Fromm o sztuce miłości, Publikacja'z Psychologia Społeczna. Opole University
julia_potysz
julia_potysz5 June 2016

Fromm o sztuce miłości, Publikacja'z Psychologia Społeczna. Opole University

DOC (538 KB)
40 strona
130Liczba odwiedzin
Opis
przeczytasz to bedziesz wiedziec
20punkty
Punkty pobierania niezbędne do pobrania
tego dokumentu
Pobierz dokument
Podgląd3 strony / 40
To jest jedynie podgląd.
3 shown on 40 pages
Pobierz dokument
To jest jedynie podgląd.
3 shown on 40 pages
Pobierz dokument
To jest jedynie podgląd.
3 shown on 40 pages
Pobierz dokument
To jest jedynie podgląd.
3 shown on 40 pages
Pobierz dokument

Erich Fromm

O SZTUCE MIŁOŚCI

I. CZY MIŁOŚĆ JEST SZTUKĄ?

Czy miłość jest sztuką? Jeżeli tak, to wymaga wiedzy i wysiłku. A może miłość jest przyjemnym uczuciem, 0 0 1 Fktórego zaznanie jest sprawą przypad ku, czymś, co się zdarza, jeśli człowiek ma szczęście? Niniejsza

0 0 1 Fksiąże czka opowiada się za pierwszym sposobem jej pojmowania, podczas gdy niewątpliwie większość ludzi przyjmuje dzisiaj tę drugą interpretację. Dzieje się tak nie dlatego, by ludzie uważali, że miłość nie jest rzeczą ważną. Nie, ludzie jej pragną, oglądają niezliczone filmy o szczęśliwych i nieszczęśliwych perypetiach miłosnych, słuchają setek marnych 0 0 1 Fprzebo jów o miłości - ale mato kto pomyśli, że istnieje coś, czego w sprawie miłości trzeba się nauczyć. Taka szczególna postawa wynika z szeregu przesłanek, które każda z osobna i wszystkie razem skłaniają do zajęcia takiego stanowiska. Dla większości ludzi problem miłości tkwi przede wszystkim w tym, żeby być kochanym, a nie w tym, by k o c h a ć, by umieć kochać. Dlatego też główną sprawą dla nich jest, jak zdobyć czyjąś miłość, co zrobić, żeby wzbudzić uczucie. W pogoni za tym celem próbują różnych metod. Jedną z nich, której chwytają się zwłaszcza mężczyźni, jest zdobywanie powodzenia, mocnej pozycji życiowej i pieniędzy w takiej skali, na jaką pozwala społeczna sytuacja danego człowieka. Inna metoda, szczególnie ulubiona przez kobiety, to dbałość o wygląd oraz pielęgnację ciała, stroje itd. Inne sposoby zdobywania sobie otoczenia, stosowane zarówno przez mężczyzn, jak i kobiety, to miły sposób bycia, umiejętność prowadzenia ciekawej rozmowy, gotowość do okazywania ludziom pomocy, skromność i łagodność. Takich samych zabiegów, jakie mają prowadzić do zdobycia czyjejś miłości, używa się zresztą, aby osiągnąć powodzenie w życiu, aby zdobyć sobie przyjaciół i wpływowych ludzi. W mniemaniu większości ludzi naszego kręgu kulturalnego umieć zdobywać miłość to znaczy po prostu być sympatycznym i pociągającym fizycznie. Drugą przesłanką, z której wynika pogląd, że o miłości niczego nie można się nauczyć, jest przekonanie, że problem miłości to problem obiektu, a nie problem zdolności. Ludzie myślą, że kochać to rzecz prosta,

0 0 1 Fnatomiast trudne jest znalezienie właściwego obiektu mi łości, zdobycie czyjegoś uczucia. Na kształtowanie 0 0 1 Ftakiej postawy wpły nęło szereg przyczyn głęboko zakorzenionych w rozwoju dzisiejszego społeczeństwa.

0 0 1 FJedną z nich jest wielka przemiana, jaka zaszła w dwu dziestym wieku w wyborze „obiektu miłości". W epoce 0 0 1 Fwiktoriańskiej, tak samo jak w wielu tradycyjnych kulturach, miłość w większości wy padków nie była

spontanicznym, osobistym przeżyciem, które następnie miało prowadzić do małżeństwa. Wprost przeciwnie - 0 0 1 F 0 0 1 Fmałżeństwo zawie rano na zasadzie umowy między zainteresowanymi rodzinami albo aran żowanej przez

0 0 1 Fzawodowego swata, albo też bez tego rodzaju pośredni ctwa; małżeństwo zawierano opierając się na względach 0 0 1 Fnatury społecz nej, zakładając, że miłość rozwinie się już w czasie jego trwania. Od kilku pokoleń w całym

świecie zachodnim zapanowało jednak niemal powszechnie pojęcie miłości romantycznej. W Stanach 0 0 1 FZjednoczonych, choć zawieranie małżeństw na zasadzie umowy zdarza się jeszcze niekie dy, ludzie w

0 0 1 Fogromnej większości szukają „miłości romantycznej", jakie goś osobistego uczucia, które następnie powinno 0 0 1 Fprowadzić do małżeń stwa. To nowe pojęcie swobody w miłości musiało w znacznym stopniu uwypuklić

ważność obiektu w stosunku do ważności funkcji. 0 0 1 F Z tym czynnikiem ściśle wiąże się inny charakterystyczny rys współ czesnej kultury. Cała nasza kultura

opiera się na żądzy kupna, na idei wymiany korzystnej dla obu stron. Szczęście współczesnego człowieka to ów 0 0 1 Fdreszczyk, jakiego doznaje oglądając wystawy sklepowe i nabywa jąc to wszystko, na co może sobie pozwolić

kupując za gotówkę lub na raty. On (lub ona) w podobny sposób patrzą na ludzi. Dla mężczyzny pociągająca kobieta, dla kobiety pociągający mężczyzna - są zdobyczą, której nawzajem szukają. „Pociągający" oznacza

0 0 1 F 0 0 1 Fzazwyczaj zestaw wła ściwości poszukiwanych na ludzkim rynku. To, co czyni danego czło wieka pociągającym, zależy od mody obowiązującej w danym okresie, i to zarówno pod względem psychicznym, jak

0 0 1 Ffizycznym. W latach dwu dziestych pociągająca dziewczyna piła, paliła, była dzielna i miała sex appeal, dzisiejsza moda wymaga od kobiety raczej cnót domowych oraz skromności . U schyłku dziewiętnastego wieku

0 0 1 Fi w początkach naszego stulecia mężczyzna, aby być pożądanym „towarem", musiał być agresy wny i ambitny - dzisiaj wymaga się, by był towarzyski i tolerancyjny. W każdym razie uczucia miłosne kieruje się zazwyczaj

0 0 1 F 0 0 1 Fjedynie ku ta kiemu ludzkiemu towarowi, który można zdobyć biorąc pod uwagę wła sne możliwości wymienne. Szukam korzystnego kupna; obiekt powinien być pożądany z punktu widzenia jego walorów

0 0 1 Fspołecznych, a równocze śnie powinien chcieć mnie, ceniąc należycie moje widoczne i ukryte aktywa oraz możliwości. Tak więc dwie osoby zakochują się w sobie, kiedy czują, że znalazły najlepszy osiągalny na rynku

0 0 1 Fobiekt, uwzględ niając przy tym obustronne wartości wymienne. Często, podobnie jak przy nabywaniu 0 0 1 Fnieruchomości, odgrywają dużą rolę przy tych transak cjach ukryte możliwości, które mogą się w przyszłości

zrealizować.

1

Nie należy się specjalnie dziwić, że w kulturze, w której przeważa orientacja handlowa i w której sukces 0 0 1 Fmaterialny jest najwyższą warto ścią, stosunki w dziedzinie ludzkiej miłości podlegają temu samemu

0 0 1 Fschematowi wymiany, jaki rządzi rynkiem towarowym czy rynkiem pra cy. Trzecim błędem prowadzącym do przekonania, że nie można się niczego nauczyć w sprawach miłości, jest

0 0 1 Fpomieszanie początkowego uczucia zakochania się ze stałym stanem ko chania lub też, jak można by to lepiej wyrazić, „pozostawania w miłości". Jeśli dwoje ludzi, zupełnie sobie obcych, pozwala nagle, aby dzielący ich mur runął, zaczynają nagle czuć się sobie bliscy, to właśnie ten moment doznania jedności jest jednym z

0 0 1 F 0 0 1 Fnajbardziej rado snych, najbardziej podniecających przeżyć w życiu. Jest on tym wspanial szy i cudowniejszy dla ludzi, którzy byli dotąd odizolowani, odcięci, pozbawieni miłości. Temu cudowi nagłego zbliżenia dość często pomaga połączony z nim albo też przezeń zrodzony pociąg fizyczny i jego 0 0 1 Fzaspo kojenie. Jednakże tego rodzaju miłość z samej swej natury jest nietrwała. Dwoje ludzi dobrze się poznaje, ich zażyłość w coraz większym stopniu zatraca swój cudowny charakter, aż w końcu antagonizmy i 0 0 1 Frozczarowa nia, wzajemne

0 0 1 Fznudzenie się sobą zabiją to, co zostało jeszcze z począ tkowego podekscytowania. Jednak z początku ludzie nie zdają sobie z tego sprawy: intensywność szaleńczej miłości, „wariowanie" na swoim punkcie biorą za dowód potęgi miłości, podczas gdy może to jedynie dowodzić, jak bardzo byli osamotnieni poprzednio. Przekonanie, że nie ma rzeczy łatwiejszej niż miłość, utrzymywało się jako powszechny pogląd wbrew przytłaczającym dowodom świadczącym o czymś wręcz przeciwnym. Nie ma chyba sprawy, którą byśmy podejmowali z takimi zawrotnymi nadziejami i tak pełni oczekiwania, która by jednak zawodziła z taką regularnością jak miłość. Gdyby to dotyczyło jakiejkolwiek innej działalności, ludzie robiliby wszystko, aby dowiedzieć się, jakie są przyczyny tego niepowodzenia, chcieliby się nauczyć, jak można postępować lepiej —

0 0 1 Flub zaniechaliby tego działania. Ponieważ ta ostatnia ewentualność, jeśli chodzi o miłość, jest niemożli wa, wydaje się, że istnieje tylko jeden skuteczny sposób, by uniknąć niepowodzenia w miłości: zbadać przyczyny tego niepowodzenia i zabrać się do studiowania znaczenia miłości.

0 0 1 FPierwszym krokiem, jaki należy zrobić, to uświadomić sobie, że mi łość jest sztuką, tak samo jak sztuką jest życie; jeżeli chcemy nauczyć się kochać, musimy postępować w sposób identyczny jak wówczas, gdy chcemy

0 0 1 Fnauczyć się jakiejkolwiek innej sztuki, powiedzmy muzyki, ma larstwa, stolarstwa, sztuki medycznej czy inżynieryjnej.

Co należy zrobić, by nauczyć się jakiejś sztuki?

Proces nauki można z łatwością podzielić na dwa etapy: pierwszy -opanowanie teorii; drugi - opanowanie praktyki. Jeśli chcę się nauczyć sztuki medycznej, muszę najpierw poznać wszystkie fakty dotyczące ludzkiego ciała i rozmaitych chorób. Ale jeśli nawet opanowałem już tę teoretyczną wiedzę, to w żadnym wypadku nie opanowałem jeszcze sztuki medycznej. Stanę się mistrzem w tej dziedzinie dopiero po długiej praktyce, dopiero w chwili, kiedy w końcu rezultaty mojej teoretycznej wiedzy oraz praktyki zespolą się w jedną całość - zrodzą intuicje, istotę opanowania każdej sztuki. Ale obok poznania teorii i praktyki istnieje jeszcze trzeci niezbędny czynnik, aby się stać mistrzem w jakiejkolwiek dziedzinie - opanowanie sztuki musi być sprawą maksymalnego

0 0 1 Fzainte resowania; nie może być nic ważniejszego na świecie od danej sztuki. Prawda ta odnosi się do muzyki, medycyny, stolarstwa - i do miłości. I tu może właśnie leży odpowiedź na pytanie, dlaczego ludzie naszej kultury tak rzadko próbują uczyć się tej sztuki mimo tak oczywistych niepowodzeń na tym polu; chociaż pragnienie miłości tkwi w ludziach tak głęboko, niemal wszystko inne uważa się za ważniejsze niż miłość:

0 0 1 Fpowodzenie, prestiż, pieniądze, władzę. Niema) całą naszą energię zu żywamy na to. aby się nauczyć osiągać te cele, natomiast prawie nic nie robimy, aby nauczyć się sztuki miłości. A może ludzie uważają, że warto jest uczyć się tylko tych rzeczy, za których pomocą można zdobyć pieniądze

0 0 1 Fczy prestiż, i że miłość, która przynosi korzyści „jedynie" duszy, lecz jest bezużyteczna w nowoczes nym zrozumieniu, jest luksusem, na który nie mamy prawa poświęcać dużo energii? Jakkolwiek ta sprawa wygląda, w dalszych rozważaniach będę traktował sztukę miłości w duchu uprzedniego podziału: najpierw omówię teorię miłości - i to obejmie większą część książki; następnie zajmę się praktyką miłości - będzie tego niewiele, tyle,

0 0 1 File można powie dzieć o praktyce w tej czy jakiejkolwiek innej dziedzinie.

II. Teoria miłości

Miłość jako rozwiązanie problemu ludzkiego istnienia

Każda teoria miłości musi się zaczynać od teorii człowieka, ludzkiego istnienia. Chociaż spotykamy się z miłością, a raczej jej odpowiednikiem u zwierząt, ich przywiązanie jest w głównej mierze wynikiem zespołu

0 0 1 Finstynktów; u człowieka działają jedynie resztki tego zespołu. Podsta wową rzeczą w istnieniu człowieka jest 0 0 1 Ffakt, że wynurzył się on z króle stwa zwierząt, ze sfery instynktownego przystosowywania się, że ma

transcendentną naturę; człowiek nigdy jej nie opuścił, jest jej częścią -a jednak, raz od niej oderwany, nie może powrócić, wygnany z raju, ze stanu pierwotnej jedności z naturą. Cherubini z gorejącymi mieczami zagrodzą mu

2

drogę, gdyby próbował powrotu. Cztowiek może posuwać się naprzód jedynie rozwijając swój rozum, znajdując nową harmonię, ludzką zamiast przedludzkiej, która została bezpowrotnie utracona. Kiedy rodzi się człowiek - zarówno rodzaj ludzki, jak pojedynczy osobnik - zostaje on wytrącony z sytuacji

0 0 1 Fdokładnie określonej, równie określonej jak instynkty, i wepchnięty w sytuację, która jest nieokreślo na, 0 0 1 Fniepewna i otwarta. Pewność istnieje jedynie w stosunku do prze szłości, natomiast jeśli chodzi o przyszłość, to

pewna jest tylko śmierć. 0 0 1 F Człowiek jest obdarzony rozumem; jest bytem obda rzonym samoświadomością, uświadamia sobie siebie,

0 0 1 Fswego bliźniego, swoją przeszłość oraz możliwość swojej przysz łości. Ta świadomość samego siebie jako 0 0 1 Fodrębnej jednostki, świado mość krótkotrwałości życia, faktu, że człowiek rodzi się niezależnie od swej woli i

że umiera wbrew tej woli, że umrze przed tymi, których kocha, albo że oni umrą przed nim, świadomość swojej samotności i wyodrębnienia, swojej bezbronności wobec sił przyrody i społeczeństwa - wszystko to czyni jego odosobnione, z niczym nie związane istnienie więzieniem nie do zniesienia. Człowiek postradałby zmysły, gdyby nie mógł się uwolnić z tego więzienia, wyjść z niego, zjednoczyć się, w tej czy innej formie z ludźmi, z zewnętrznym światem. Poczucie osamotnienia wywołuje niepokój; stanowi ono w istocie źródło wszelkiego niepokoju. Jestem

0 0 1 Fosamotniony znaczy, że jestem odcięty, że nie mogę wykorzystać moich ludzkich możliwości. Być samo tnym to znaczy być bezradnym, nie móc czynnie zmierzyć się ze światem — rzeczami, ludźmi; to znaczy, że świat może mnie zaataktować, podczas gdy ja nie mogę się bronić. Tak oto samotność staje się źródłem

0 0 1 Finten sywnego niepokoju. Rodzi ona nadto uczucie wstydu i winy. I właśnie to poczucie wstydu i winy wyrażone zostało w biblijnej historii Adama i Ewy. Gdy Adam i Ewa zjedli z „drzewa wiadomości dobrego i złego", gdy okazali się nieposłuszni (nie ma dobra i zła, jeśli nie ma możliwości nieposłuszeństwa) - stali się

0 0 1 Fludźmi; wyzwoliwszy się z pierwotnej zwie rzęcej harmonii z naturą spostrzegli, że „byli nadzy" i zawstydzili 0 0 1 Fsię. Czyż mamy przyjąć, że mit tak stary i podstawowy jak ten wyraża pru deryjną moralność

0 0 1 Fdziewiętnastowiecznego spojrzenia na świat i że naj ważniejszą rzeczą, jaką ta opowieść chce nam przekazać, 0 0 1 Fjest zakłopo tanie pierwszych rodziców widokiem genitaliów? Przecież chyba nie w tym rzecz, a gdybyśmy

0 0 1 Fchcieli rozumieć tę opowieść w duchu wiktoria ńskim, pominęlibyśmy sprawę zasadniczą, która, jak się 0 0 1 Fwydaje, przed stawia się następująco: kiedy mężczyzna i kobieta uświadomili sobie swoje własne i wzajemne

istnienie, zdali sobie zarazem sprawę ze swego odosobnienia oraz z tego, że się od siebie różnią, ponieważ należą do odmiennych płci. I mając świadomość swojego odosobnienia pozostali sobie obcy, jako że nie nauczyli się jeszcze kochać wzajemnie (na co wyraźnie wskazuje również fakt, że Adam broni się zrzucając winę na Ewę, zamiast stanąć w jej obronie). Ś wiadomość l u d z kiego osamo t ni e n i a b e z p onownego

0 0 1 F 0 0 1 Fpołączenia się przez miłość jest źród łem wstydu. Jest zarazem źródłem po czucia winy i niepokoju. Tak więc najgłębszą potrzebą człowieka jest przezwyciężenie swego ^odosobnienia, opuszczenie więzienia

0 0 1 Fsamotności. Całkowite niepowodzenie w osiągnięciu tego celu prowadzi do błędu, jako że pa niczny lęk przed zupełną izolacją można przezwyciężyć jedynie przez radykalne wycofanie się ze świata zewnętrznego, aż znika

0 0 1 Fuczucie osamo tnienia — ponieważ świat zewnętrzny, z którego człowiek się wyobcował, przestaje istnieć. Człowiek wszystkich czasów i kultur staje wobec jednego i tego samego pytania: jak przezwyciężyć samotność, jak uzyskać poczucie jedności, jak przekroczyć granicę własnego osobistego życia i znaleźć zadośćuczynienie? Takie samo pytanie stawia sobie człowiek jaskiniowy, koczownik pasący swe stada, egipski rolnik, fenicki kupiec, rzymski żołnierz, średniowieczny mnich, japoński samuraj i dzisiejszy urzędnik bądź robotnik fabryczny. Pytanie jest to samo, jako że wypływa z tego samego źródła: z sytuacji człowieka, z warunków

0 0 1 Fludzkiego istnienia. Odpowiedzi mogą być różne. Można odpowiadać oddając cześć zwierzę tom, składając 0 0 1 Fofiary z ludzi lub dokonując militarnych podbojów, nu rzając się w zbytku, uprawiając ascezę, oddając się z

zapamiętaniem pracy lub artystycznej twórczości, wreszcie pielęgnując w sobie miłość Boga i miłość człowieka. Chociaż istnieje tyle tych rozwiązań, których zapis tworzy historię człowieka - niemniej jednak liczba ich nie

0 0 1 Fjest niezliczona. Wprost przeciwnie, jeżeli pominąć drobniejsze różnice do tyczące raczej drugorzędnych szczegółów niż sedna sprawy, dochodzi się do wniosku, że istnieje tylko określona liczba odpowiedzi, jakie zostały już udzielone i mogły być udzielone przez człowieka różnych kultur, w których żył. Historia religii i filozofii stanowi właśnie dzieje tych odpowiedzi, ich różnorodności, jak również ich 0 0 1 Filościowego ograni czenia. Odpowiedzi te zależą w pewnej mierze od stopnia indywidualizacji osiągniętego przez dana jednostkę. U

0 0 1 Fniemowlęcia osobowość rozwi nięta jest w bardzo nikłym stopniu; wciąż czuje się ono jednością z matką, nie czuje się samo, dopóki matka jest przy nim. Przed uczuciem samotności chroni je jej fizyczna obecność, jej piersi i ciało. Dopiero w miarę jak u dziecka zaczyna 0 0 1 Fwzrastać poczucie odrębności i indywidual ności, przestaje mu wystarczać fizyczna obecność matki, zaczyna 0 0 1 Fnara stać potrzeba przezwyciężenia osamotnienia w inny sposób.

