanego nakazu zaÊ – co mo˝e si´ wydawaç szczególnie okrutne i niepoj´te (31b1-2, 31b7) – nie godzi∏o si´

ani pominàç, ani z∏agodziç (39d, 37e). On jeden wreszcie wÊród Ateƒczyków wydaje si´ obar- czony zadaniem, by wzywaç innych do filozo- fowania, nawet pod groêbà Êmierci. Mo˝emy zgadzaç si´ lub nie z tà samoocenà Sokratesa, na podstawie której rozpozna∏ rozmiar y swo- jego obowiàzku, mo˝emy te˝ kwestionowaç jego wyraênie optymistyczny poglàd na mo˝li- woÊci filozoficzne innych – trudno by∏oby jednak nie ˝yczyç sobie, aby mia∏ racj´.

Pozostawiajàc na boku pragnienia, trzeba zwróciç uwag´, ˝e dokonany powy˝ej wywód opiera si´ na poglàdzie Sokratesa, ˝e propo- nowana przez niego metoda filozoficzna ma na uwadze doskonalenie tego, co sam Sokrates zwyk∏ nazywaç duszà. Tu otwierajà si´ ju˝ za- gadnienia b´dàce przedmiotem nast´pnego rozdzia∏u: czy Sokrates dysponowa∏ pozytywnà teorià duszy, a jeÊli tak, to jaki wp∏yw mia∏a ona na jego etyk´, teologi´ i eschatologi´.

t∏um. Wojciech Nowicki

Mark L. McPherran jest profesorem filozofii Uniwersytetu Maine. Powy˝szy tekst stanowi rozdzia∏ ksià˝ki The Religion of Socrates, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania 1996 (rozdzia∏ 4, str. 208-246). Wszelkie prawa zastrze˝one (C) 1996 The Pennsylvania State University. Fragment publikujemy dzi´ki uprzejmej zgodzie Autora i Wydawcy.

Teologia Polityczna 2/2004–

Temat numeru: Misja bo˝a i ludzki porzàdek