0 0 1 FPodobnie cały rodzaj ludzki w okresie swego niemowlęctwa ma po czucie zespolenia z naturą. Ziemia, zwierzęta, rośliny - wciąż są światem człowieka. Utożsamia się on ze zwierzętami, co wyraża się noszeniem masek zwierzęcych, oddawaniem czci zwierzęcym totemom lub też zwierzętom-bogom. Ale w miarę jak rodzaj

0 0 1 Fludzki uwalnia się z tych pierwo tnych więzów, coraz bardziej oddala się od naturalnego świata, coraz mocniejsza staje się potrzeba znalezienia nowych dróg ucieczki przed osamotnieniem.

3

Jedną z metod prowadzących do tego celu jest dążenie do osiągnięcia różnych stanów orgiastycznych. Mogą mieć one formę wywołanego przez samego człowieka transu, czasem osiąga się je przy pomocy narkotyków. Wiele obrzędów szczepów pierwotnych stanowi żywy obraz rozwiązań tego rodzaju. W krótkotrwałym stanie egzaltacji świat zewnętrzny znika, a wraz z nim znika poczucie własnej odrębności. Ponieważ obrzędy te

0 0 1 Fpraktykowane są wspólnie, dochodzi do tego jeszcze świadomość stopie nia się z grupą, co czyni dane rozwiązanie jeszcze bardziej skutecznym. Blisko z nimi spokrewnione i często towarzyszące tym stanom orgiastycznym są doznania seksualne. Orgazm seksualny może wytworzyć stan podobny do transu albo do działania pewnych narkotyków. Obrzędy polegające na wspólnym uprawianiu orgii seksualnych stanowiły jeden z elementów wielu pierwotnych obrzędów. Wydaje się, że po przeżyciu orgiastycznym człowiek może żyć przez pewien czas i nie cierpieć zbytnio z powodu swego osamotnienia. Później natężenie niepokoju narasta powoli, po czym, po ponownym powtórzeniu obrzędu, znowu opada. Póki owe stany orgiastyczne są praktykowane wspólnie przez szczep, nie wywołują niepokoju czy poczucia

0 0 1 Fwiny. Postępowanie takie uznane jest za rzecz słuszną, a nawet cnotliwą, jako że uczestniczą w nim wszy scy, a czarownicy czy kapłani nawet tego wymagają; dlatego też nie ma powodu do poczucia winy lub wstydu. Rzecz zaczyna wyglądać zgoła inaczej, kiedy na tego rodzaju rozwiązanie decyduje się człowiek żyjący w

0 0 1 Fkulturze, która przestała już stosować te wspólne praktyki. Alkoho lizm czy narkomania to formy, jakie wybiera jednostka żyjąca w kulturze nieorgiastycznej. W przeciwieństwie do osób biorących udział w

0 0 1 Fprakty kach uznawanych i stosowanych przez społeczeństwo jednostki takie odczuwają winę i wyrzuty 0 0 1 Fsumienia. Szukają ucieczki przed osamotnie niem w alkoholizmie czy narkotykach, ale tym bardziej czują się

samotne po zakończeniu orgiastycznego doznania, po czym pojawia się potrzeba .powtarzania go z coraz większą częstotliwością i siłą. Jedynie nieznacznie różni się od tego uciekanie się do orgiastycznych doznań seksualnych. W pewnym sensie jest to naturalna i normalna forma przezwyciężania poczucia samotności i stanowi częściowe rozwiązanie problemu izolacji. Jednakże u wielu osobników, którzy nie mogą osiągnąć w inny sposób ulgi w cierpieniu osamotnienia, dążenie do seksualnego orgazmu pełni funkcję nie różniącą się wiele od ucieczki w alkoholizm czy narkomanię. Staje się ono desperacką próbą ratunku przed niepokojem

0 0 1 Fzrodzonym z osamotnienia, co w rezultacie prowadzi do coraz bardziej zwiększają cego się uczucia izolacji, jako że akt seksualny, w którymjwaki_uczucia,_ nie może przerzucić mostu nad przepaścią dzielącą dwoje ludzi, chyba tylko na bardzo krótki okres czasu.

0 0 1 F Wszystkie formy orgiastycznego zespolenia mają trzy cechy charak terystyczne: są silne. a nawet gwałtowne;ipbejmują całą osobowość, zarówno psychikę, jak i ciało są przemijające i okresowe. Coś wręcz przeciwnego można powiedzieć o tej formie zespolenia, która jest o wiele częstszym rozwiązaniem wybieranym przez człowieka w przeszłości i obecnie: jest to zespolenie oparte na dostosowaniu się do grupy, do jej zwyczajów, praktyk i wierzeń. I tu znowu widzimy znaczny postęp.

0 0 1 F W społeczeństwie pierwotnym grupa jest nieliczna; składa się z jed nostek związanych wspólnotą krwi i ziemi. W miarę rozwoju kultury grupa powiększa się; staje się zbiorowiskiem obywateli polis, 0 0 1 Fzbiorowi skiem obywateli wielkiego państwa, członków Kościoła. Nawet ubogi Rzymianin odczuwał dumę, ponieważ mógł powiedzieć: „Civis romanus sum." Rzym i imperium były jego rodziną, jego domem, jego światem. Również i w dzisiejszym społeczeństwie zachodnim zespolenie z grupą jest dominującym sposobem przezwyciężenia

0 0 1 Fosamotnienia. Dzięki ze spoleniu w znacznym stopniu znika własna osobowość i to właśnie jest celem przynależności do stada. Jeżeli jestem taki sam jak wszyscy, jeżeli czuję i myślę w sposób nie różniący mnie od innych, jeżeli dostosowuję się do zwyczajów, ubioru i poglądów, do wzorca obowiązującego w grupie-jestem

0 0 1 Furatowany; uratowany od przerażającego uczucia osamo tnienia. Ustroje dyktatorskie zmuszają do 0 0 1 Fkonformizmu groźbą i terro rem; kraje demokratyczne - perswazją i propagandą. Między tymi dwoma

systemami istotnie widać wielką różnicę. W demokracji niedostosowywanie się jest możliwe i rzeczywiście się 0 0 1 F 0 0 1 Fzdarza; w systemach tota litarnych natomiast można przyjąć, że jedynie kilku niezwykłych boha terów i

męczenników odmówi posłuszeństwa. A jednak mimo tej różnicy społeczeństwa demokratyczne wykazują ogromny stopień ujednolicenia. Przyczyny tego szukać należy w fakcie, że potrzeba zespolenia musi być

0 0 1 Fzaspokojona, a jeśli nie ma innego lub lepszego sposobu, wówczas za czyna dominować dążność dostosowania się do stada, do zjednoczenia z nim. Siłę lęku, aby nie okazać się innym, aby nie oddalić się choćby na kilka

0 0 1 Fkroków od stada, można zrozumieć jedynie wówczas, gdy poj mie się, jak głęboka jest potrzeba współuczestnictwa. Niekiedy ten lęk przed niedostosowaniem się można tłumaczyć jako lęk przed

0 0 1 F 0 0 1 Fpraktycz nymi niebezpieczeństwami, które by mogły grozić takiemu nonkonfor miście. W rzeczywistości jednak ludzie znacznie bardziej chcą się dostosowywać, niż są do tego z m u s z a n i... Wielu ludzi nawet nie zdaje sobie sprawy ze swej gotrzeby przystosowania. Żyją pełni złudzeń, że postępują

0 0 1 Fzgodnie ze swoimi przekona niami i skłonnościami, że są indywidualistami, że dochodzą do swoich poglądów drogą własnego rozumowania, że jedynie dzięki przypadkowi ich koncepcje pokrywają się z koncepcjami większości. Powszechna zgoda służy im za dowód, że te przekonania są słuszne. Ponieważ wciąż jeszcze istnieje potrzeba odczuwania pewnej indywidualności, zostaje ona zaspokojona na polu mało istotnych różnic; inicjały na torebce czy swetrze, wywieszka z nazwiskiem kasjera bankowego, przynależność do partii demokratycznej zamiast do partii republikańskiej, do takiego, a nie innego klubu - stają się wyrazem indywidualnych odrębności.

4

0 0 1 FRekla mowy slogan: „to jest inne" - wyraźnie wskazuje na tę wzruszającą potrzebę odróżniania się, podczas gdy w rzeczywistości już prawie nic z niego nie pozostało. Ta wzrastająca tendencja do wyeliminowania różnic wiąże się ściśle z pojęciem i poczuciem równości, jakie

0 0 1 Fwzmaga się w najbardziej rozwi niętych społeczeństwach przemysłowych. Równość w religijnym 0 0 1 Fkonte kście 0 0 1 Foznaczała, że wszyscy jesteśmy dziećmi Boga, że wszyscy posia damy ten sam ludzko-boski pierwiastek, że

wszyscy stanowimy jedność. Znaczyła ona również, że należy szanować właśnie różnice pomiędzy ludźmi, że aczkolwiek jest prawdą, że wszyscy stanowimy jedno, jest również prawdą, że każdy z nas jest niepowtarzalnym istnieniem, jest wszechświatem sam w sobie. To przekonanie o wyjątkowości jednostki wyrażone jest na przykład w stwierdzeniu Talmudu: „Kto ocali jedno życie, postępuje tak, jakby uratował cały świat; kto unicestwi jedno życie, czyni tak, jakby unicestwił cały świat". Filozofia Oświecenia również stalą na stanowisku, że równość jest koniecznym warunkiem rozwoju

0 0 1 Findywidualności. Oznacza to (najjaś niej sformułował to Kant), iż żaden człowiek nie może być środkiem do osiągnięcia celów innego człowieka, a także, że wszyscy ludzie są równi, ponieważ są dla siebie celami i jedynie celami. Kierując się ideami Oświecenia myśliciele socjalistyczni różnych szkół określali równość człowieka

0 0 1 Fjako zniesienie wyzysku człowieka przez człowieka, niezale żnie od tego, czy wyzysk ten jest okrutny, czy też „ludzki". We współczesnym społeczeństwie kapitalistycznym znaczenie równości uległo przekształceniu. Przez równość rozumie się dzisiaj równość automatów, ludzi, którzy utracili swoją indywidualność. Równość

0 0 1 Fozna cza dzisiaj raczej „identyczność" niż „jedność". Jest to identyczność abstrakcji, identyczność ludzi wykonujących tę samą pracę, ludzi, którzy mają te same rozrywki, czytają te same gazety, mają te same uczucia

0 0 1 Fi te same idee. Z tego względu również trzeba patrzeć z pewnym scepty cyzmem na niektóre osiągnięcia, wychwalane zazwyczaj jako oznaki naszego postępu, na przykład na kwestię równouprawnienia kobiet. Nie muszę chyba zaznaczać, że nie występuję przeciwko równouprawnieniu kobiet, lecz pozytywne aspekty tego

0 0 1 Fdążenia do równości nie powinny nikogo wprowadzać w błąd. Jest to jeden z elementów dążenia do zatar cia wszelkich różnic. Równość kupuje się za tę właśnie cenę: kobiety posiadają równouprawnienie, ponieważ

0 0 1 Fprzestały się różnić od męż czyzn. Twierdzenie filozofii Oświecenia: ,,1'ame n'a pas de sexe", dusza nie posiada płci, zostało ogólnie przyjęte. Biegunowa różnica pici znika, a wraz z nią znika miłość erotyczna oparta

0 0 1 Fna tej właśnie różnicy. Męż czyźni i kobiety stają się tacy sami, a nie równi, jak przeciwległe bieguny. Współczesne społeczeństwo głosi ten ideał niezindywidualizowanej równości, ponieważ potrzebuje ludzkich atomów, z których każdy będzie taki sam, aby działały w masowych zbiorowiskach sprawnie, bez tarć; aby wszyscy słuchali tych samych rozkazów, a jednak aby każdy był przekonany, że postępuje zgodnie ze swoimi własnymi pragnieniami. Podobnie jak nowoczesna produkcja masowa wymaga standaryzacji wyrobów, tak samo proces zachodzący w społeczeństwie wymaga standaryzacji człowieka i tę właśnie standaryzację nazwano „równością". Zespolenie przez dostosowanie się nie ma ani intensywnego, ani gwałtownego charakteru; jest łagodne,

0 0 1 Fdyktowane rutyną i właśnie z tego powodu często nie wystarcza, aby uśmierzyć niepokój wyobcowa nia. Przypadki alkoholizmu, narkomanii, erotomanii oraz samobójstw są we współczesnym zachodnim społeczeństwie symptomami pewnej porażki w wysiłkach przystosowania się do stada. Co więcej, wyjście to dotyczy głównie sfery umysłu, a nie ciała, i również z tego powodu nie można go porównać do rozwiązań orgiastycznych. Przystosowanie się do stada posiada tylko jedną wyższość: ma charakter stały, a nie 0 0 1 Fdory wczy.

0 0 1 FJednostka wdraża się w stosowanie pewnych wzorców postępowa nia od trzeciego lub czwartego roku życia, po czym nigdy już nie traci kontaktu ze stadem. Nawet pogrzeb, na który już zawczasu patrzy jako na swoje ostatnie wielkie wystąpienie towarzyskie, odbywa się według ściśle ustalonego rytuału. i Poza przystosowaniem się jako próbą uwolnienia się od niepokoju wywołanego uczuciem wyobcowania należy rozważyć również i

0 0 1 Finny czynnik współczesnego życia: rolę rutyny pracy i rutyny rozrywki. Czło wiek staje się 0 0 1 F„ośmiogodzinowcem", jest częścią siły roboczej lub zbiu rokratyzowanej armii urzędników czy kierowników.

0 0 1 F 0 0 1 FMa minimum inic jatywy, wykonywaną przez niego czynność wyznaczają zasady organiza cji pracy; nie ma nawet wielkiej różnicy między tymi, co na górze, a tymi, co są na samym dole hierarchicznej drabiny. Wszyscy

0 0 1 Fwykonują czynności przewidziane przez strukturę organizacji, w przepisanym tem pie i w przepisany sposób. Nawet uczucia są ustalone: wyrozumiałość, pogoda, solidność, ambicja i zdolność gładkiego współżycia z

0 0 1 Fotocze niem. Rozrywka jest również zrutynizowana w podobny, chociaż nie aż tak drastyczny sposób. Książki 0 0 1 Fwybierane są przez kluby książek, wido wiska przez właścicieli kin i teatrów, którzy płacą za slogany

0 0 1 Freklamowe; cała reszta jest również ujednolicona: niedzielna wycieczka samocho dem, zebrania przy telewizorze, partia kart, przyjęcia towarzyskie. Od urodzenia się do śmierci, od poniedziałku do poniedziałku, od rana do wieczora - wszystkie czynności są zrutynizowane, prefabrykowane. I jak człowiek schwytany w sieć tej

0 0 1 Frutyny może nie zapomnieć, że jest czło wiekiem, niepowtarzalną indywidualnością, kimś, kto otrzymał tylko 0 0 1 Fjedną szansę życia ze wszystkimi nadziejami i rozczarowaniami, ze smu tkiem i lękiem, z tęsknotą za miłością

i strachem przed nicością i samotnością? Trzecim sposobem osiągnięcia zespolenia jest działalność twórcza, działalność wybitnego artysty czy

0 0 1 Frzemieślnika. W każ dej twórczej pracy człowiek tworzący zespala się ze swoim tworzywem reprezentującym zewnętrzny, istniejący poza nim świat. Czy stolarz robi stół, czy złotnik klejnot, czy rolnik uprawia zboże, czy malarz maluje obraz - we wszystkich typach pracy twórczej pracujący i przedmiot jego pracy stają się jednym,

5

człowiek zespala się ze światem w procesie tworzenia. Jednakże odnosi się to jedynie do pracy twórczej, do 0 0 1 Fpracy, którą j a s a m planuję, wykonuję, oglądam jej rezultaty. W dzisiej szej pracy urzędnika czy robotnika

stojącego przy nie mającej końca taśmie bardzo niewiele pozostało z tej „zespalającej'' właściwości pracy. 0 0 1 FRobotnik staje się dodatkiem do maszyny lub do biurokratycznej orga nizacji. Przestał być sobą - nie ma więc

mowy o żadnym zespoleniu, jest tylko podporządkowanie się jednostki. Zespolenie osiągnięte w twórczej pracy nie zespala ludzi; zespolenie osiągane w stanach orgiastycznych jest przejściowe; zespolenie przez przystosowanie się jest jedynie pseudozespoleniem. A zatem wszystkie te rozwiązania są jedynie częściowym rozwiązaniem problemu istnienia. Pełne rozwiązanie leży w osiągnięciu międzyludzkiego zespolenia, w zjednoczeniu się z innym człowiekiem w miłości. Pragnienie zjednoczenia się z drugim człowiekiem jest najpotężniejszym dążeniem ludzi. Jest ono najbardziej podstawową namiętnością, jest silą cementującą cały rodzaj ludzki, klan, rodzinę, społeczeństwo. Męska na tym polu oznacza obłęd lub zagładę - zagładę samego siebie lub zagładę innych. Bez miłości ludzkość nie mogłaby istnieć ani jednego dnia. A jednak jeżeli nazywamy zjednoczenie się ludzi „miłością", 0 0 1 Fna tychmiast znajdujemy się w poważnym kłopocie. Zjednoczenie można osiągać różnymi drogami - to, co różne, nie jest ani trochę mniej ważne od tego, co jest wspólne dla różnych form miłości. Czy wszystkie można nazywać „miłością"? Czy może powinniśmy zastrzec prawo do używania słowa „miłość" jedynie na określenie szczególnego rodzaju zjednoczenia - tego, które było doskonałą cnotą we wszystkich wielkich 0 0 1 Fhumanistycz nych religiach i

0 0 1 Fsystemach filozoficznych w ciągu ostatnich czterech ty sięcy lat wschodniej i zachodniej historii? Jak przy wszystkich trudnościach semantycznych, tak i tu odpowiedź może być jedynie arbitralna. Ważne, że

0 0 1 Fwiemy, o jakiego rodzaju zjed noczeniu mówimy mając na myśli miłość. Czy mamy na myśli miłość jako dokładnie przemyślane rozwiązanie problemu istnienia, czy też mówimy o tych niedoskonałych formach

0 0 1 Fmiłości, które można określić jako zjednoczenie symbiotyczne? Na nas tępnych stronach będę nazywał 0 0 1 Fmiłością tylko tę pierwszą formę, nato miast rozpatrywanie „miłości" zacznę od drugiej.

Zjednoczenie symbiotyczne znajduje swój biologiczny model w stosunku zachodzącym pomiędzy ciężarną kobietą a jej płodem. Stanowią dwie istoty, a jednak są jednym. Żyją razem (symbiosis), potrzebują się nawzajem. Płód jest częścią matki, otrzymuje od niej wszystko, czego potrzebuje; matka jest jak gdyby jego

0 0 1 Fświatem: żywi go, ochrania, ale również jej własne życie bije ży wszym tętnem. W psychicznym zjednoczeniu 0 0 1 Fsymbiotycznym dwa ciała są od siebie niezależne, jednakże na płaszczyźnie psycho logicznej również istnieje

taki właśnie rodzaj więzi. Bierna 0 0 1 F forma zjednoczenia symbiotycznego polega na podpo rządkowaniu się albo, używając terminu klinicznego, na m a s o c h i z m i e. Masochista ucieka przed nie dającym się znieść uczuciem wyobcowania i izolacji, czyniąc z siebie nierozdzielną część składową Drugiego człowieka, który rozkazuje mu, kieruje nim, ochrania, który jest jego życiem, jego - by tak rzec - tlenem. Wyolbrzymia on siłę, której się oddaje, czy to będzie człowiek, czy Bóg; oni są dla niego wszystkim, on zaś jest niczym, istnieje o tyle, o ile stanowi ich część. Jako ta część staje się częścią wielkości, potęgi, pewności. Masochista nie musi podejmować żadnych decyzji, nie musi brać na siebie żadnego ryzyka; nigdy nie jest sam - ale nie jest również niezależny, nie ma integralności, jeszcze się w pełni nie narodził. W religijnym kontekście przedmiot uwielbienia określa się jako bożyszcze; w kontekście świeckim podstawowy mechanizm stosunku w miłości masochistycznej, 0 0 1 Fmecha nizm bałwochwalstwa, jest identyczny. Stosunek masochistyczny może się łączyć z fizycznym pożądaniem; w tym

0 0 1 Fwypadku jest on podporząd kowaniem się nie tylko umysłu, lecz i ciała. Można w sposób 0 0 1 Fmasochi styczny 0 0 1 Fpodporządkować się losowi, chorobie, rytmicznej muzyce, sta nowi orgiastycznemu pod wpływem narkotyku

0 0 1 Fczy w transie hipnotycz nym- We wszystkich tych wypadkach człowiek wyrzeka się 0 0 1 Fswojej inte gralności, staje się narzędziem kogoś lub czegoś, co istnieje poza nim; nie_ musi rozwiązywać problemu bytowania przez

0 0 1 Fproduktywną działal ność. Czynną formą symbiotycznego zjednoczenia jest panowanie albo - używając terminu psychologicznego

0 0 1 Fodpowiadającego masochiz mowi - s a d y z m. Sadysta chce uciec od swojej samotności i uczucia uwięzienia 0 0 1 Fczyniąc z drugiego człowieka nieodłączną część samego sie bie. Wchłonąwszy w siebie drugiego człowieka,

0 0 1 Fktóry go uwielbia, wy olbrzymia sam siebie i podnosi własną wartość. Sadysta jest w równej mierze zależny od podporządkowanej sobie osoby jak ta od niego; żadna z tych osób nie może żyć bez drugiej. Różnica polega jedynie na tym, że sadysta rozkazuje, wyzyskuje, zadaje cierpienia, upokarza, a masochista pozwala sobą komenderować, jest wyzyskiwany, doznaje cierpień, poniżeń. W realistycznym sensie jest to różnica bardzo istotna; jednakże w sensie głębszym, emocjonalnym, nie jest ona tak wielka jak to, co łączy obie te postawy: zjednoczenie bez integralności. Jeżeli się to rozumie, nie zadziwi odkrycie, że na ogół jeden człowiek może się zachowywać i jak sadysta, i jak masochista, zazwyczaj jednak wobec różnych obiektów. Hitler zachowywał się jak sadysta wobec ludzi, natomiast był masochistą wobec losu, historii, „siły wyższej" natury. Jego koniec - samobójstwo, któremu towarzyszyła zagląda całego imperium - jest

0 0 1 Frównie charakterystyczne jak jego ma rzenie o zwycięstwie - totalnym panowaniu. 1 0 0 1 F W przeciwieństwie do zjednoczenia symbiotycznego dojrzała mi łość jest zjednoczeniem uwarunkowanym

0 0 1 Fzachowa niem integralności człowieka, jego indywidualności. Miłość jejt aktywną siłą w człowieku, siłą, która 0 0 1 Fprzebija się przez mury oddzielające człowieka od jego bliźnich, siłą jednoczącą go z inny mi; dzięki miłości

6

człowiek przezwycięża uczucie izolacji i osamotnienia pozostając przy tym sobą, zachowując swą integralność. 0 0 1 FW miłości urze czywistnia się paradoks, że dwie istoty stają się jedną, pozostając mimo to dwiema istotami.

Jeżeli mówimy, że miłość jest działaniem, natykamy się na trudność polegającą na dwuznaczności słowa „działanie". Przez „działanie" w dzisiejszym ujęciu tego słowa rozumiemy zazwyczaj czynność, która kosztem pewnego nakładu energii powoduje jakąś zmianę w istniejącej sytuacji. Uważamy więc, że człowiek jest

0 0 1 Faktywny, jeżeli prowadzi inte resy, studiuje medycynę, pracuje przy taśmie automatycznej, robi stół lub uprawia sporty. Wspólną cechą tych wszystkich czynności jest to, że skierowane są one na osiągnięcie jakiegoś

0 0 1 Fzewnętrznego celu. Nie bierze się natomiast pod uwagę motywacji tej działalności. Weź my na przykład człowieka, którego do nieustannej pracy popycha uczucie głębokiej niepewności i osamotnienia, lub kogoś, kim

0 0 1 Fpowoduje ambicja czy żądza pieniędzy. W obu tych wypadkach człowiek jest nie wolnikiem namiętności, a 0 0 1 Fjego działalność jest w rzeczywistości „bierno ścią", gdyż jest on popędzany; jest ofiarą, a nie „sprawcą". Z

drugiej strony człowiek, który siedzi spokojnie i rozmyśla, nie mając w tym żadnego innego celu poza zgłębieniem samego siebie i swojej jedności ze światem, uważany jest za człowieka „biernego", ponieważ nie

0 0 1 F„robi" nic. A w istocie to oddawanie się skoncetrowanej medytacji jest najwyż szą formą aktywności, jaka istnieje, jest działaniem duszy, możliwym jedynie pod warunkiem istnienia wewnętrznej wolności i niezależności. Jedno z pojęć działania, pojęcie dzisiejsze, definiuje je jako użycie energii dla osiągnięcia zewnętrznych celów; inne mówi o użyciu wrodzonych sil człowieka, niezależnie od tego, czy pociąga to za sobą

0 0 1 Fjakąko lwiek zmianę w świecie zewnętrznym. Tę ostatnią koncepcję działania najwyraźniej sformułował Spinoza.2 Wśród uczuć rozróżnia on uczucia czynne i bierne, „działania" i „namiętności". Przy uczuciach czynnych człowiek jest wolny, jest panem swego działania; natomiast przy biernych człowiek jest kierowany, jest

0 0 1 Fprzedmiotem działających nań motywów, z których nie zdaje sobie spra wy. Tak więc Spinoza dochodzi do stwierdzenia, że cnota i siła są tym samym. Zawiść, zazdrość, ambicja, wszelkie formy pożądania - są

0 0 1 F 0 0 1 Fna miętnościami; miłość jest działaniem, zastosowaniem ludzkiej siły, mo gącym się przejawiać jedynie w warunkach wolności, nigdy zaś w wyniku przymusu.

0 0 1 F Miłość to działanie, a nie bierne doznawanie. Czynny charakter mi łości można najogólniej określić zdaniem, że kochać to przede wszystkim d a w a ć, a nie brać. Co to znaczy dawać? Chociaż odpowiedź na to wydaje się zupełnie prosta, w istocie jednak jest ogromnie niejasna i zawiła. Najbardziej rozpowszechnionym nieporozumieniem jest przypuszczenie, że dawać znaczy

0 0 1 F„wyrzekać się", że człowiek się czegoś pozbawia lub że się poświę ca. W ten sposób odczuwa akt dawania człowiek, który w swoim rozwoju nie wzniósł się ponad stan zainteresowania otrzymywaniem,

0 0 1 F 0 0 1 Fwyzyskiwa niem i gromadzeniem. Człowiek o nastawieniu komercyjnym chce da wać, ale jedynie wówczas, kiedy otrzymuje coś w zamian; dawanie bez otrzymywania jest dla niego oszustwem.3 Ludzie o nieproduktywnym nastawieniu odczuwają dawanie jako zubożenie. Dlatego też większość osób tego rodzaju dawać nie chce. Niektórzy czynią z dawania cnotę, traktując to jako czynienie ofiary. Uważają, że należy dawać właśnie dlatego, iż jest to przykre; pozytywna wartość dawania leży dla nich w samym akcie zgody na poniesienie ofiary. Dla ludzi tych zasada, że lepiej jest dawać niż brać, oznacza, że lepiej cierpieć z powodu utraty niż doznawać radości. Dla osób produktywnych dawanie posiada zupełnie inne znaczenie. Dawanie jest najwyższym przejawem mocy. W samym akcie dawania doświadczam mojej siły, bogactwa, mojej potęgi. To doznanie wzmożonej żywotności i mocy napełnia mnie radością. Czuję w sobie nadmiar ekspansywności i życia, toteż przepełnia mnie radość.4 Dawanie jest bardziej radosne niż otrzymywanie nie dlatego, że jest utratą czegoś, lecz dlatego, że w akcie dawania przejawia się moja żywotność.

0 0 1 F Nietrudno uznać słuszność tej zasady, stosując ją do różnych specy ficznych zjawisk. Najbardziej elementarny przykład można znaleźć w dziedzinie seksu. Punkt kulminacyjny aktu płciowego u mężczyzny

0 0 1 Fpo lega na dawaniu; mężczyzna daje kobiecie siebie, swój organ płciowy. W momencie orgazmu daje jej swoje nasienie. Nie może go nie dawać, jeśli posiada zdolność płciową. Jeżeli nie może go dać, jest impotentem. U kobiety proces ten jest podobny, chociaż nieco bardziej złożony. I ona daje siebie, otwiera wrota do centrum swojej kobiecości, otrzymując - sama daje. Jeśli nie jest zdolna do tego, by dawać, jeżeli potrafi jedynie brać, jest kobietą zimną. U kobiety akt dawania pojawia się po raz wtóry, kiedy występuje już nie w roli kochanki, ale jako matka. Bez reszty oddaje się rozwijającemu się w niej dziecku, daje niemowlęciu swe ciało, ogrzewa je jego ciepłem. Gdyby tego nie robiła, odczuwałaby ból. W sferze materialnej „dawać" znaczy być bogatym. Nie jest bogaty ten, kto dużo m a, lecz ten, kto dużo daje. Ten, kto jedynie gromadzi, kto zamartwia się z powodu jakiejś straty, jest w sferze psychologicznej biednym,

0 0 1 Fzubożałym człowiekiem, niezależnie od tego, ile posiada. Kto kolwiek potrafi dawać z siebie, jest bogaty. Czuje się jak ktoś, kto może przekazywać coś z siebie innym. Jedynie ten, kto jest pozbawiony rzeczy najniezbędniejszych do utrzymania się przy życiu, tylko taki człowiek, byłby niezdolny do odczuwania radości dawania rzeczy materialnych. Ale codzienne doświadczenie wykazuje, że to, co dany człowiek uważa za minimum konieczności, zależy w równej mierze od jego charakteru, jak i od tego, co w danej chwili posiada. Powszechnie wiadomo, że ludzie biedni dają o wiele chętniej niż bogaci. Niemniej zdarza się takie ubóstwo,

0 0 1 Fktóre nic już nie ma do zaofiarowania, i wtedy jest tak poni żające nie tylko z powodu cierpienia, jakie bezpośrednio powoduje, ale również dlatego, że pozbawia radości dawania.

7

Jednakże najważniejszą dziedziną, w której człowiek może coś dać człowiekowi, nie jest sfera rzeczy materialnych, lecz ściśle ludzkich. Co daje jeden człowiek drugiemu? Daje siebie, to, co jest w nim najcenniejsze, daje swoje życie. Nie musi to oczywiście oznaczać, że poświęca "swoje życie dla drugiego człowieka, lecz że daje mu to, co jest w nim żywe; daje swoją radość, swoje zainteresowanie, zrozumienie, swoją wiedzę, humor i swój smutek - wszystko, co jest w nim żywe i co się ujawnia i znajduje swój wyraz. W

0 0 1 Ften sposób, dając swoje życie, wzbo gaca drugiego człowieka, wzmaga poczucie jego istnienia, wzmagając zarazem poczucie własnego istnienia. Nie daje po to, aby otrzymać; dawanie samo w sobie jest doskonałą radością. Lecz dając nie może nie rodzić czegoś w drugim człowieku, a to, co zrodzone, otrzymuje w zamian od obdarzonego; dając szczerze, musi także odbierać. Dając sprawiamy, że drugi człowiek staje się również ofiarodawcą i że teraz wspólnie dzielimy radość z tego, co powstało. W akcie dawania coś się rodzi i obie zainteresowane strony odczuwają wdzięczność dla życia, które zrodziło się dla nich obojga. Dzieje się tak zwłaszcza w dziedzinie miłości, oznacza to bowiem, że miłość jest siłą, która tworzy miłość; brak tej siły oznacza niemożność obudzenia miłości. Pięknie wyraził tę myśl Marks: „Przy założeniu - mówił on - że człowiek jest c z ł o w i e kiem i jego stosunek do świata jest ludzki, miłość możesz wymieniać tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie itd. Jeżeli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki; jeśli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być człowiekiem, który rzeczywiście

0 0 1 Finspiruje i wiedzie naprzód innych. Każdy twój kon takt z człowiekiem i przyrodą musi być określonym, 0 0 1 Fodpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego, indywi dualnego życia. Jeśli

kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli twoja miłość nie wytwarza wzajemnej miłości, jeśli 0 0 1 Fpoprzez swój przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz siebie człowie kiem kochanym, to miłość twoja

jest bezsilna, jest nieszczęściem" , Ale nie tylko w miłości dawać znaczy brać. Wykładowca uczy się od swoich uczniów, aktora pobudza do gry widownia, psychoanalityka leczy jego pacjent - z zastrzeżeniem, że nie traktują oni siebie nawzajem jako przedmioty, lecz mają do siebie stosunek szczery i produktywny. jako akt dawania zależy od rozwoju właściwości danego człowieka. Zakłada ona bowiem osiągnięcie wybitnie produktywnej postawy życiowej; człowiek o takim nastawieniu przezwycięża zależność, wyzwala się z wszechmocy narcyzmu, z chęci wyzysku, z żądzy gromadzenia dóbr, a nabiera wiary w swoje ludzkie siły i odwagi, aby polegać na własnych siłach. Im bardziej brak mu tych cech, tym bardziej lęka się dawania siebie - a tym samym miłości. _ Czynny charakter miłości - poza elementem dawania - ujawnia się w tym, że zawsze występują w niej pewne podstawowe składniki wspólne dla wszystkich jej form. Są to: t r o s k a, poczucie o d powiedzialności, poszanowanie i p o znanie.

0 0 1 F To, że miłość oznacza troskę, najwyraźniej można zaobserwo wać w miłości matki do dziecka. Nie 0 0 1 Fuwierzylibyśmy żadnym zapewnie niom o jej miłości, gdybyśmy widzieli, że nie troszczy się o niemowlę,

gdyby go nie karmiła, nie kąpała, gdyby nie starała się zapewnić mu wszelkich wygód; natomiast kiedy widzimy, jak troszczy się o dziecko, wierzymy w jej miłość. To samo jest z miłością do zwierząt czy kwiatów.

0 0 1 FGdyby jakaś kobieta powiedziała nam, że kocha kwiaty, a zobaczylibyś my, że zapomina je podlewać, przestalibyśmy wierzyć w jej „miłość" do kwiatów. Miłość jest czynnym zainteresowaniem się życiem i

0 0 1 Frozwo jem tego, co kochamy. Jeżeli nie ma tego czynnego zainteresowania, nie ma miłości. Właśnie ten element miłości został tak pięknie wyrażony w Księdze Jonasza. Bóg rozkazał Jonaszowi udać się do Niniwyi ostrzec jej mieszkańców, że spotka ich kara, jeśli nie zaprzestaną żyć w grzechu. Jonasz uchyla się od zleconej mu misji, ponieważ lęka się, że mieszkańcy Niniwy okażą żal za grzechy i Bóg im wybaczy. Jest on człowiekiem obdarzonym silnym poczuciem ładu i prawa, ale nie ma w nim miłości. Jednakże próbując ucieczki

0 0 1 Fdostaje się do brzucha wieloryba, symboli zującego stan izolacji i uwięzienia, jakie sprowadziły na niego brak miłości i solidarności. Bóg ocala go i Jonasz udaje się do Niniwy. Zgodnie z boskimi rozkazami wygłasza do jej mieszkańców kazania i następuje to, czego najwięcej się obawiał. Mieszkańcy Niniwy żałują 0 0 1 Fswych grze chów, zawracają ze złej drogi, a Bóg przebacza im i postanawia nie niszczyć miasta. Jonasz jest ogromnie zagniewany i zawiedziony; chciał wymiaru „sprawiedliwości", a nie miłosierdzia. W końcu znajduje pewne ukojenie w cieniu drzewa, które wyrosło za sprawą Boga, by udzielić Jonaszowi osłony przed słońcem. Skoro jednak Bóg sprawia, że drzewo usycha, Jonasz jest przygnębiony i z gniewem uskarża się Bogu. Bóg odpowiada: „Ty żałujesz bluszczu, na którymś nie robił aniś uczynił, aby wzrósł, który za jedne noc urósł i za jedne noc zginął; a ja bym nie miał przepuścić Niniwie, miastu tak wielkiemu, w którym jest więcej niż sto i dwadzieścia tysięcy ludzi".* Odpowiedź Boga daną Jonaszowi należy rozumieć symbolicznie. Bóg tłumaczy mu, że istotą miłości jest pracować dla czegoś i sprawiać, by coś rosło; że miłość i praca to rzeczy nierozłączne. Kocha się to, dla czego się pracuje, i pracuje się dla tego, co się kocha. Troska i zainteresowanie prowadzą do następnego aspektu miłości, do poczucia odpowiedzialności. Dzisiaj

0 0 1 Fodpowiedzialność poj muje się często jako wyznaczony obowiązek, jako coś narzuconego z zewnątrz, natomiast odpowiedzialność w swym prawdziwym znaczeniu jest aktem całkowicie dobrowolnym; jest moją potrzebą zaspokojenia wyrażonych lub nie wyrażonych potrzeb drugiej istoty ludzkiej. Być „odpowiedzialnym" znaczy być zdolnym i gotowym do „odpowiadania" na ten apel. Jonasz nie czul się odpowiedzialny za mieszkańców Niniwy. Podobnie jak Kain mógł zapytać: „Azali jestem stróżem brata mego?" Człowiek

8

0 0 1 Fkochający czuje się odpowiedzialny. Życie brata nie jest wy łącznie sprawą tego brata, lecz jego własną. Czuje się odpowiedzialny za swoich bliźnich tak samo, jak czuje się odpowiedzialny za siebie. Odpowiedzialność matki za jej maleńkie dziecko polega głównie na trosce o jego potrzeby fizyczne. W miłości pomiędzy dorosłymi ludźmi dotyczy ona głównie psychicznych potrzeb drugiego człowieka. Odpowiedzialność mogłaby łatwo wyrodzić się w chęć panowania i posiadania, gdyby nie istniał trzeci składnik miłości: poszanowanie. Poszanowanie nie wypływa ze strachu czy z bojaźni; oznacza ono zdolność przyjmowania człowieka takim, jaki jest, zdawania sobie sprawy z jego niepowtarzalnej indywidualności. Poszanowanie oznacza pragnienie, aby drugi człowiek mógł się rozwijać i rosnąć taki, jaki jest. Tak więc poszanowanie zakłada brak chęci wyzysku. Chcę, aby kochana osoba wzrastała i rozwijała się dla jej własnego dobra i w sposób dla niej odpowiedni, a nie po to, aby mi służyć. Jeżeli kocham drugiego człowieka, to czuję się z nim jednością - z nim lub z nią - ale z nim takim, jaki jest, a nie takim, jakim ja bym potrzebował, aby był jako narzędzie moich celów. Jest rzeczą oczywistą, że poszanowaniem mogę darzyć tylko wówczas, gdy ja sam osiągnąłem niezależność; jeżeli mogę stać i chodzić bez pomocy protez, bez potrzeby panowania nad kimś, bez niczyjego wyzysku. Poszanowanie może istnieć wyłącznie w oparciu o wolność: ,,1'amour est 1'enfant de la liberie", jak mówi stara francusku pieśń; miłość jest dzieckiem wolności, nigdy zaś ujarzmienia. Nie można szanować człowieka, jeżeli się go nie pozna; troska i odpowiedzialność byłyby ślepe, gdyby nie kierowało nimi poznan i e. Poznanie byłoby pozbawione treści, gdyby jego motywem nie było zainteresowanie. Istnieje wiele warstw poznania; poznanie, które jest aspektem miłości, nie ogranicza się do peryferii, lecz przenika do samego sedna. Jest to możliwe tylko wtedy,

0 0 1 Fgdy mogę wykroczyć poza zaintere sowanie się samym sobą i zaczynam widzieć drugą osobę na tle jej spraw. Mogę na przykład wiedzieć, że ktoś jest zirytowany, nawet jeżeli tego nie okazuje; mogę jednak znać tego kogoś jeszcze lepiej; wówczas wiem, że jest niespokojny, zmartwiony, że czuje się samotny, że czuje się winny. Wiem

0 0 1 Fwtedy, że jego złość jest jedynie przejawem czegoś głęb szego, i zaczynam patrzeć na niego jak na kogoś, kto jest niespokojny i zakłopotany, to znaczy raczej jako na człowieka cierpiącego niż złego.

0 0 1 F Poznanie ma z problemem miłości jeszcze jeden, i to bardzo zasad niczy związek. Podstawowa potrzeba 0 0 1 Fzespolenia się z drugim człowie kiem, aby móc wydostać się z więzienia własnej samotności, jak najściślej

łączy się z innym charakterystycznym ludzkim pragnieniem, z chęcią poznania „tajemnicy człowieka". Życie w 0 0 1 Fsamych swoich biologicznych aspektach jest cudem i tajemnicą, tym bardziej człowiek w swoim aspek cie

duchowym jest niezgłębioną tajemnicą i dla samego siebie, i dla swoich bliźnich. Znamy siebie, a jednak, mimo największych wysiłków poznania, nie znamy. Znamy naszego bliźniego, a jednak go nie znamy, ponieważ nie jesteśmy rzeczą ani nasz bliźni nie jest rzeczą. Im bardziej próbujemy zgłębić naszą istotę albo istotę kogoś

0 0 1 Finnego, tym bardziej wymyka się nam cel poznania. A jednak nie możemy się pozbyć pragnie nia przeniknięcia 0 0 1 Ftajemnicy duszy człowieka, dotarcia do tej najtajniej szej komórki, która jest „nim".

Istnieje jedna droga, droga rozpaczliwa, do poznania tej tajemnicy: uzyskanie całkowitej władzy nad drugim człowiekiem; władzy, która by zmusiła go do zrobienia wszystkiego, czego chcemy, czucia tego, co chcemy, i do myślenia tego, co chcemy; władzy, która zmieniłaby tego człowieka w rzecz, naszą rzecz, naszą własność. Szczytowe nasilenie tego pragnienia poznania przejawia się w posuniętym do najdalszych granic sadyzmie, w pragnieniu i możności zadawania ludzkiej istocie cierpienia; torturowania jej, zmuszania,

0 0 1 Faby cierpiąc zdradziła swą taje mnicę. W tym pragnieniu przeniknięcia tajemnicy człowieka - jego, a więc i nas samych - tkwi podstawowe uzasadnienie głębi i intensywności okrucieństwa i żądzy niszczenia. W bardzo zwięzły sposób myśl ta została wyrażona przez Izaaka Babla. Cytuje on słowa swojego kolegi, oficera w okresie rewolucji rosyjskiej, który dopiero co zadeptał na śmierć swego byłego pana: „Strzelaniem - że tak się wyrażę - można się od człowieka tylko wymigać... Strzelaniem do duszy nie dojdziesz, gdzie ona jest w człowieku i jak się wykazuje. Ale ja, bywa, samego siebie nie żałuję, ja, bywa, wroga godzinę depczę albo ponad godzinę, ja pożądam życie bez osłonek poznać, jakie jest..." Szczególnie wyraźnie obserwujemy tę drogę do poznania u dzieci. Aby poznać rzecz, dziecko bierze ją i rozbiera na części; tak samo postępuje ze zwierzęciem; z okrucieństwem odrywa skrzydła motylowi, aby go

0 0 1 Fpoznać, aby wydrzeć mu tajemnicę. Samo okrucieństwo umoty wowane jest czymś głębszym: pragnieniem poznania tajemnicy rzeczy i życia.

0 0 1 F Drugim sposobem prowadzącym do poznania „tajemnicy" jest mi łość. Miłość jest czynnym przeniknięciem 0 0 1 Fdrugiej osoby, przeniknię ciem, w którym moje pragnienie poznania zostaje zaspokojone dzięki zespoleniu. W

akcie zespolenia poznaję ciebie, poznaję siebie, poznaję ^wszystkich - lecz nie dzieje się to w sposób intelektualny. Zdobywam w jedyny sposób wiedzę o tym, że w doznaniu zespolenia przeniknięcie życia staje się dostępne dla człowieka - i jest to wiedza, której nie może dać myśl. Sadyzm umotywowany jest chęcią poznania

0 0 1 Ftajemnicy, a jed nak nie pozwala jej poznać. Rozszarpałem stworzenie na sztuki, kawałek po kawałku, a jednocześnie udało mi się je tylko zniszczyć. Miłość jest jedynym sposobem poznania, który w akcie zespolenia

0 0 1 Fdaje mi odpo wiedź na moje pytanie. W akcie miłości, w akcie oddawania się, w akcie przenikania drugiego 0 0 1 Fczłowieka znajduję siebie, odkrywam siebie, od krywam nas oboje, odkrywam człowieka.

0 0 1 F Pragnienie poznania siebie samych i poznania naszych bliźnich zo stało wyrażone w nakazie delfickim: „Poznaj siebie samego". Jest to główna sprężyna całej psychologii. Ale ponieważ pragnieniem tym jest dowiedzenie się wszystkiego o człowieku, poznanie jego najskrytszej tajemnicy, nie można go zaspokoić na

0 0 1 Fdrodze zwykłego poznania, poz nania jedynie myślowego. Gdybyśmy wiedzieli o sobie nawet tysiąc razy

9

0 0 1 Fwięcej, to i tak nigdy nie dotarlibyśmy do samego jądra. Nadal pozosta libyśmy dla siebie zagadką, tak samo jak nasi bliźni są zagadką dla nas. Jedyna droga do pełnego poznania to akt miłości: akt ten wykracza poza myśl, wykracza poza słowa. Jest śmiałym pogrążeniem się w przeżycie zespolenia. Jednakże poznanie myślowe, to

0 0 1 Fznaczy poznanie psycholo giczne, jest niezbędnym warunkiem do osiągnięcia pełnego poznania w akcie miłości. Muszę obiektywnie poznać drugiego człowieka i siebie po to, aby móc wiedzieć, jaki jest naprawdę,

0 0 1 Falbo raczej aby przezwy ciężyć złudzenia, irracjonalnie zniekształcony obraz, jaki sobie o nim wyrobiłem. Jedynie wtedy jeśli znam obiektywnie jakiegoś człowieka, mogę poznać w akcie miłości jego najgłębszą istotę

0 0 1 FProblem poznania człowieka jest analogiczny do religijnego pro blemu poznania Boga. W konwencjonalnej zachodniej teologii usiłuje się poznać Boga przy pomocy myśli, usiłuje się wypowiadać sądy o Bogu. Przyjmuje

0 0 1 Fsię, że można poznać Boga na drodze procesu myślo wego. W mistycyzmie, który jest konsekwentnym 0 0 1 Frezultatem monote izmu (jak to później spróbuję wykazać), zaprzestano prób zmierzających do poznania Boga

0 0 1 Fza pomocą rozumu i zastąpiono je doznaniem zespo lenia z Bogiem, w którym nie ma już miejsca - ani potrzeby - na wiedzę o Bogu. Doznanie zespolenia z człowiekiem albo, na płaszczyźnie religijnej, z Bogiem, nie jest bynajmniej irracjonalne. Przeciwnie, jest ono, jak to wykazał Albert Schweitzer, konsekwencją realizmu, konsekwencją

0 0 1 Fnajbardziej śmiałą i zasadniczą. Opiera się na naszej znajomości podsta wowych, a nie przypadkowych granic 0 0 1 Fnaszego poznania. Jest to uświa domienie sobie, że nigdy nie „uchwycimy" tajemnicy człowieka i

0 0 1 Fwszech świata, ale że możemy ją jednak poznać w akcie miłości. Psychologia jako nauka ma swoje granice i tak samo jak logiczną konsekwencją teologii jest mistycyzm, tak samo ostateczną konsekwencją psychologii jest miłość.

Troska, odpowiedzialność, poszanowanie i poznanie są wzajem od siebie niezależne. Są one zespołem postaw, z jakimi się spotykamy u dorosłego człowieka, to znaczy u człowieka, który rozwija produktywnie swoje siły, który chce mieć jedynie to, co sam sobie wypracował, który zrezygnował z narcystycznych marzeń o nieskończonej mądrości i wszechmocy, który osiągnął pokorę opartą na wewnętrznej sile, jaką dać może jedynie prawdziwie produktywna działalność.

0 0 1 F Jak dotąd mówiłem o miłości jako o przezwyciężeniu ludzkiego wy obcowania, jako o zaspokojeniu tęsknoty za zespoleniem. Lecz ponad powszechną egzystencjalną potrzebę zespolenia wyrasta swoista

0 0 1 FTeologiczna potrzeba: pragnienie zespolenia dwóch biegunów: męskiego i żeń skiego. Ideę tej polaryzacji 0 0 1 Fnajdobitniej wyraża mit, że pierwotnie męż czyzna i kobieta byli jedną istotą, że przecięto ją na pół i że odtąd

każdy mężczyzna szuka swojej utraconej żeńskiej połowy, aby ponownie się z nią zespolić. (Ta sama idea 0 0 1 Fpierwotnej jedności płci zawarta jest rów nież w biblijnej historii o Ewie stworzonej z żebra Adama, tylko że w

tej historii, zgodnie z duchem patriarcłializmu, kobieta uważana jest za istotę niższą od mężczyzny). Znaczenie tego mitu jest zupełnie wyraźne. Biegunowe przeciwieństwo płci prowadzi mężczyznę do szukania 0 0 1 Fzespo lenia w specyficzny sposób, do zespolenia z płcią przeciwną. Polaryzacja czynników męskich i żeńskich zachodzi

0 0 1 Frównież wewnątrz każdego męż czyzny i każdej kobiety. Tak samo jak fizjologicznie mężczyzna i kobieta posiadają hormony płci przeciwnej, tak samo są również biseksualni pod względem psychicznym. Noszą w

0 0 1 Fsobie zasadę, która każe otrzymy wać i przenikać, zasadę materii i ducha. Mężczyzna 0 0 1 Fi kobieta odnaj dują wewnętrzne zespolenie tylko w zespoleniu żeńskiej i męskiej przeciwstawności. I właśnie na przeciwstawności zasadza się wszelka siła kreacji.

0 0 1 FMęsko-żeńska przeciwstawność jest również podstawą kreacji mię dzyludzkiej. Przejawia się to wyraźnie na płaszczyźnie biologicznej w fakcie, że dziecko rodzi się w wyniku zespolenia nasienia i jaja, lecz nie inaczej jest w dziedzinie czysto psychicznej; w miłości między mężczyzną i kobietą każde z nich się odradza. (Zboczenie

0 0 1 Fhomoseksualne jest fia skiem tego spolaryzowanego zespolenia i dlatego homoseksualista cierpi z powodu wiecznego osamotnienia, co odczuwa również przeciętny heteroseksualista, który nie umie kochać).

0 0 1 FTa sama polaryzacja męskich i żeńskich składników istnieje w przy rodzie; występuje to nie tylko, co jest zupełnie oczywiste, w świecie zwierzęcym i roślinnym, ale i w polaryzacji dwóch zasadniczych funkcji: otrzymywania i przenikania. Istnieje polaryzacja ziemi i deszczu, rzeki i oceanu, nocy i dnia, ciemności i światła, materii i ducha. Myśl tę pięknie wyraził wielki poeta i mistyk muzułmański, Rumi:

Zaprawdę, nigdy kochanek nie szuka nie będąc szukanym przez swą ukochaną. Kiedy błyskawica miłości uderzyła w to serce, wiedz, że miłość jest także w tamtym sercu. Kiedy miłość Boga wzrasta w twoim sercu, to bez wątpienia Bóg pokocha! ciebie. Dźwięku klaskania nie wyda jedna raka bez drugiej ręki. Boska Mądrość jest przeznaczeniem i jej zrządzenie każe nam kochać się wzajemnie. Jest przeznaczeniem każdej części świata tworzyć parę. ze swą towarzyszką.

10

W oczach mędrców Niebo jest mężczyzną, a Ziemia kobietą; Ziemia chroni to, co spada z Nieba. Gdy Ziemi brak ciepła, to Niebo je zsyła; gdy utraciła swą świeżość i wilgoć, Niebo je przywraca. Niebo krząta się pilnie jak małżonek dla dobra swej małżonki; A Ziemia krząta się koło domu: dogląda porodów i niemowląt, które rodzi. Uważaj Ziemię i Niebo za obdarzone mądrością, bowiem spełniają pracę mądrych istot. Jeśli ta para nie czerpie rozkoszy od siebie nawzajem, to czemu szuka siebie jak para kochanków? Jak - bez Ziemi - ma kwitnąć kwiat i drzewo? Cóż wtedy dałaby woda i ciepło Niebu? Jak Bóg włożył pragnienie w serce mężczyzny i kobiety po to, by zachować świat przez ich związek. Tak też zaszczepił każdej części istnienia pragnienie innej części. Dzień i Noc są pozornie wrogami, jednakże oboje

służą jednemu celowi: Kochają się wzajemnie, aby doskonalić swe wspólne dzieło. Gdyby Noc nie obdarzała Człowieka bogactwem, wówczas Dzień nie miałby nic do rozdania?

Problem męsko-żeńskiej polaryzacji prowadzi do dalszych rozważań głównego tematu miłości i płci. 0 0 1 FWspomniałem uprzednio o błędzie Freu da, który dopatruje się w miłości wyłącznie wyrazu - lub sublimacji -

0 0 1 Finstynktu seksualnego, a nie dostrzega, że pożądanie seksualne jest je dnym z przejawów potrzeby miłości i zespolenia. Ale błąd Freuda sięga głębiej. Zgodnie z jego fizjologicznym materializmem widzi on w 0 0 1 Finstyn kcie seksualnym rezultat chemicznie wywołanego napięcia w organizmie, które powoduje ból i pragnie się

0 0 1 Frozładować. Celem pożądania seksua lnego jest usunięcie tego bolesnego napięcia - zaspokojenie polega 0 0 1 Fwła śnie na jego rozładowaniu. Pogląd ten jest słuszny o tyle, że pożądanie seksualne działa w taki sam sposób

jak głód czy pragnienie, gdy organizm jest niedożywiony. Według tej koncepcji pożądanie seksualne jest 0 0 1 Fswę dzeniem, a zaspokojenie seksualne usunięciem tego swędzenia. Gdyby w rzeczywistości uznać tego

0 0 1 Frodzaju koncepcję popędu, ideałem zaspo kojenia płciowego byłby samogwałt. Freud, w sposób zakrawający na paradoks, lekceważy psychobiologiczny aspekt popędu seksualnego, męsko-żeńską polaryzację i pragnienie zaspokojenia jej przez zespolenie. Do tego dość dziwnego błędu doprowadził prawdopodobnie krańcowy patriarchalizm Freuda, który skłonił go do przypuszczenia, że instynkt seksualny per se jest męski i w ten sposób kazał mu zignorować swoiście kobiecy popęd płciowy. Freud wyraził ten pogląd w Trzech rozprawach z teorii seksualnej twierdząc, że libido 0 0 1 Fposiada z reguły „męski charak ter", niezależnie od tego, czy libido to

0 0 1 F 0 0 1 Fwystępuje u kobiety, czy mężczy zny. Tę samą tezę wyraża również w zracjonalizowanej formie teo ria 0 0 1 FFreuda, że mały chłopiec reaguje na kobietę tak jak wyka strowany mężczyzna oraz że kobieta sama stara się

0 0 1 Fw rozmaity sposób skompensować sobie brak męskich narządów płcio wych. Ale kobieta nie jest wykastrowanym mężczyzną, a jej popęd płciowy jest typowo kobiecy i nie ma w sobie nic z „charakteru

0 0 1 F 0 0 1 Fmęskie go"- Seksualny pociąg między płciami jedynie częściowo motywuje po trzeba usunięcia napięcia; w głównej mierze potrzebą jest zespolenie się z drugim seksualnym biegunem. W rzeczywistości miłosny pociąg

0 0 1 Fnie wyraża się bynajmniej jedynie w pociągu seksualnym. Istnieje męs kość i kobiecość tak samo w 0 0 1 Fcharakterze ludzkim jak w seksualnej funk cji. Charakter męski cechuje zdolność do przenikania, kierowania,

0 0 1 Fak tywność, zdyscyplinowanie i śmiałość; kobiecy charakter natomiast odznacza się twórczym przyjmowaniem, opiekuńczością, rzeczowością, wytrzymałością, macierzyńskimi uczuciami. (Należy stale pamiętać, że w każdym osobniku mieszają się oba zespoły cech, lecz dominują te, które należą do „jego" lub „jej" płci). Bardzo często, gdy męskie cechy charakteru są osłabione, ponieważ mężczyzna w swym rozwoju

0 0 1 Femocjo nalnym pozostał dzieckiem, próbuje on zrekompensować sobie ten brak przez podkreślanie swej męskiej roli wyłącznie w dziedzinie płci. Taki właśnie jest Don Juan. który musi udowadniać swoją męską tężyznę w dziedzinie seksualnej, ponieważ nie jest pewny swej męskości w sensie charakterologicznym. Kiedy porażenie męskości sięga dalej, sadyzm (użycie siły) staje się głównym wypaczonym substytutem męskości.

0 0 1 F 0 0 1 FNa tomiast przy osłabieniu lub zboczeniu kobiecego popędu płciowego prze radza się on w masochizm lub zaborczość.

11

Krytycy Freuda zarzucali mu przypisywanie zbyt wielkiego znaczenia sprawom płci. U podstaw tych zarzutów tkwiła często chęć usunięcia z systemu freudowskiego elementu, który budził krytykę i niechęć ludzi o konwencjonalnym sposobie myślenia. Freud doskonale orientował się w tych motywach i właśnie dlatego odpierał próbę zmiany swojej teorii płci. Istotnie jak na owe czasy teoria ta miała wyzywający i rewolucyjny charakter. Ale co było prawdą około roku 1900, nie może być prawdą pięćdziesiąt lat później. Obyczaje seksualne zmieniły się tak bardzo, że teorie Freuda przestały już szokować zachodnie klasy średnie i pachnie

0 0 1 Fjakimś donkiszoteryjnym radykalizmem, kiedy dzisiaj ortodoksyjni ana litycy nadal myślą, że są odważni i postępowi, występując w obronie teorii płci Freuda. W istocie ich kierunek psychoanalizy jest konformistyczny i nie usiłuje podejmować takich zagadnień psychologicznych, które by mogły prowadzić do krytyki współczesnego społeczeństwa. Moja krytyka teorii Freuda nie polega na zarzucie, że przywiązywał on zbyt wielką wagę do płci, lecz na tym, że nie umiał zrozumieć płci w sposób dostatecznie głęboki. Zrobił pierwszy krok odkrywając, jak ważną rzeczą są namiętności łączące ludzi; zgodnie z jego filozoficznymi przesłankami wyjaśniał je fizjologicznie. W

0 0 1 F 0 0 1 Fdalszym rozwoju psychoana lizy staje się rzeczą konieczną skorygowanie i pogłębienie poglądu Freu da przez przeniesienie jego zapatrywań z płaszczyzny fizjologicznej na płaszczyznę biologiczną i egzystencjalną.1?

2. Miłość między rodzicami a dzieckiem

Gdyby los nie oszczędził dziecku świadomości niepokoju związanego z oddzieleniem się od matki, od życia wewnątrzmacicznego, musiałoby ono odczuwać lęk przed śmiercią od chwili przyjścia na świat. Przecież po urodzeniu niemowlę prawie nie różni się od tego, czym było przed urodzeniem; nie potrafi rozpoznawać

0 0 1 F 0 0 1 Fprzedmiotów, nie zdaje sobie je szcze sprawy z siebie samego i ze świata, który istnieje poza nim. Od czuwa jedynie dodatnie działanie ciepła i pokarmu, nie odróżniając ich j t jednak od ich źródła: matki. Matka jest ciepłem, matka jest pokarmem, ^ matka jest pełnym błogości stanem zadowolenia i bezpieczeństwa. Stan ten, używając określenia Freuda, jest stanem narcyzmu. Zewnętrzna rzeczywistość, ludzie i rzeczy posiadają znaczenie tylko o tyle, o ile sprawiają zadowolenie lub zakłócają wewnętrzny stan ciała. Rzeczywiste jest tylko to, co jest wewnątrz; wszystko, co istnieje na zewnątrz, realne jest jedynie w kategoriach potrzeb niemowlęcia- nigdy zaś w kategoriach właściwości i potrzeb świata zewnętrznego. Kiedy dziecko rośnie i rozwija się, nabiera zdolności do postrzegania rzeczy takimi, jakie są; zadowolenie odczuwane przy ssaniu zaczyna być czymś innym niż sutek, pierś czymś innym niż matka. Wreszcie dziecko zaczyna odczuwać pragnienie, zaspokajające je mleko, pierś, matkę -jako różne, odrębnie istniejące zjawiska i przedmioty. Zaczyna 0 0 1 Frozu mieć, że wiele innych przedmiotów różni się między sobą i że posiadają one swój własny byt. W tym momencie uczy się nadawać im nazwy.

Równocześnie uczy się obchodzić z nimi; uczy się, że ogień jest gorący i że sprawia ból, że ciato matki jest cieple i przyjemne, że drzewo jest ciężkie i twarde, a papier lekki i można go podrzeć. Dziecko uczy się, jak postępować z ludźmi; widzi, że matka się uśmiecha, kiedy je, że bierze je na ręce, kiedy plącze, że je chwali, jeśli się wypróżni. Wszystkie te doznania krystalizują się i skupiają w jednym doznaniu: jestem kochany. Jestem kochany, bo jestem bezradny. Jestem kochany, bo jestem ładny, cudowny. Jestem kochany, bo matka mnie potrzebuje. Wyrażając to bardziej ogólnie: jestem kochany za to, czym jestem - albo jeszcze dokładniej: jestem kochany, ponieważ j e s t e m. Ta świadomość, że się jest kochanym przez matkę, jest bierna. Nic nie muszę

0 0 1 Fzrobić, żeby być kochanym - miłość matki nie jest obwa rowana żadnym warunkiem. Jedyne, co muszę zrobić, to b y ć - być jej dzieckiem. Miłość matki jest szczęściem, jest spokojem, nie trzeba jej zdobywać, nie trzeba na nią zasługiwać. Ale fakt, że miłość macierzyńska nie jest niczym uwarunkowana, ma negatywną stronę. Na tę miłość nie tylko nie trzeba zasłużyć - ale także nie można jej zdobyć, wywołać ani nią kierować. Jeśli istnieje, jest błogosławieństwem; jeżeli jej nie ma, wydaje się, że cale piękno uszło z życia - i nie można uczynić nic, aby ją zrodzić. Dla większości dzieci w wieku poniżej ośmiu i pół do dziesięciu lat problem polega niemal wyłącznie na tym, aby być kochanym, być kochanym za to, czym się jest. Dziecko do tego wieku jeszcze nie kocha; przyjmuje tylko z wdzięcznością i radością to, że jest kochane. Na tym etapie rozwoju dziecka na widowni pojawia się

0 0 1 Fnowy czynnik: nowe poczucie, że miłość można wywołać własnym działaniem. Po raz pierw szy dziecko zaczyna myśleć o tym, aby dać coś matce lub ojcu, aby coś zrobić - zadeklamować, wykonać rysunek czy zaśpiewać piosenkę. Po raz pierwszy w życiu dziecka idea miłości przeobraża się z pragnienia, by być kochanym, w chęć kochania samemu, w miłość twórczą. Wiele lat dzieli te pierwsze początki od dojrzałej miłości. W końcu dziecko, czasem już w wieku młodzieńczym, przezwycięża swój egocentryzm; drugi człowiek

0 0 1 Fprzestaje być już przede wszystkim środkiem do zaspo kajania własnych potrzeb. Potrzeby drugiego człowieka zaczynają być równie ważne jak własne. Zaczyna mu sprawiać więcej przyjemności dawanie niż branie. Kochać - staje się czymś ważniejszym niż to, że się jest samemu kochanym; dzięki miłości dziecko opuszcza więzienną celę samotności i izolacji wytworzoną przez narcyzm i egocentryzm. Co więcej, czuje możność wywołania miłości przez miłość i stawia ją wyżej niż zależność otrzymywania, kiedy się jest kochanym - przyjmowaną często wraz z rolą małego, bezradnego, chorego lub „dobrego" dziecka. Miłość dziecięca trzyma się zasady: „Kocham, ponieważ jestem k o c h a n y". Natomiast miłość dojrzała twierdzi: „Testem kochany, ponieważ

12

kocha m". a Niedojrzała miłość mówi: „Kocham cię, ponieważ ć i ę p o t r z e b u j ę". Dojrzała miłość powiada: „Potrzeb u j e cię, ponieważ cię kocha m".

0 0 1 F Z rozwojem zdolności kochania ściśle wiąże się rozwój przed miotu miłości. Pierwsze miesiące i lata życia dziecka to okres, w którym odczuwa ono najsilniejsze przywiązanie do matki. Zaczyna się ono jeszcze przed pojawieniem się dziecka na świecie, gdy matka i dziecko wciąż jeszcze stanowią jedność, chociaż są dwiema istotami. Urodzenie dziecka pod pewnymi względami zmienia sytuację, jednakże nie aż tak bardzo, jak by się to mogło wydawać. Dziecko, chociaż żyje już teraz poza łonem matki, nadal całkowicie od niej zależy. Ale z dnia

0 0 1 Fna dzień coraz bardziej się uniezależnia: uczy się chodzić, mówić, odkry wać świat na własną rękę; jego stosunek do matki traci coś ze swojej życiowej doniosłości, natomiast stosunek do ojca nabiera coraz

0 0 1 Fwięk szego i większego znaczenia. Aby zrozumieć to przesunięcie punktu ciężkości z matki na ojca, musimy przyjrzeć się zasadniczym różnicom

0 0 1 Fmiędzy miłością ojca a mi łością matki. O miłości macierzyńskiej już mówiliśmy. Miłość 0 0 1 Fmacierzy ńska z samej swojej natury nie jest uzależniona od żadnego warunku. Matka kocha nowo narodzone niemowlę, ponieważ jest to jej dziecko, a nie dlatego że spełniło ono jakiś konkretny warunek czy sprostało jakimś szczególnym wymaganiom. (Oczywiście, kiedy mówię tu o miłości macierzyńskiej i ojcowskiej, mówię o jej „typach idealnych" - w ujęciu Maxa Webera lub o archetypach - w ujęciu Junga, i nie zakładam, że każdy ojciec

0 0 1 Fi każda matka kochają w ten sposób. Mam na myśli mat czyny i ojcowski pierwiastek reprezentowany w osobie matki i ojca). Niczym nie uwarunkowana miłość odpowiada jednej z najgłębszych tęsknot nie tylko dziecka, lecz każdej ludzkiej istoty; z drugiej strony, sytuacja, w której się jest kochanym z powodu własnych zasług, dlatego że się na miłość zasługuje, zawsze budzi wątpliwości; a może nie 0 0 1 Fzado woliłem osoby, o której miłość zabiegam? a może to, a może tamto? - zawsze istnieje obawa, że miłość może zniknąć. Co więcej, „zasłużona" miłość łatwo pozostawia gorzkie uczucie, że nie jest się kochanym dla siebie samego, ale jedynie

0 0 1 Fdlatego, że sprawia się przyjemność, a osta tecznie, zbadawszy rzecz dokładnie, okaże się, iż w ogóle się nie jest kochanym, lecz używanym. Nic więc dziwnego, że wszyscy tęsknimy gorąco do miłości macierzyńskiej i jako dzieci, i jako dorośli. Większość dzieci ma to szczęście, że posiada matczyną miłość (do jakich granic, o tym powiemy później). To samo pragnienie staje się o wiele trudniejsze do zaspokojenia, kiedy się jest dorosłym. Przy najbardziej sprzyjających warunkach miłość ta pozostaje jako składnik normalnej miłości

0 0 1 Ferotycz nej ; często znaj duje wyraz w religii, częściej w stanach neurotycznych. Stosunek do ojca jest zupełnie inny. Matka jest domem, z którego wychodzimy, jest naturą, glebą, oceanem; ojciec nie reprezentuje żadnego

0 0 1 Ftakiego naturalnego domu. W pierwszych latach życia jego kon takty z dzieckiem są bardzo ograniczone, jego znaczenie dla dziecka w tym pierwszym okresie nie da się porównać ze znaczeniem, jakie odgrywa matka. Ale podczas gdy ojciec nie reprezentuje naturalnego świata, reprezentuje on drugi biegun ludzkiego istnienia: świat

0 0 1 Fmyśli, przedmio tów, które są dziełem rąk ludzkich, świat prawa i lądu, dyscypliny, podróży i przygody. Ojciec jest tym, który uczy dziecko i który wskazuje mu drogę w świat. Z funkcją tą ściśle łączy się inna, mająca związek z rozwojem społeczno-ekonomicznym. Kiedy pojawiła się

0 0 1 Fwłasność prywatna, którą dzie dziczy jeden z synów, ojciec dokonywał wyboru tego syna, któremu by mógł pozostawić swą własność. Oczywiście był nim ten syn, którego ojciec uważał za najbardziej odpowiedniego do

0 0 1 Fobjęcia po nim dziedzi ctwa, syn, który był do niego najbardziej podobny, którego najbardziej lubił. Miłość ojca jest miłością uwarunkowaną. Jej zasadą jest: „Kocham cię, p o n i e w; a ż spełniasz moje oczekiwania,

0 0 1 Fponieważ wypeł niasz swój obowiązek, ponieważ jesteś taki jak ja". W obwarowanej warunkami miłości ojcowskiej odnajdujemy, tak samo jak w niczym nie uwarunkowanej miłości macierzyńskiej, aspekt negatywny i pozytywny. Tym negatywnym aspektem jest fakt, że na miłość ojcowską trzeba zasłużyć, że można ją utracić, jeżeli nie spełni się oczekiwań. W naturze miłości ojcowskiej tkwi fakt, że posłuszeństwo staje się główną zaletą, a nieposłuszeństwo głównym grzechem - a karą jest odebranie ojcowskiej miłości. Ale pozytywna strona tej miłości jest również ważna. Jeżeli miłość ojca uzależniona jest od jakichś warunków, mogę coś zrobić, aby ją zdobyć, mogę na nią zapracować; miłość ojca nie leży, tak jak miłość macierzyńska, poza zasięgiem mojej kontroli.

0 0 1 F Stosunek matki i ojca do dziecka odpowiada jego własnym potrze bom. Niemowlę potrzebuje nie uwarunkowanej miłości matki i jej opieki zarówno pod względem fizycznym, jak psychicznym. Po ukończeniu sześciu lat dziecko zaczyna potrzebować miłości ojca, jego autorytetu i kierownictwa. Rolą matki jest zapewnienie mu bezpieczeństwa w życiu, rolą zaś ojca jest uczyć je, kierować nim, aby mogło uporać się z

0 0 1 Fproble mami stawianymi przed nim przez określoną społeczność, w której się urodziło. W idealnym przypadku 0 0 1 Fmiłość matki nie próbuje stać na prze szkodzie rozwojowi dziecka, nie usiłuje nagradzać bezradności. Matka

powinna ufać życiu, nie powinna być przesadnie lękliwa i zarażać dziecka swym niepokojem. Powinna chcieć, aby dziecko stało się niezależne i aby w końcu od niej odeszło. Natomiast miłość ojca powinna kierować się pewnymi zasadami i wymaganiami; powinna być raczej cierpliwa i wyrozumiała niż posługiwać się groźbami i

0 0 1 Fnarzucaniem swego autory tetu. Miłość ta powinna dawać rosnącemu dziecku coraz 0 0 1 Fwiększe poczu cie własnej siły i wreszcie pozwolić mu rządzić się własnym rozumem i obywać bez autorytetu ojca. W końcu dojrzały człowiek dochodzi do momentu, w którym staje się sam dla siebie i ojcem, i matką. Posiada już jak gdyby matczyne i ojcowskie sumienie. Sumienie matczyne mówi: „Nie ma karygodnego czynu, nie ma zbrodni, która by mogła pozbawić cię mojej miłości, mego pragnienia, abyś żył i był szczęśliwy".

13

Ojcowskie sumienie mówi: „Postąpiłeś źle, musisz ponieść konsekwencje złego uczynku, i jeżeli nadal mam cię 0 0 1 Fkochać, musisz przede wszystkim zmienić swoje postępo wanie". Dorosły człowiek traci w końcu fizyczny,

0 0 1 Fzewnętrzny obraz postaci matki i ojca, ale stworzył je już w sobie. Jednakże w przeciwień stwie do teorii Freuda o superego 0 0 1 Fzbudował je w sobie nie przez wcie lenie matki i ojca, ale przez zbudowanie sumienia macierzyńskiego w oparciu o swoją własną zdolność kochania, a sumienia ojcowskiego o własny rozsądek i sztukę sądzenia. Co więcej, człowiek dorosły w miłości łączy sumienie ojcowskie z macierzyńskim, mimo iż się wydaje, że jedno przeczy drugiemu. Gdyby zatrzymał jedynie sumienie ojcowskie, stałby się szorstki i nieludzki. Gdyby zatrzymał natomiast jedynie sumienie matczyne, byłby skłonny do utraty własnego osądu i przeszkadzałby sobie i innym w rozwoju. Ten rozwój - od przywiązania do matki do przywiązania do ojca i ostatecznej syntezy obu uczuć - stanowi podstawę zdrowia psychicznego i dojrzałości. Zakłócenie go staje się podstawową przyczyną wszelkich neuroz. Mimo że obszerniejsze omówienie tego tematu wykracza poza zakres

0 0 1 Fniniejszej książki, kilka krótkich uwag może posłużyć do wyjaś nienia tego stwierdzenia. Jedna z przyczyn powstania neurozy może wywodzić się stąd, że chłopiec ma kochającą, ale zbyt pobłażliwą lub despotyczną matkę i mało stanowczego, obojętnego ojca. W tym wypadku chłopak może nie wyjść poza początkowe stadium przywiązania do matki i wyrosnąć na człowieka zależnego od niej, bezradnego, o biernym usposobieniu, który chce otrzymywać, chce, aby się nim opiekowano, troszczono o niego i któremu brak cech ojcowskich - dyscypliny, niezależności, zdolności kierowania własnym życiem. Może próbować znajdywać

0 0 1 F 0 0 1 F„matki" w każ dym, czasem w kobietach, czasem w mężczyznach cieszących się autory tetem i władzą. Jeżeli z drugiej strony matka jest zimna, nieczuła i despotyczna, dziecko może albo przerzucić zapotrzebowanie na

0 0 1 Fmat czyną opiekę na swego ojca lub na późniejsze postaci ojców - i w tym wypadku końcowy rezultat będzie podobny do poprzedniego - albo też stać się człowiekiem myślącym jednostronnie kategoriami wyłącznie

0 0 1 F 0 0 1 Foj cowskimi, ślepo podporządkowanym zasadom prawa, porządku i auto rytetu, który nie potrafi ani 0 0 1 Foczekiwać, ani otrzymywać miłości nie zwią zanej z żadnymi warunkami. Rozwój tych cech będzie jeszcze

silniejszy, jeżeli ojciec jest człowiekiem autorytatywnym i równocześnie bardzo przywiązanym do syna. Rzeczą charakterystyczną w tych wszystkich neurotycznych formach rozwojowych jest to, że jeden pierwiastek - ojcowski lub matczyny - nie rozwija się, lub - co się zdarza w ostrzejszych stanach neurotycznych - że role ojca i matki mieszają się, i to zarówno w stosunku do osób trzecich, jak też w stosunku do tych ról wewnątrz danego człowieka. Dalsze badanie może wykazać, że pewne typy nerwic, jak na przykład nerwica obsesyjna, rozwijają się częściej na podstawie jednostronnego przywiązania do ojca, podczas gdy inne, jak histeria, alkoholizm czy niezdolność do bronienia swoich praw i borykania się z życiem, a również różne depresje - są wynikiem

0 0 1 Fjednostronnego skupie nia emocjonalności na matce.

3. Przedmioty miłości

Miłość nie jest zasadniczo stosunkiem do jakiejś określonej osoby; jest ona postawą, pewną właściwością 0 0 1 Fcharak teru, która określa stosunek człowieka do świata w ogóle, a nie do jednego „obiektu1' miłości. Jeżeli

0 0 1 Fdany człowiek kocha tylko jedną oso bę, a jest obojętny wobec reszty swoich bliźnich, jego miłość nie jest miłością, lecz symbolicznym przywiązaniem albo egotyzmem. A jednak większość ludzi uważa, że miłość to sprawa obiektu, a nie zdolności. Ludzie ci często sądzą, że świadczy to o sile ich miłości, jeżeli nie kochają nikogo poza „ukochaną" osobą. Jest to taki sam błąd jak ten, o którym wspominaliśmy wyżej. Ponieważ nie

0 0 1 Fdostrzega się, że miłość jest działa niem, siłą ducha, dochodzi się do przekonania, że wystarczy jedynie znaleźć właściwy obiekt - a potem wszystko potoczy się już samo. Pogląd taki da się porównać do stanowiska człowieka, który chce malować, ale nie uczy się sztuki malarstwa, tylko twierdzi, że musi poczekać na

0 0 1 F 0 0 1 Fodpo wiedni obiekt, a potem kiedy go już znajdzie, będzie malował znakomi cie. Jeżeli naprawdę kocham jakąś osobę, kocham wszystkich, kocham świat, kocham życie. Jeżeli mogę powiedzieć do kogoś: „Kocham

0 0 1 Fcię", muszę także umieć temu komuś powiedzieć: „Kocham w tobie wszyst kich, przez ciebie kocham świat, kocham też w tobie samego siebie". Powiedzenie, że miłość jest nastawieniem wobec wszystkich, a nie wobec jednego człowieka, nie zakłada

0 0 1 Fbynajmniej twierdzenia, że mię dzy różnymi typami miłości nie zachodzą żadne różnice. Istnieją one i są zależne od przedmiotu darzonego miłością.

A. MIŁOŚĆ BRATERSKA

Najbardziej zasadniczym rodzajem miłości, który stanowi podstawę wszelkich innych typów miłości, jest 0 0 1 Fmiłość braterska. Przez określenie to rozumiem poczucie odpowiedzialności, troskę o dru giego człowieka,

poszanowanie, poznanie żyjącej obok ludzkiej istoty oraz chęć ułatwienia jej życia. To właśnie jest ten rodzaj miłości, o którym wspomina Biblia, mówiąc: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego". Miłość braterska jest

0 0 1 Fmiłością do wszystkich ludzi; charakte ryzuje ją brak wyłączności. Jeśli rozwinąłem w sobie zdolność kochania, nie mogę^ nie kochać moich braci. W miłości braterskiej zawiera się uczucie zjednoczenia z

0 0 1 Fwszystkimi ludźmi, ludzkiej solidarności i poje dnania. Miłość braterska opiera się na uczuciu, że wszyscy

14

jesteśmy jednością. Różnice w uzdolnieniach, inteligencji, wiedzy nie znaczą nic w porównaniu z faktem, że wszyscy ludzie mają taką samą duszę. Aby odczuć tę tożsamość, trzeba przeniknąć z obrzeży do samej głębi. Jeżeli widzę w drugim człowieku to, co jest na samej powierzchni, dostrzegam głównie różnice, to, co nas dzieli. Jeżeli natomiast przeniknę do jego wnętrza, dostrzegę naszą tożsamość, fakt naszego braterstwa. To

0 0 1 F 0 0 1 Fpowią zanie głębinowe, zamiast powiązania czysto powierzchniowego, jest po wiązaniem wewnętrznym. Pięknie to wyraziła Simone Weil: „Te same słowa (na przykład gdy mężczyzna mówi do swoje] żony „kocham cię") mogą być albo banalne, albo niezwykle, w zależności od tego, jak zostały wypowiedziane. Zależy jedynie, z jak głębokiej warstwy istoty ludzkiej się wydobyły, bez żadnego przy tym udziału woli. Dzięki cudownemu porozumieniu trafiają one do tej samej warstwy tej osoby, do której zostały skierowane. Tak więc ten, kto słucha, może odróżnić, jeżeli posiada zdolność odróżnienia, jaką wartość mają te słowa" Miłość braterska jest miłością między równymi: w rzeczywistości jednak nawet jako równi nie zawsze jesteśmy

0 0 1 F„równi", ponieważ posia damy naturę ludzką, wszyscy potrzebujemy pomocy. Dziś ja, jutro ty. Lecz ta potrzeba pomocy nie oznacza bynajmniej, że jeden człowiek jest bezradny, a drugi potężny. Bezradność jest stanem przejściowym, natomiast zdolność utrzymywania się i chodzenia na własnych nogach jest stalą i powszechna. A jednak kochanie człowieka bezradnego, biednego i obcego jest początkiem miłości braterskiej. Nietrudno kochać kogoś pochodzącego z własnej krwi. Zwierzę kocha swoje młode i troszczy się o nie. Bezradna istota kocha swego opiekuna, gdyż jej życie zależy od niego; dziecko kocha swoich rodziców, ponieważ ich potrzebuje. Miłość zaczyna się rozwijać dopiero wówczas, gdy kochamy tych, którzy nie mogą się nam rta nic przydać. Jest rzeczą charakterystyczną, że w Starym Testamencie głównym przedmiotem ludzkiej miłości jest

0 0 1 Fubogi, obcy, wdowa i siero ta, a wreszcie wróg narodowy - Egipcjanin i Edomita. Odczuwając litość do bezradnej istoty, człowiek zaczyna rozwijać w sobie miłość do swego brata; a i w miłości własnej kocha również tego, kto potrzebuje pomocy: słabą, niepewną istotę ludzką. Litość zawiera w sobie element poznania

i utożsamienia. „Znacie serce obcego - mówi Stary Testament - bo sami byliście obcy w kraju Egiptu... dlatego kochajcie o b c e g o".13

B. MIŁOŚĆ MATCZYNA

Zajmowaliśmy się już istotą miłości matczynej w poprzednim rozdziale, kiedy rozpatrywaliśmy różnicę 0 0 1 Fpomiędzy miłością macierzyńską a ojco wską. Miłość matczyna jest, jak się tam wyraziłem, niczym nie

0 0 1 Fuwaru nkowaną afirmacją życia dziecka i jego potrzeb. Do tego określenia należy tu jednak dodać jeden bardzo ważny szczegół. Afirmacją życia dziecka posiada dwa aspekty; pierwszy z nich to odpowiedzialność i troska o dziecko, absolutnie niezbędne do zachowania go przy życiu i zapewnienia mu rozwoju. Drugi dotyczy spraw sięgających dalej aniżeli samo przetrwanie. Jest nim nastawienie, które wpaja dziecku m i-1 o ś ć życia, które daje mu przeświadczenie, że dobrze jest żyć, dobrze jest być małym chłopcem czy dziewczynką, dobrze jest być na świecie. Oba te aspekty miłości matczynej bardzo zwięźle wyraża biblijna historia o stworzeniu świata. Bóg stwarza świat i człowieka. Wyraża to afirmację istnienia. Ale na tym nie dosyć. Każdego dnia tworzenia

0 0 1 Fprzy rody, zakończonego stworzeniem człowieka. Bóg mówi: „To jest dobre". Podobnie miłość matczyna na tym drugim etapie każe dziecku czuć, że dobrze jest się urodzić; przekonanie to wpaja dziecku nie tylko samo pragnienie utrzymania się przy życiu, ale i miłość do życia. Tę samą ideę wyraża chyba także inny symbol biblijny. Ziemia Obiecana (ziemia jest zawsze symbolem matki) opisana jest tam jako „mlekiem i miodem

0 0 1 Fpłynąca". Mleko jest symbolem pierwszego aspektu miłości, tego, któ rego treścią jest troska i afirmacją. Miód symbolizuje słodycz życia, jego ukochanie i szczęście z powodu tego, że się żyje. Większość matek potrafi ofiarowywać wyłącznie „mleko", bardzo niewiele potrafi dawać również „miód". Aby móc dawać „miód", matka musi być nie tylko „dobrą matką", ale i szczęśliwym człowiekiem - a to nieczęsto się zdarza. Działa to na dziecko w sposób przemożny. Ukochanie życia przez matkę jest równie zaraźliwe jak jej niepokój. Oba te uczucia wywieraj ą bardzo głęboki wpływ na całą osobowość dziecka; bez trudu można rozróżnić te wśród dzieci - a także wśród dorosłych - które otrzymywały samo „mleko", od tych, które otrzymały „mleko i miód". W przeciwieństwie do miłości braterskiej i miłości erotycznej, która jest miłością między równymi partnerami, stosunek między matką a dzieckiem z samej swojej natury jest stosunkiem nierównym, w którym jedna osoba potrzebuje wszelkiej pomocy, a druga jej udziela. Właśnie ze względu na ten altruistyczny, pozbawiony egoizmu charakter, miłość matczyną uważa się za najwyższy rodzaj miłości, za najświętszą spośród

0 0 1 Fwszystkich uczuciowych więzi. Wydaje się jednak, że prawdziwym osią gnięciem matczynej miłości nie jest jej miłość do niemowlęcia, lecz jej uczucie do rosnącego dziecka. Przeważająca większość matek kocha swoje dzieci, póki są małe i całkowicie od niej zależne. Większość kobiet pragnie mieć dzieci i cieszy się nowo narodzonym dzieckiem oraz gorliwie się o nie troszczy. Dzieje się tak mimo tego, że nie „otrzymują" one od

0 0 1 Fdziecka nic w zamian poza uśmiechem lub wyrazem zadowolenia malu jącym się na jego twarzy. Wydaje się, że taki stosunek do miłości wynika częściowo z głęboko zakorzenionego zespołu instynktów, który można spotkać zarówno u zwierząt, jak i u kobiet. Ale niezależnie od znaczenia, jakie może mieć ten czynnik instynktu,

15

działają tu również specyficznie ludzkie czynniki psychologiczne, które rodzą ten typ miłości 0 0 1 Fmacierzyń skiej. Jeden z nich można odnaleźć w elemencie narcyzmu miłości matczynej. Ponieważ kobieta dalej odczuwa niemowlę jako część samej siebie, jej miłość i zaślepienie może być zaspokojeniem jej narcyzmu. Innym umotywowaniem może być pragnienie władzy lub posiadania u matki. Bezradne i najzupełniej zdane na jej wolę dziecko zaspokaja w sposób naturalny władcze i zaborcze instynkty kobiety. Chociaż z tego samego rodzaju motywami spotykamy się często, są one prawdopodobnie mniej ważne i mniej powszechne niż motyw, który można nazwać potrzebą transcendencji.

0 0 1 F Jest to jedna z najbardziej podstawowych potrzeb człowieka i wywo dzi się z głęboko zakorzenionej w 0 0 1 Fczłowieku świadomości, że nie zado wala go rola istoty stworzonej, że nie chce pogodzić się z rolą kostki do

0 0 1 Fgry wyrzucanej z kubka. Człowiek chce się czuć twórcą, kimś, kto wy kracza poza bierną rolę tego, kto został stworzony. Wiele dróg prowadzi do radości tworzenia; najbardziej naturalną i najprostszą jest troska i miłość matki do swojego tworu. Wykracza ona poza samą siebie w swym stosunku do dziecka, miłość do dziecka nadaje jej życiu znaczenie i ważność. (Właśnie w fakcie, że mężczyzna nie może zaspokoić swojej potrzeby transcendencji, dając życie dziecku, tkwi przyczyna, że dąży on do jej zaspokajania tworząc różne dzieła rąk czy też myśli). Ale dziecko musi rosnąć. Musi opuścić łono matki, musi odejść od jej piersi; musi w końcu stać się całkowicie

0 0 1 Fsamodzielną istotą. Kwinte sencją miłości matczynej jest troska o rozwój dziecka, co oznacza, że chce ona, aby dziecko oddzieliło się od niej. Tu leży zasadnicza różnica między miłością macierzyńską a miłością erotyczną. W tej ostatniej dwoje ludzi, którzy dotąd byli oddzielnymi istotami, stają się jednością. Natomiast w miłości matczynej dwoje ludzi będących jednością rozdziela się. Matka musi to nie tylko tolerować, musi chcieć pomóc

0 0 1 Fw tym odej ściu. Właśnie na tym etapie miłość matczyna staje się tak trudnym zadaniem, ponieważ wymaga bezinteresowności, zdolności dawania wszystkiego, nie pragnąc w zamian nic poza szczęściem ukochanej istoty. I właśnie na tym etapie wiele matek nie jest w stanie wywiązać się z zadań, jakie stawia przed nimi miłość do dziecka. Kobieta zapatrzona w siebie, władcza i zaborcza, może być „kochającą" matką, póki dziecko jest małe. Jedynie prawdziwie kochająca kobieta, która jest szczęśliwsza, kiedy daje, niż kiedy bierze, która mocno stoi na własnych nogach, może być naprawdę kochającą matką nawet wtedy, kiedy jej dziecko zaczyna się od niej oddalać. Miłość matki do dorastającego dziecka, miłość, która dla siebie nie chce nic, jest może najtrudniej osiągalną formą miłości, a przy tym chyba najbardziej zwodniczą z powodu łatwości, z jaką matce przychodzi kochać małe dziecko. Ale właśnie dlatego kobieta może być prawdziwie kochającą matką tylko wtedy, gdy umie k o c h a ć; jeżeli potrafi kochać swego męża, inne dzieci, obcych i wszystkich ludzi. Kobieta, która nie jest zdolna do takiego uczucia, może być czułą matką jedynie wtedy, gdy dziecko jest małe, ale nie może być kochającą matką. Sprawdzianem jej prawdziwej miłości jest gotowość do pogodzenia się z odejściem dziecka - i darzenie go uczuciem nawet wtedy, gdy już odejdzie.

C. MIŁOŚĆ EROTYCZNA

Podczas gdy miłość macierzyńska jest miłością do bezradnych stworzeń, miłość braterska jest miłością między równymi. Mimo że oba te uczucia O różnią się od siebie, łączy je to, że z samej istoty nie ograniczają się do jednej osoby. Jeżeli kocham mego brata, kocham wszystkich moich braci, jeżeli kocham moje dziecko, kocham

0 0 1 Fwszystkie moje dzieci; po suwam się nawet dalej i kocham wszystkie dzieci potrzebujące mojej pomocy. Przeciwieństwem obu tych typów miłości jest miłość erotyczna; jest ona pragnieniem całkowitego połączenia się, zespolenia z drugim człowiekiem. Z samej swej natury jest wyłączna i niepowszechna; jest ona również może najbardziej zwodnicza spośród wszystkich form miłości.

0 0 1 F Przede wszystkim często myli się ją z gwałtownym uczuciem „zako chania się", nagłym opadnięciem barier istniejących do pewnej chwili między dwojgiem obcych sobie ludzi. Ale, jak wykazaliśmy uprzednio, to uczucie nagłej zażyłości jest z samej swej natury krótkotrwałe. Kiedy obcy człowiek stal się kimś dobrze znanym, nie

0 0 1 F 0 0 1 Fma już bariery do prze bycia i pozbawieni zostajemy przyjemności, jaką przynosi nagłe osiąga nie bliskości. 0 0 1 F„Ukochaną" osobę zaczyna się znać tak dobrze, albo po wiedzmy raczej-tak mało-jak siebie samego. Gdyby

0 0 1 Fgłębiej doznawało się istnienia drugiego człowieka, gdyby można było odczuć nieskończo ność jego 0 0 1 Fosobowości — nigdy by nie wydawał się tak znany i cud poko nywania barier mógłby powtarzać się każdego

0 0 1 Fdnia od nowa. Ale więk szość szybko załatwia się z problemem zbadania swej własnej osoby, a także i innych, i uznaje sprawę za wyczerpaną. W ich odczuciu droga do zażyłości prowadzi głównie przez kontakt seksualny.

0 0 1 FPonieważ wie dzą z własnego doświadczenia, że odosobnienie drugiego człowieka jest przede wszystkim 0 0 1 Fodosobnieniem fizycznym, fizyczne zespolenie ozna cza przezwyciężenie tego odosobnienia.

0 0 1 F Poza tym istnieją jeszcze inne czynniki, które dla wielu ludzi ozna czają możliwość przezwyciężenia 0 0 1 Fosamotnienia. Rozmowy o swoim oso bistym życiu, o swoich nadziejach i niepokojach, ukazywanie siebie od

0 0 1 Fstrony dziecinnej lub wręcz dziecięcej, odnajdywanie wspólnych zainte resowań - wszystko to uważa się za 0 0 1 Fprzezwyciężenie osamotnienia. Na wet okazywanie gniewu, nienawiści czy całkowitego braku hamulców

16

0 0 1 Ftraktuje się jako formy zażyłości; można tym tłumaczyć wypaczony po ciąg, jaki często odczuwają wobec siebie pary małżeńskie, które wydają się sobie bliskie jedynie w łóżku albo wtedy, gdy dają upust swojej wzajemnej nienawiści czy wściekłości. Ale zażyłość przejawiająca się w takich formach zmierza do stopniowego zaniku w miarę upływu czasu. W rezultacie zaczyna się szukać miłości z kimś innym, z jakimś nowym obcym. Znowu obcy człowiek przekształca się w „bliską" osobę, znowu uczucie zakochania się jest podniecające i mocne - i znowu powoli, stopniowo zaczyna tracić tę intensywność i kończy się pragnieniem

0 0 1 Fno wego podboju, nowej miłości. I niezmiennie towarzyszy temu złudzenie, że nowa miłość będzie inna niż poprzednie. Tworzenie się tych złudzeń w wysokim stopniu wspomaga zwodniczy charakter pożądania

0 0 1 Fseksual nego. Pożądanie seksualne zmierza do zespolenia; nie jest ono bynajmniej jedynie fizyczną żądzą, pozbyciem się bolesnego napięcia. Ale pożądanie seksualne może pobudzić niepokój wywołany samotnością, pragnienie, aby zdobyć lub zostać zdobytym, próżność, chęć zadania bólu, a nawet niszczenia — w takim samym stopniu, jak może je pobudzić miłość. Wydaje się, że pożądanie seksualne może stopić się z jakąkolwiek silną emocją lub być przez nią pobudzone, a miłość stanowi tylko jedną z ("j nich. Ponieważ większość ludzi łączy pożądanie seksualne z pojęciem \j miłości, łatwo dochodzą do błędnego mniemania, że się kochają, kiedy ' pożądają się fizycznie. Miłość może budzić pragnienie seksualnego zespolenia, a wtedy stosunek fizyczny pozbawiony jest

0 0 1 Fłapczywości, prag nienia ujarzmienia kogoś lub chęci, aby samemu zostać ujarzmionym, przepojony jest 0 0 1 Fnatomiast czułością. Jeżeli to nie miłość pobudza prag nienie fizycznego zespolenia, jeżeli miłość fizyczna nie

jest równocześnie miłością braterską, nigdy nie prowadzi do związku, który by nie miał charakteru 0 0 1 Forgiastycznego i nie był przemijający. Pociąg seksualny two rzy na krótko złudzenie związku, a jednak bez

miłości „związek" ten pozostawia obcych równie daleko od siebie, jak byli przedtem - zdarza się niekiedy, że zaczynają się siebie wstydzić lub nawet nienawidzić; kiedy znikają złudzenia, dwoje ludzi zaczyna odczuwać

0 0 1 Fwobec siebie chłód i obcość jeszcze wyraźniej niż uprzednio. Czułość nie jest bynaj mniej, jak to utrzymywał Freud, sublimacją instynktu seksualnego; jest bezpośrednim wynikiem braterskiej miłości i istnieje zarówno w

0 0 1 Ffizycz nej, jak i w niefizycznej formie miłości. 0 0 1 F W miłości erotycznej panuje wyłączność, której brak w miłości bra terskiej i macierzyńskiej. Ten

ekskluzywny charakter miłości erotycznej stanowi podstawę dalszych rozważań. Nierzadko ekskluzywność miłości erotycznej interpretuje się fałszywie jako przywiązanie oparte na chęci posiadania. Często można spotkać dwoje „zakochanych" w sobie ludzi, którzy poza tym nie kochają nikogo. Ich miłość jest w rzeczywistości egotyzmem a deux; są dwojgiem ludzi, utożsamiających się wzajemnie, którzy problem osamotnienia rozwiązują powiększając zasięg jednostki do dwóch osób. Czują, że udaje im się przezwyciężyć

0 0 1 Fsamotność, a jednak, wobec tego, iż są oddzieleni od reszty ludzkości, pozostają od separowani jedno od drugiego i są dla siebie zupełnie obcy; zespolenie, jakie odczuwają, jest złudzeniem. Miłość erotyczna jest ekskluzywna, lecz kocha ona w drugim człowieku całą ludzkość, wszystko, co żywe. Jest ekskluzywna tylko w tym sensie, że pozwala zespolić się w pełni i mocno tylko z jednym człowiekiem. Miłość erotyczna wyklucza miłość w stosunku do innych ludzi tylko w sensie erotycznego związku, pełnego związania się we wszystkich aspektach życia - ale bynajmniej nie w sensie głębokiej miłości braterskiej. Miłość erotyczna, jeżeli jest miłością, ma jedną przesłankę. Kocham z głębi mojej istoty - i przeżywam drugiego człowieka również do głębi jego lub jej istoty. A istota wszystkich ludzi jest identyczna. Wszyscy jesteśmy częścią Jedności; jesteśmy Jednością. Jeśli tak jest, nie powinno stanowić żadnej różnicy, kogo kochamy. Miłość powinna być zasadniczo aktem woli, decyzji całkowitego oddania życia życiu drugiego człowieka. Jest to w rzeczywistości rozumowe uzasadnienie idei nierozerwalności małżeństwa i szeregu innych form tradycyjnego związku, w którym dwój e partnerów nigdy się nie wybiera wzajemnie, lecz zostaj ą dla

0 0 1 Fsiebie wybrani - i mimo to oczekuje się od nich wzajemnej miłości. We współ czesnej kulturze Zachodu zasada ta wydaje się zupełnie fałszywa. Miłość ma powstać w wyniku spontanicznej emocjonalnej reakcji - nagiego opanowania przez uczucie, któremu nie sposób się oprzeć. Z takiej perspektywy widzi się jedynie swoiste cechy dwóch zainteresowanych jednostek - a nie fakt, że wszyscy mężczyźni są cząstką Adama, a 0 0 1 Fwszy stkie kobiety cząstką Ewy. Nie dostrzega się w miłości erotycznej bardzo doniostego czynnika, jakim jest wola. Kochanie kogoś to nie tylko sprawa silnego uczucia - to również decyzja, osąd. obietnica. Gdyby miłość była wyłącznie

0 0 1 Fuczuciem, nie byłoby podstawy do obietnicy do zgonnej wzajemnej miłości. Uczucie przychodzi i może odejść. Skąd mogę wiedzieć, czy pozostanie ono na zawsze, skoro w mój akt nie jest włączony ani osąd, ani decyzja? Biorąc pod uwagę te wszystkie poglądy, można by dojść do wniosku, że miłość jest wyłącznie aktem woli i

0 0 1 Foddania się i że dlatego rzeczą zasadniczo obojętną jest, kim są dwie kochające się osoby. Czy małże ństwo zostało zaaranżowane przez innych, czy było wynikiem osobistego wyboru, jeśli zostało zawarte, akt woli powinien gwarantować trwałość miłości. Pogląd ten zdaje się nie uwzględniać paradoksalnego charakteru natury ludzkiej i miłości erotycznej. Wszyscy jesteśmy jednością - a jednak każdy z nas jest jedyną w swoim rodzaju, niepowtarzalną istotą. W naszych stosunkach z innymi ludźmi powtarza się ten sam paradoks. Ponieważ wszyscy jesteśmy jednością, możemy kochać w duchu miłości braterskiej każdego w taki sam sposób. Ale skoro równocześnie wszyscy różnimy się od siebie, miłość erotyczna wymaga pewnych swoistych, zupełnie indywidualnych czynników; mogą się one wytworzyć między pewnymi ludźmi, ale nie między wszystkimi.

17

0 0 1 FOba zatem poglądy, jeden, że miłość erotyczna jest całkowicie indy widualnym pociągiem istniejącym wyłącznie pomiędzy dwojgiem ściśle określonych osób, zarówno jak i drugi, który przyjmuje, że miłość

0 0 1 Fero tyczna jest niczym innym jak aktem woli - są prawdziwe - albo, jak można to wyrazić trafniej, prawda nie leży ani tu, ani tam. Tak więc pogląd, że wzajemny stosunek, jeśli nie znalazło się w nim szczęścia, można bez trudu rozwiązać, jest równie błędny jak pogląd, że nie można go rozwiązać w żadnych okolicznościach.

D. MIŁOŚĆ SAMEGO SIEBIE

Jak nie budzi żadnych zastrzeżeń pojęcie miłości skierowanej ku różnym obiektom, tak szeroko 0 0 1 Frozpowszechniony jest pogląd, że kochanie in nych jest cnotą, natomiast mitość siebie samego jest grzeszna.

Zakłada się, że o ile kocham siebie, o tyle nie kocham innych, że mitość własna jest tym samym co egoizm. W myśli zachodniej pogląd ten jest bardzo stary. Kalwin wyraża się o miłości siebie samego jako o „pladze". Freud mówi o miłości własnej w kategoriach psychiatrycznych, niemniej ocenia ją tak samo jak Kalwin. Dla niego miłość własna jest tym samym co narcyzm, libido skierowanym ku samemu sobie. Narcyzm jest najwcze- śniejszym stadium rozwoju człowieka, a osobnik, który w późniejszym życiu powraca do tego narcystycznego

0 0 1 Fstadium, nie jest zdolny do miło ści; w przypadkach krańcowych jest człowiekiem obłąkanym. Freud twierdzi, że miłość jest ujawnieniem się libido i że libido albo zwraca się w kierunku innych ludzi - mamy wtedy do czynienia z miłością -albo też w kierunku własnym - i wtedy mówimy o miłości siebie samego. Miłość i miłość samego siebie wykluczają się wzajemnie w tym sensie, że im więcej jest pierwszej, tym mniej drugiej. Jeśli miłość samego siebie jest rzeczą złą, wynika z tego, że jej brak jest cnotą. Powstaje kwestia, czy obserwacja psychologiczna potwierdza tezę o istnieniu zasadniczej sprzeczności

0 0 1 Fmiędzy miłością samego siebie a miło ścią innych? Czy miłość własna jest tym samym co egoizm, czy też są to pojęcia przeciwstawne? Co więcej, czy egoizm dzisiejszego człowieka naprawdę jest zainteresowaniem się sobą

0 0 1 Fsamym jako jed nostką z jej wszystkimi intelektualnymi, emocjonalnymi i zmysłowymi możliwościami? Czy człowiek nie stał się dodatkiem do swej socjo-ekonomicznej roli? Czyjego egoizm jestidentycznyzmiłością własną, czy też może jest wynikiem jej braku? Zanim zaczniemy się zastanawiać nad psychologicznym aspektem egoizmu i miłości własnej, powinno się podkreślić logiczny błąd tkwiący w mniemaniu, że miłość innych i miłość samego siebie wzajemnie się wykluczają. Jeżeli jest cnotą kochać mego sąsiada - jako ludzką istotę - musi być cnota, a nie grzechem kochać samego siebie, jako że i ja jestem istotą ludzką. Nie ma takiego pojęcia człowieka, które by nie obejmowało również i mnie. Doktryna głosząca takie wyłączenie zawiera wewnętrzną sprzeczność. Myśl wyrażona w biblijnym nakazie: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego" zakłada, że poszanowania własnej integralności i niepowtarzalności, miłości i zrozumienia dla swego ja nie można oddzielić od poszanowania, miłości i zrozumienia innej istoty. Miłość własnego ja jest nierozerwalnie związana z miłością każdego innego człowieka. Dotarliśmy teraz do podstawowych przesłanek psychologicznych, na których zbudowane są wnioski naszego rozumowania. Ogólnie rzecz biorąc, przesłanki te są następujące: nie tylko inni ludzie, lecz i my sami jesteśmy obiektami naszych uczuć i postaw; postawy wobec innych i wobec nas samych nie tylko nie są sprzeczne, lecz są w sposób zasadniczy zespolone. W odniesieniu do omawianego problemu oznacza to, że miłość innych i

0 0 1 Fmiłość nas samych nie stanowi alternatywy wyklu czających się możliwości. Wprost przeciwnie, nastawienie, by kochać siebie samego, występuje u wszystkich, którzy są zdolni kochać innych. Miłość w zasadzie jest niepodzielna w zakresie związku pomiędzy obiektami a czyimś własnym ja. Prawdziwa miłość jest wyrazem

0 0 1 Fproduktywności i zawiera w sobie troskę, poszanowa nie, odpowiedzialność, poznanie. Nie jest „afektem" w sensie ulegania czyjemuś oddziaływaniu, lecz czynnym dążeniem do rozwoju i szczęścia osoby, którą się kocha, mającym swe źródło w zdolności kochania.

0 0 1 FKochać kogoś to uruchomić i skoncentrować siły miłości. Podstawo wa afirmacja zawarta w miłości kieruje się 0 0 1 Fku ukochanej osobie stającej się wcieleniem najistotniejszych ludzkich cech. Miłość do jednego czło wieka

zakłada miłość do człowieka w ogóle. Rodzaj „podziału pracy" — jak to nazywa William James —przy którym ktoś kocha własną rodzinę, ale nie okazuje żadnych uczuć wobec „obcego" człowieka, jest dowodem generalnej niezdolności kochania. Miłość do człowieka nie jest, jak się często przypuszcza, uogólnieniem miłości do

0 0 1 F 0 0 1 Fokreślonej osoby, lecz sta nowi jej przesłankę, chociaż genetycznie wywodzi się z miłości do okre ślonych jednostek. Wynika z tego, że moje własne ja musi być w równym stopniu co inny człowiek obiektem mojej miłości.

0 0 1 FAfirmacja życia, szczęś cie, rozwój i wolność mają swoje źródło we własnej zdolności kochania, to znaczy w 0 0 1 Ftrosce, szacunku, odpowiedzial ności i poznaniu. Jeżeli człowiek potrafi kochać w sposób produktywny, kocha

również samego siebie; jeżeli potrafi kochać tylko innych, nie potrafi kochać w ogóle. Zakładając, że miłość samego siebie i innych w zasadzie się łączą, jak wyjaśnimy egoizm, który oczywiście

0 0 1 F 0 0 1 Fwyklucza jakiekolwiek prawdzi we zainteresowanie bliźnim? Człowiek samolubny interesuje się wyłącz nie sobą, chce mieć wszystko dla siebie, nie czuje żadnej przyjemności dając i potrafi tylko brać. Na świat zewnętrzny patrzy jedynie z punktu widzenia osobistych korzyści; nie obchodzą go potrzeby innych, nie okazuje poszanowania dla ich godności i integralności. Nie widzi poza sobą nikogo; ocenia każdego i wszystko pod kątem przydatności dla siebie samego, jest generalnie niezdolny do miłości. Czy nie dowodzi to, że

18

zainteresowanie innymi i zainteresowanie sobą samym są nieuchronnie przeciwstawne? Byłoby tak, gdyby egoizm i miłość własna były tym samym. Lecz założenie takie jest akurat błędem, który doprowadził do tylu mylnych wniosków dotyczących naszego problemu. E g o i z m i miłość własna nie tylko nie są tym samym, ale

0 0 1 Fsą wręcz przeciwstawne. Egoista kocha siebie nie za wiele, ale za mało; w rzeczywistości niena widzi siebie. Ten brak czułości i troski o siebie, który jest tylko jednym z przejawów braku produktywności, sprawia, że egoista czuje się pusty i zawiedziony. Nieuchronnie staje się nieszczęśliwy i gorączkowo usiłuje ciągnąć z życia

0 0 1 Fzadowolenie, którego osiągnięcie sam sobie uniemożli wia. Wydaje się, że człowiek taki zbytnio dba o siebie, 0 0 1 Fw rzeczywistości jednak dokonuje tylko bezowocnych prób, aby ukryć i jakoś zrekompen sować

niepowodzenia w pielęgnacji swojego prawdziwego ja. Freud utrzymuje, że egoista pełen jest samouwielbienia, jakby odwrócił swoją mitość od innych i skierował ją ku własnej osobie. Prawda, że egoiści nie potrafią kochać innych, ale nie potrafią też kochać siebie s a m y c h.

0 0 1 F Łatwiej jest zrozumieć egoizm porównując go z zachłannym zainte resowaniem się innymi, z czym spotykamy się na przykład u przesadnie troskliwej matki. Choć jest najgłębiej przekonana, że jest ogromnie czuła dla swojego dziecka, w istocie odczuwa głęboko ukrywaną wrogość wobec obiektu swego

0 0 1 Fzainteresowania. Jej zainteresowanie jest przesa dne nie dlatego, że zbyt mocno kocha dziecko, ale dlatego, że musi rekompensować niemożność kochania w ogóle. Ta teoria istoty egoizmu zrodziła się z psychoanalitycznych badań neurotycznego „braku egoizmu",

0 0 1 Fsymptomu nerwicy spotykanego u nie małej ilości ludzi, którzy jednak nie cierpią zazwyczaj z powodu tego 0 0 1 Fobjawu, lecz innych z nim związanych, jak depresja, zmęczenie, niezdo lność do pracy, zawody w sprawach

miłosnych itp. Brak egoizmu nie tylko nie jest odczuwany jako symptom choroby; często jest on tą jedyną zbawczą cechą charakteru, którą tacy ludzie się chlubią. „Nieegoistyczny" człowiek „nie chce niczego dla siebie", „żyje tylko dla innych", jest dumny z tego, że nie uważa się za kogoś ważnego. Dziwi go bardzo, iż

0 0 1 Fmimo że nie jest egoistą, jest nieszczęśliwy i że jego stosunki z najbliż szymi nie układają się najlepiej. Badania wykazują, że brak egoizmu tego człowieka nie występuje obok innych symptomów choroby, lecz jest właśnie jednym z nich, i to często tym najważniejszym; że cierpi on na paraliż zdolności kochania, radości z czegokolwiek; że jest pełen wrogości wobec życia i że poza fasadą

0 0 1 F 0 0 1 F„braku egoizmu" kryje się subte lny, niemniej jednak ostry egocentryzm. Człowieka takiego można wy leczyć jedynie wtedy, jeżeli jego „brak egoizmu" również uzna się za jeden z symptomów chorobowych, łącznie z innymi, i wyciągnie się go z bezproduktywności, leżącej u podstaw zarówno jego „braku egoizmu", jak i szeregu innych niedomagań.

0 0 1 F Istota „braku egoizmu" przejawia się szczególnie wyraźnie w skut kach, jakie wywiera na otoczeniu; w naszej kulturze najczęściej we wpływie, jaki „nieegoistyczna" matka wywiera na swoje dzieci. Wierzy ona, że dzięki temu, iż jest pozbawiona egoizmu, jej dzieci odczują, co to znaczy być kochanym, i nauczą się z kolei, co

0 0 1 Fto znaczy kochać. Jednakże skutek wywołany jej „brakiem egoizmu" w najmniejszym na wet stopniu nie odpowiada oczekiwaniom. Dzieci nie okazują szczęścia istot przekonanych, że się je kocha; są niespokojne, pełne napięcia, boją się wywołać niezadowolenie matki i starają się postępować tak, aby nie zawieść jej oczekiwań. Na ogół odbija się na nich ukrywana wrogość matki wobec życia, którą raczej wyczuwają, niż zdają sobie z niej jasno sprawę, i w końcu nasiąkają nią same. Ogółem biorąc, wpływ „nieegoistycznej" matki nie różni się wiele od wpływu matki egoistki, a w istocie jest on często gorszy, ponieważ jej „brak egoizmu"

0 0 1 F 0 0 1 Fpowstrzy muje dzieci od krytycznej oceny jej postępowania. Ciąży na nich obowią zek, by nie sprawiać jej zawodu; pod płaszczykiem cnoty uczy się je niechęci do życia. Jeżeli ktoś ma okazję zaobserwować, jaki wpływ może wywierać matka, w której żyje prawdziwa miłość własna, zobaczy, że nic skuteczniej nie wpaja dziecku pojęcia, czym jest miłość, radość i szczęście, jak to że jest kochane przez matkę, która kocha sama siebie. Trudno o lepsze podsumowanie poglądów na temat miłości samego siebie jak słowa wypowiedziane na ten temat przez Mistrza Eckharta: „Jeżeli kochasz samego siebie, kochasz każdego tak, jak kochasz siebie. Jeśli kochasz innego człowieka mniej niż siebie samego, nie umiesz prawdziwie kochać siebie, jeżeli jednak kochasz wszystkich jednakowo, włączając w to i siebie, będziesz wszystkich kochał jak jedną osobę, a tą osobą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. A zatem ten jest wspaniałym i prawym człowiekiem, kto kochając siebie, w ten

0 0 1 Fsposób kocha wszyst kich".

E. MIŁOŚĆ BOGA

Stwierdzono powyżej, że podstawową przyczyną naszej potrzeby miłości jest uczucie osamotnienia i wynikające zeń pragnienie przezwyciężenia niepokoju wywołanego tym osamotnieniem poprzez uczucie zespolenia. Religijna forma miłości, ta, która nazywa się miłością Boga, nie jest, używając terminów psychologicznych, niczym innym. I ona wypływa z potrzeby przezwyciężenia samotności i osiągnięcia

0 0 1 Fzespolenia. W rzeczy wistości miłość Boga posiada tyle różnych właściwości i aspektów, ile ma ich miłość człowieka; odnajdujemy tu również w znacznej mierze podobne zróżnicowanie. We wszystkich teistycznych religiach, obojętne, czy są one politeistyczne, czy monoteistyczne, Bóg reprezentuje wartość najwyższą, dobro najbardziej upragnione. Tak więc swoistość znaczenia Boga zależy od

0 0 1 Ftego, co dla danego człowieka stanowi owo dobro najbardziej upragnio ne. Aby zrozumieć pojęcie Boga, należy rozpocząć od analizy struktury człowieka, który Boga wielbi.

19

Rozwój rodzaju ludzkiego na podstawie naszych o nim wiadomości można scharakteryzować jako uwalnianie się człowieka od natury, od matki, od więzów krwi i ziemi. W początkach historii ludzkiej człowiek, mimo że już pozbawiony pierwotnej jedności z naturą, ciągle jeszcze trzyma się kurczowo tych początkowych więzów. Powracając do nich czuje się bezpieczny. Wciąż jeszcze odczuwa swoją tożsamość ze światem zwierzęcym i roślinnym i próbuje odnaleźć tę jedność poprzez ścisły związek ze światem natury. Wiele prymitywnych wierzeń odzwierciedla to stadium rozwojowe. Zwierzę zostaje przekształcone w totem; podczas najbardziej uroczystych aktów religijnych albo na wojnach nosi się maski zwierzęce, czci się zwierzę jak Boga. W późniejszym stadium rozwoju, kiedy ludzka zręczność osiągnęła już poziom rzemieślniczy i artystyczny, kiedy człowiek przestaje być wyłącznie zdany na dary natury — na owoc, który znajdzie, lub zwierzę, które zabije - człowiek przeobraża się w boga dzieła swoich rąk. Jest to okres oddawania czci bożkom 0 0 1 Fwyrabia nym z gliny, srebra lub złota. Człowiek przenosi swoje własne siły i umiejętności na przedmioty, jakie tworzy, i w tak wyalienowany sposób czci swoją dzielność, swoje dobra. W jeszcze późniejszym okresie 0 0 1 Fczło wiek nadaje swym bóstwom postać ludzką. Wydaje się, że mogło to nastąpić dopiero wówczas, gdy w jeszcze większym stopniu uświadomił sobie samego siebie, kiedy odkrył, że człowiek jest najwyższą i 0 0 1 Fnajczci godniejszą „rzeczą" na świecie. W tej fazie czci antropomorficznego boga obserwujemy rozwój w dwóch zakresach. Jeden dotyczy kobiecej lub męskiej natury bogów, drugi stopnia dojrzałości, jaki człowiek 0 0 1 Fosią gnął, określającego zarówno

0 0 1 Fcharakter jego bogów, jak i charakter mi łości, jaką ku nim żywi. Pomówmy najpierw o przejściu od religii, w której najważniejszą osobą jest matka, do religii koncentrującej

0 0 1 Fsię na ojcu. Zgodnie z wiel kimi i przełomowymi odkryciami Bachofena i Morgana w połowie XIX wieku, mimo że ich poglądy odrzuciła większość kół akademickich, można prawie z całą pewnością stwierdzić, że w

0 0 1 Fwielu kulturach patria-rchalną fazę religii poprzedzała faza matriarchatu. W fazie tej najważ niejszą postacią jest matka. Ona jest boginią, ona również sprawuje władzę w rodzinie i w społeczeństwie. Aby zrozumieć istotę

0 0 1 Freligii opar tej na matriarchacie, musimy sobie jedynie przypomnieć, co powiedziano wyżej o istocie miłości 0 0 1 Fmatczynej. Miłość matki nie jest niczym uwaru nkowana, jest wszechopiekuńcza, wszechogarniająca;

ponieważ miłość ta nie jest niczym uwarunkowana, nie można nią również kierować ani nie można jej zdobyć. Jej obecność daje ukochanej osobie poczucie błogości, brak wytwarza uczucie zagubienia i krańcowej rozpaczy.

0 0 1 FPonie waż matka kocha swoje dzieci dlatego, że są jej dziećmi, a nie dlatego, że są „dobre", posłuszne czy że spełniają jej życzenia i rozkazy, miłość macierzyńska zasadza się na równości. Wszyscy ludzie są równi,

0 0 1 Fponie waż wszyscy są dziećmi matki, wszyscy są dziećmi Matki Ziemi. 0 0 1 F Następne stadium ewolucji rodzaju ludzkiego, jedyne, o którym po siadamy gruntowną wiedzę i gdzie nie

musimy opierać się na wnioskach i rekonstrukcjach, to faza patriarchatu. W okresie tym matka zostaje zdetronizowana ze swego najwyższego stanowiska. Najwyższą istotą staje się ojciec. Dzieje się tak zarówno w religii, jak i w społeczeństwie. Z natury miłości ojcowskiej wynika, że stawia ona pewne żądania, ustala zasady i prawa; miłość do syna zależy od jego podporządkowania się żądaniom ojca. Ojciec najbardziej lubi tego syna,

0 0 1 Fktóry jest doń najbar dziej podobny, tego, który mu okazuje najwięcej posłuszeństwa i który najlepiej się nadaje, aby stać się jego sukcesorem i odziedziczyć jego mienie. (Rozwój społeczeństwa patriarchalnego idzie

0 0 1 Fw parze z rozwo jem własności prywatnej). W następstwie tego społeczeństwo patriarchalne staje się hierarchiczne; równość między braćmi ustępuje miejsca współzawodnictwu i wzajemnym walkom. Czy

0 0 1 Fmyślimy o kulturze hin duskiej, egipskiej lub greckiej, czy judeochrześcijańskiej lub 0 0 1 Fmuzułma ńskiej, znajdujemy się w obrębie świata patriarchalnego, z jego męskimi bogami, nad którymi króluje jeden główny bóg

0 0 1 Flub z którego wyelimi nowano wszystkich bogów z wyjątkiem Jedynego Boga. Skoro jednak z ludzkiego serca nie da się wykorzenić pragnienia miłości matki, trudno się dziwić, że postaci kochającej matki nigdy nie usunięto całkowicie z panteonu. W religii żydowskiej powracają macierzyńskie aspekty Boga, szczególnie w różnych prądach mistycyzmu. W religii katolickiej matkę symbolizuje Kościół i Matka Boska. Nawet protestantyzm nie usuwa całkowicie postaci Matki Boskiej, choć pozostaje tam ona w ukryciu. Luter przyjął

0 0 1 Fnaczelną zasadę, że nic, co człowiek czyni, nie może spro wadzić miłości Boga. Miłość Boga jest łaską, postawa religijna to wiara w tę łaskę, to stanie się małym i bezbronnym; żadne dobre uczynki nie mogą wpłynąć na Boga ani sprawić, by Bóg nas kochał - wbrew temu, co twierdzą doktryny katolickie. W katolickiej doktrynie

0 0 1 Fna temat do brych uczynków możemy rozpoznać elementy patriarchalizmu; mogę zdobyć miłość ojca, 0 0 1 Fokazując mu posłuszeństwo i spełniając jego żąda nia. Natomiast doktryna luterańska, mimo bardzo wyraźnie

0 0 1 Fpatriarchal nego charakteru, zawiera w sobie ukryty element matriarchalny. Miłości matki nie można zdobyć; po prostu albo jest, albo jej nie ma; wszystko, co mogę zrobić, to wierzyć (jak mówi psalmista: „Aleś ty jest, któryś mnie wywiódł z żywota, czyniąc mi dobrą nadzieję jeszcze u piersi matki mojej"16) i przemienić się w

0 0 1 Fbezradne, bezsilne dziecko. Cechą szczegól ną wiary luterańskiej jest to, że postać matki usunięto w niej z 0 0 1 Fekspono wanego miejsca i zastąpiono postacią ojca; zamiast pewności, że się jest kochanym przez matkę,

0 0 1 Fgłęboko nurtująca człowieka wątpliwość i licze nie, wbrew wszelkim nadziejom, na niczym nie uwarunkowaną miłość ojca stanowi jej rys zasadniczy. Musiałem omówić tę różnicę między matriarchalnym i patriarchalnym elementem w religii, aby wykazać, że charakter miłości Boga zależy od matriarchalnych i patriarchalnych aspektów w danej religii. Aspekt

0 0 1 Fpatriarchalny każe mi kochać Boga jak ojca; zakładam, że jest on spra wiedliwy i surowy, że karze i nagradza, i wreszcie że kiedyś wybierze mnie jako swego ulubionego syna, tak jak Bóg wybrał Abrahama Izraela, jak Izaak wybrał Jakuba, jak Bóg wybiera swój wybrany naród. W matriarchalnym aspekcie religii kocham Boga

20

jak wszechobejmującą matkę. Wierzę w jej miłość, w to, iż mimo że jestem biedny i słaby, mimo że zgrzeszyłem, będzie mnie kochać, nie będzie wolała nade mnie żadnego spośród swoich dzieci; cokolwiek się ze mną stanie, pośpieszy mi z pomocą, ocali mnie i przebaczy. Nie trzeba podkreślać, że mojej miłości Boga i jego miłości ku mnie nie da się rozdzielić. Jeżeli Bóg jest ojcem, kocha mnie jak syna, a ja kocham go jak ojca. Jeżeli Bóg jest matką, jej miłość i moja miłość determinuje fakt, że jest matką. Różnica między macierzyńskim a ojcowskim aspektem miłości Boga stanowi mimo wszystko tylko jeden z czynników decydujących o istocie tej miłości; drugim jest stopień dojrzałości osiągnięty przez człowieka, a tym samym dojrzałość jego pojęcia Boga i jego miłość ku niemu. Odkąd ewolucja rodzaju ludzkiego doprowadziła od matriarchalnej struktury społeczeństwa i religii do

0 0 1 Fpatriarchatu, możemy śledzić dojrze wanie miłości głównie w rozwoju religii patriarchalnej.' 7 W 0 0 1 Fpoczątko wym stadium tego rozwoju widzimy despotycznego, zazdrosnego Boga, który uważa stworzonego

przez siebie człowieka za swoją własność i który sądzi, że ma prawo czynić z nim wszystko, co mu się podoba. Jest to faza religii, w której Bóg wypędza człowieka z raju, ażeby nie jadł z drzewa wiadomości dobrego i złego i nie mógł w ten sposób sam stać się Bogiem; jest to faza, w której Bóg postanawia wygubić rodzaj ludzki przez zesłanie potopu, ponieważ nikt z ludzi nie zadowala go z wyjątkiem ulubionego syna Noego; jest to faza, w której Bóg żąda od Abrahama, ażeby zabił swojego jedynego ukochanego syna Izaaka, by przez ten akt

0 0 1 Fkrańcowego posłuszeństwa wykazał swą miłość do Boga. Ale rów nocześnie rozpoczyna się nowa faza; Bóg zawiera z Noem przymierze, w którym przyrzeka, że nigdy nie wygubi rodzaju ludzkiego - jest to przymierze, którym on sam jest związany; związany nie tylko swoimi przyrzeczeniami, lecz również zasadą sprawiedliwości. Na tej podstawie Bóg musi ustąpić wobec żądania Abrahama, aby oszczędził Sodomę, jeżeli znajdzie się w niej choćby dziesięciu sprawiedliwych. Jednakże rozwój ten nie ogranicza się do przeistoczenia

0 0 1 F 0 0 1 FBoga z postaci despotycz nego władcy szczepowego w kochającego ojca, w ojca, którego obowią zują prawa przez niego samego ustanowione; rozwój idzie w kierunku przeistoczenia Boga z postaci ojca w symbol jego

0 0 1 Fzasad - sprawiedliwo ści, prawdy, miłości. Bóg jest prawdą, Bóg jest sprawiedliwością. W tym stadium rozwoju Bóg przestaje być osobą, człowiekiem, ojcem; staje się symbolem zasady jedności pod różnymi

0 0 1 Fpostaciami, wyobraże niem kwiatu, który rozkwitnie w człowieku z nasienia duchowego. Bóg nie może mieć 0 0 1 Fimienia. Imię zawsze określa rzecz lub osobę, coś ogra niczonego, skończonego. Jak Bóg może mieć imię,

jeżeli nie jest ani osobą, ani rzeczą? 0 0 1 F Najbardziej uderzający epizod w tej przemianie zawarty jest w biblij nej historii objawienia się Boga

Mojżeszowi. Kiedy Mojżesz oświadcza Bogu, że Hebrajczycy nie uwierzą mu, że został posiany przez Niego, póki nie będzie im mógł powiedzieć boskiego imienia (jak czciciele bożków mogliby pojąć bezimiennego boga,

0 0 1 Fskoro najważniejszą cechą bożka jest posiadanie imienia?). Bóg idzie na ustępstwo. Mówi Mojże szowi: „Jam jest, którym jest" lub w innym przekładzie „Jam jest, którym się staję". „Staję się" oznacza, że Bóg nie jest ograniczony, że nie jest ani osobą, ani „bytem". Najbardziej adekwatny przekład tego zdania brzmiałby: powiedz

0 0 1 Fim, że „imię moje jest bezimienne". Zakaz tworze nia jakichkolwiek wizerunków Boga, wymawiania jego 0 0 1 Fimienia nadare mno, a w końcu zakaz wymawiania go w ogóle, zmierza do tego samego celu, a mianowicie do

uwolnienia człowieka od myśli, że Bóg jest ojcem, że jest osobą. W późniejszym rozwoju mys'li teologicznej kwestia ta rozwinięta zostaje dalej w zasadę, że Bogu nie wolno nawet ( ' przyznawać jakiegokolwiek pozytywnego atrybutu. Mówienie o Bogu, 1^' że jest mądry, potężny, dobry - znowu wiąże się z pojęciem, że jest on osobą; wszystko, co mogę zrobić, to powiedzieć, czym Bóg nie jest, mogę ustalić

0 0 1 Fnegatywne atrybuty, mogę zakładać, że nie jest ograniczo ny, nie jest niedobry, nie jest niesprawiedliwy. Im lepiej wiem, czym Bóg nie jest, tym moja wiedza o Bogu jest większa. Dojrzewająca idea monoteizmu w swoich dalszych następstwach może prowadzić do jednego tylko wniosku: nie należy w ogóle wymawiać imienia Boga, nie należy mówić o Bogu. Wówczas Bóg staje się tym, czym jest

0 0 1 Fpotencjalnie w teologii monoteistycznej - bezimiennym Jedy nym, a nasze niewyrażalne jąkanie się na jego temat odnosi się do jedności stanowiącej podstawę wszechświata zjawisk, podłoże wszelkiego istnienia; Bóg staje się prawdą, miłością, sprawiedliwością. Bóg jest mną, ponieważ jestem człowiekiem. Jest zupełnie oczywiste, że ta ewolucja od antropomorficznej do czysto monoteistycznej zasady wywołała ogromną zmianę w naturze miłości Boga. Boga Abrahama można kochać, można się go bać jak ojca, jako że

0 0 1 Fczasem dominuje u niego element gniewu, czasem przeba czenia. O ile Bóg jest ojcem, ja jestem dzieckiem. Nie wyzwoliłem się jeszcze w pełni z autystycznego pragnienia zdobycia wszechwiedzy i wszechmocy. Nie zdobyłem jeszcze dość obiektywizmu, aby zdać sobie sprawę z własnej ograniczoności jako istoty ludzkiej, z mojej ciemnoty, mojej bezsiły. Ciągle, jak dziecko, domagam się ojca, który mnie ocali, który będzie nade mną czuwał, będzie mnie karał, ojca, który mnie lubi, gdy jestem posłuszny, któremu schlebia moje posłuszeństwo i

0 0 1 Fktó rego gniewa moja krnąbrność. Nie ulega wątpliwości, że większość ludzi nie wyszła jeszcze w swoim rozwoju poza ten stan niemowlęctwa, i stąd wiara w Boga jest dla nich wiarą w spieszącego z pomocą ojca,

0 0 1 F 0 0 1 Fdziecin nym złudzeniem. Mimo że tego rodzaju pojęcie religii zostało przezwy ciężone przez niektórych ludzi oraz przez wielkich nauczycieli ludzkości, wciąż jeszcze stanowi ono dominującą formę wierzeń. W tym świetle krytyka idei Boga wyrażona przez Freuda jest zupełnie poprawna. Jego błąd polegał jednak na tym, że nie wziął pod uwagę innego aspektu religii monoteistycznej, stanowiącego jej najgłębszą treść, a prowadzącego logicznie wprost do negacji takiego pojęcia Boga. Człowiek prawdziwie religijny, jeżeli postępuje zgodnie z istotą idei monoteistycznej, nie modli się o nic, niczego od Boga nie oczekuje; kocha Boga

21

inaczej niż dziecko kocha swego ojca lub matkę, człowiek taki ma tak pokorne poczucie własnej ograniczoności, że wie, iż nic nie wie o Bogu. Bóg staje się dla niego symbolem, w którym ludzkość we wcześniejszym stadium swej ewolucji zawarła sumę tego, do czego dąży, staje się królestwem świata ducha, miłością, prawdą i sprawiedliwością. Człowiek taki wyznaje zasady, które Bóg reprezentuje, myśli zgodnie z zasadami prawdy, żyje zgodnie z zasadami miłości i sprawiedliwości i uważa, że cale jego życie posiada wartość jedynie o tyle, o ile daje mu ono szansę coraz pełniejszego rozwijania swych ludzkich możliwości jako jedynej rzeczywistości, która się liczy, jako jedynego przedmiotu „bezwarunkowego zaangażowania"; wreszcie — nie mówi on o Bogu, nie wspomina nawet jego imienia. Kochać Boga, gdyby miał już użyć tego określenia, oznaczałoby wówczas

0 0 1 Fdążyć do pełnej zdolności kocha nia, do realizacji tego, co Bóg reprezentuje sam w sobie. 0 0 1 F Z tego punktu widzenia logiczną konsekwencją monoteistycznej my śli jest negacja całej teologii, całej

„wiedzy o Bogu". Jednakże taki radykalny nieteologiczny pogląd różni się od nieteistycznego systemu, co widać na przykładzie wczesnego buddyzmu czy taoizmu.

0 0 1 F We wszystkich taoistycznych systemach, nawet nieteologicznych, za kłada się realność istnienia dziedziny ducha, dziedziny górującej nad człowiekiem, nadającej sens i ważkość duchowym siłom człowieka i jego dążeniu do zbawienia i wewnętrznego narodzenia. W systemie nie-teistycznym natomiast sfera ducha nie istnieje ani poza człowiekiem, ani nad nim. Sfera miłości, rozumu i sprawiedliwości istnieje jako coś

0 0 1 Frzeczywistego jedynie dlatego i tylko o tyle, o ile człowiek potrafił roz winąć w sobie te siły w procesie swojej ewolucji. Zgodnie z tym poglądem życie ma jedynie takie znaczenie, jakie nadaje mu sam człowiek; 0 0 1 Fczło wiek jest całkowicie samotny, a przezwycięża tę samotność tylko o tyle, o ile pomaga drugiemu człowiekowi. Ponieważ mówiłem o miłości Boga, chciałbym wyjaśnić, że osobiście nie rozumuję kategoriami pojęć teistycznych i że dla mnie pojęcie Boga jest pojęciem uwarunkowanym jedynie historycznie, pojęciem, w

0 0 1 Fktó rym człowiek wyraził w danym historycznym okresie wiarę w swoje rosnące siły, tęsknotę za prawdą, za 0 0 1 Fzespoleniem. Lecz wierzę również, że konsekwencje ścisłego monoteizmu i nieteistycznego bezwarunko wego

zaangażowania w duchową rzeczywistość to dwa poglądy, które, aczkolwiek różne, nie muszą się wzajemnie zwalczać. W tym momencie zjawia się jednak inny wymiar problemu miłości Boga. który należy omówić, aby przedstawić jego złożoność. Mam tu na myśli podstawową różnicę stanowisk Wschodu (Chiny i Indie) i

0 0 1 FZa chodu wobec religii; różnicę tę można wyrazić w kategoriach logicznych. Od czasów Arystotelesa cały świat zachodni stosuje logiczne zasady jego filozofii. Logika ta opiera się na prawie identyczności, które twierdz [, że A jest A, na prawie zaprzeczenia (A nie jest nie A) oraz na prawie wykluczonego środka (A nie może być A oraz nie A; ani A, ani nie A). Arystoteles wyjaśnia swoje stanowisko w następującym zdaniu: „Jest niemożliwe, aby ta sama rzecz w tym samym czasie należała i nie należała do tej samej rzeczy w tym samym zakresie; jakiekolwiek byśmy dali inne rozróżnienia, aby stawić czoło zarzutom dialektyki, niczego one nie zmienią. Tak oto jest to najpewniejsza ze wszystkich zasad..." Ten aksjomat logiki arystotelesowskiej tak głęboko przepoił nasz sposób myślenia, że uważa się go za naturalny i oczywisty, podczas gdy z drugiej strony twierdzenie, że X jest A i nie A, wydaje się nonsensem. (Oczywiście twierdzenie to odnosi się do podmiotu X w danym czasie, nie do X w chwili obecnej i do X w czasie przyszłym albo też do jednego aspektu X przeciwstawionemu innemu aspektowi). Przeciwieństwem logiki arystotelesowskiej jest - jak by ją można było określić - logika paradoksalna, która

0 0 1 Fzakłada, że A i nie A nie wykluczają się wzajemnie jako orzeczniki X. Logika paradoksalna rzą dziła chińskim i hinduskim sposobem myślenia, zawarta była w filozofii Heraklita, a potem znowu, pod nazwą dialektyki, stała się filozofią Hegla i Marksa. Naczelną zasadę logiki paradoksalnej jasno opisał Laotsy: „Słowa, które są całkowicie prawdziwe, wydają się paradoksem". A Czuangtsy powiedział: „To, co jest jednym, jest jednym. To,

0 0 1 Fco nie jest jednym, jest także jednym". Pozytywną formułą logiki paradoksal nej jest: „To jest i zarazem tego nie m a". Inne sformułowanie jest negatywne: „To nie jest ani tym, ani t a m t y m". Ten pierwszy schemat znajdujemy w myśli taoistycznej, u Heraklita, a także w dialektyce heglowskiej; 0 0 1 Fnato miast sformułowanie drugie często występuje w filozofii hinduskiej. Chociaż szczegółowy opis różnic między logiką arystotelesowską a paradoksalna wykraczałby poza ramy

0 0 1 Fniniejszej książki, przytoczę jed nak kilka przykładów, aby wyjaśnić dokładniej tę zasadę. W myśli 0 0 1 Fzacho dniej logika paradoksalna znalazła swój najwcześniejszy wyraz w filozofii Heraklita. Zakłada on, że

0 0 1 Fkonflikt przeciwieństw jest podstawą wszel kiego istnienia. „Nie rozumieją mówi jak to, co jest rozbieżne, zbiega się w sobie. Jest to zgodność rozbieżnych dążeń, jak w łuku i lirze". Albo jeszcze jaśniej: „W te same fale wstępujemy i nie wstępujemy, jesteśmy sobą i nie jesteśmy." Albo: „Tym samym jest w nas życie i śmierć, czuwanie i sen, młodość i starość."

0 0 1 F Filozofia Laotsego wyraża tę samą myśl w bardziej poetyckiej for mie. Charakterystycznym przykładem 0 0 1 Ftaoistycznego paradoksalnego sy stemu myślenia jest następujące stwierdzenie: „Ciężkość jest źródłem

0 0 1 Flekkości; bezruch jest władcą ruchu". Albo: „Tao w swym uporządko wanym bycie nie robi nic i nie ma niczego, czego by nie robił". Albo: „Moje słowa można bardzo łatwo zrozumieć i bardzo łatwo wprowadzić w życie; ale na całym świecie nie ma nikogo, kto by mógł je i zrozumieć, i wprowadzić w życie." 26 W taoistycznym sposobie myślenia, tak jak w sposobie myślenia Hindusów i Sokratesa, szczytem, który myśl może osiągnąć, jest wiedza o własnej niewiedzy.

22

0 0 1 F „Wiedzieć, a jednak myśleć, że nie wiemy, jest najwyższym osiągnię ciem; nie wiedzieć, a jednak myśleć, 0 0 1 Fże wiemy, jest chorobą." To, że nie należy wymieniać imienia najwyższego Boga, jest jedynie konsekwe ncją

tej filozofii. Najwyższej rzeczywistości, najwyższej Istoty nie można uchwycić ani w słowach, ani w myślach. Laotsy ujmuje to następująco: „Tao, które można gnębić, nie jest trwałym i niezmiennym Tao. Imię, które można wypowiedzieć, nie jest trwałym i niezmiennym imieniem. " Albo inne sformułowanie: „Patrzymy na to i nie widzimy tego - i nazywamy to Jednakim. Słuchamy tego i nie słyszymy tego - i nazywamy to Niesłyszalnym.

0 0 1 FPróbujemy to pochwycić i nie udaje się nam - i nazy wamy to Nieuchwytnym. Mając te trzy właściwości nie daje się to opisać, dlatego łączymy je razem i uzyskujemy Jedno."291 jeszcze jedno 0 0 1 Fsformu łowanie tej samej myśli: „Temu, kto zna Tao, nie zależy na tym, by o nim mówić; ten, kto jest w jakikolwiek sposób gotów mówić o tym, nie zna tego."

0 0 1 F Braministyczna filozofia interesowała się wzajemną zależnością po między różnorodnością (zjawisk) a jednością. Ale paradoksalnej filozofii nie należy mieszać ani w Indiach, ani w Chinach z dualistycznym punktem

0 0 1 Fwidzenia. Harmonia (jedność) polega na zetknięciu się sprze czności, z których jest zbudowana. „Bramińska myśl koncentrowała się od samego początku wokół paradoksu równoczesnych sprzeczności - a mimo to - tożsamości, ujawniających się sił i form świata zjawisk..."31 Najwyższa siła we wszechświecie, tak samo jak w

0 0 1 Fczłowie ku, wykracza zarówno poza sferę pojęć, jak i zmysłów. Dlatego zatem nie jest „ani tym, ani tamtym". Ale, jak zauważa Zimmer: „Nie ma sprzeczności pomiędzy tym, co rzeczywiste i nierzeczywiste, w tym ściśle niedualistycznym pojmowaniu."32 0 0 1 F W swoim poszukiwaniu jedności kry jącej się za różnorodnością myśliciele bramińscy doszli do wniosku, że dostrzeżona para sprzeczności odzwierciedla nie 0 0 1 Fnaturę rzeczy, lecz na turę

0 0 1 Fpercypującego umysłu. Myśl percypująca, jeżeli ma ogarnąć praw dziwą rzeczywistość, musi wyjść poza samą 0 0 1 Fsiebie. Sprzeczność jest ka tegorią umysłu człowieka, a nie samoistnym elementem rzeczywistości. W

Rigwedzie zasada ta wyrażona jest w takiej formie: „Jestem obojgiem, siłą życiową i materią życia, obojgiem w 0 0 1 Fjedności". Skrajna konsekwe ncja poglądu, że myśl może ujmować rzeczywistość jedynie w

0 0 1 Fsprzeczno ściach, znalazła jeszcze bardziej drastyczne przedłużenie w filozofii Wedanty, która zakłada, że myśl, we wszystkich jej delikatnych odcieniach, jest „jedynie podstępnym zakresem niewiedzy, w

0 0 1 Frzeczywistości najbar dziej podstępnym spośród wszystkich zwodniczych konceptów mali" .^ Logika paradoksalna ma bardzo doniosły związek z pojęciem Boga. O ile Bóg reprezentuje ostateczną rzeczywistość, o ile rozum ludzki percypuje rzeczywistość w sprzecznościach, nie można nic orzec o Bogu. Wedanta uznaje ideę wszystkowiedzącego i wszechmocnego Boga za formę najwyższej ignorancji.34Widzimy tu związek z bezimiennością Tao, z bezimiennym imieniem Boga, który objawia się Mojżeszowi, z „Absolutną Nicością" Mistrza Eckharta. Człowiek może znać jedynie negatywną, nigdy zaś pozytywną stronę najwyższej rzeczywistości. „Tymczasem człowiek nie może wiedzieć, czym Bóg jest, nawet gdyby zupełnie dobrze uświadomił sobie, czym Bóg nie jest... Tak oto rozum walczący z niczym głośno domaga się istnienia najwyższego dobra."3? Dla Mistrza Eckharta „Boska Istota jest negacją negacji i zaprzeczeniem zaprzeczeń... Każde stworzenie zawiera negację: zaprzecza sobą. że nie jest niczym innym."36 Bóg w konsekwencji staje się dla Mistrza Eckharta „Absolutną Nicością", tak jak w Kabale najwyższą rzeczywistością jest „En Sof" - Istota Nieskończona. Rozważałem różnicę między logiką arystotelesowską a paradoksalną, aby przygotować grunt do ważnego rozróżnienia pewnych elementów w pojęciu miłości Boga. Nauczyciele logiki paradoksalnej powiadają, że człowiek może percypować rzeczywistość jedynie w sprzecznościach, nigdy natomiast nie może myślą ogarnąć najwyższej rzeczywistości, która stanowi jedność. Prowadziło to w konsekwencji do rezygnacji z poszukiwania odpowiedzi na drodze myślowej. Myśl może nam jedynie dostarczyć wiedzy o tym, że jest bezsilna w udzieleniu ostatecznej odpowiedzi. Świat myśli wikła się w paradoks. Jedyny sposób, w jaki można ostatecznie uchwycić świat, leży nie w myśli, lecz w akcie doznania jedności. Tak więc logika paradoksalna prowadzi do wniosku, że miłość Boga nie jest ani poznaniem Boga myślą, ani myślą o miłości do Boga, lecz aktem odczucia jedności z Bogiem. Prowadzi to do podkreślenia wagi odpowiedniego sposobu życia. Wszystko w życiu, każda błaha i każda

0 0 1 Fważka czynność poświęcona jest poznaniu Boga, ale poznaniu nie słuszną myślą, lecz słusznym działa niem. 0 0 1 FZarówno w braminizmie, jak w buddyzmie czy taoizmie ostatecz nym celem religii nie jest właściwa wiara,

0 0 1 Flecz właściwe działanie. Znaj dujemy podkreślenie wagi tego również w religii żydowskiej. Tradycja żydowska nie znała nawet schizmy wobec wiary (jedyny wielki wyjątek to różnice między faryzeuszami a saduceuszami, które w swej istocie wywodziły się ze sporu dwóch antagonistycznych klas społecznych). W religii żydowskiej (zwłaszcza po rozpoczęciu naszej ery) przywiązywano wielką wagę do właściwego sposobu życia, i na tym

0 0 1 Fwłaśnie koncentro wała się halacha (słowo to w istocie znaczy to samo co Tao). W historii nowożytnej ta sama zasada wyrażona jest w myślach Spinozy, Marksa i Freuda. W filozofii Spinozy punkt ciężkości przesunięty jest z właściwej wiary na właściwy tryb życia. Marks głosił tę samą zasadę, kiedy mówił: „Filozofowie jedynie różnymi sposobami objaśniali świat, chodzi jednak o to, aby go zmienić". Paradoksalna logika Freuda prowadzi go do rozwoju psychoanalitycznej terapii, coraz bardziej 0 0 1 Fpogłę biającego się odczuwania samego siebie. Z punktu widzenia logiki paradoksalnej cały ciężar spoczywa nie na myśli, lecz na działaniu. Z takim

0 0 1 Fstanowiskiem wiąże się wiele konsek wencji. Przede wszystkim prowadzi ono do tolerancji, z jaką spotykamy się w religiach hinduskich i chińskich. Jeżeli właściwe myślenie nie jest

23

ostateczną drogą do prawdy ani do zbawienia, nie ma powodu, aby zwalczać tych, których myślenie doprowadziło do innych sformułowań. Tolerancję tę pięknie wyraża historia o ludziach, od których zażądano, aby w ciemności opisali słonia. Jeden z nich, dotykając trąby, powiedział: „to zwierzę jest podobne do rury wodnej"; drugi, dotykając jego ucha, powiedział: „to zwierzę podobne jest do wachlarza"; trzeci, dotykając jego nóg, opisał słonia jako kolumnę. Po drugie, paradoksalny punkt widzenia prowadzi do przywiązywania większej wagi do przekształcenia człowieka niż do rozwoju dogmatów z jednej strony, a nauki z drugiej. Z punktu widzenia hinduskiego,

0 0 1 Fchińskiego! mistycznego zadaniem, jakie stawia przed czło wiekiem religia, nie jest słuszne myślenie, lecz także słuszne działanie lub zespolenie się z Jednością w akcie kontemplacji.

0 0 1 FGłówny nurt filozofii zachodniej wynika z wręcz przeciwnego stano wiska. Ponieważ poszukiwano tu 0 0 1 Fostatecznych prawd na drodze popra wnego toku myślenia, przywiązywano większą wagę do myśli, chociaż

uznawano również znaczenie należytego działania. W rozwoju religii prowadziło to do tworzenia dogmatów i nie kończących się sporów na temat dogmatycznych sformułowań, jak również do nietolerancji wobec „niewierzącego" lub heretyka. W konsekwencji nadawano również szczególne znaczenie „wierze w Boga" jako głównemu celowi postawy religijnej. Nie oznacza to oczywiście, że nie uważano, iż należy żyć we właściwy sposób. Niemniej jednak człowiek, który wierzył w Boga -nawet jeżeli nie żył po bożemu - czuł się lepszy od tego, kto wprawdzie żył po bożemu, ale „nie wierzył".

0 0 1 F Przywiązywanie wagi do myśli miało również inne, historycznie ba rdzo doniosłe następstwo. Idea, że prawdę można odnaleźć w myśli, prowadziła nie tylko do dogmatu, ale i do nauki. W myśli naukowej liczy się

0 0 1 Fjedynie poprawne rozumowanie, zarówno w aspekcie intelektu alnej uczciwości, jak w aspekcie zastosowania 0 0 1 Fmyśli naukowej w prak tyce, czyli w technice.

Krótko mówiąc, logika paradoksalna prowadziła do tolerancji i wysiłku zmierzającego do przekształcenia samego siebie. Natomiast arystotelesowski punkt widzenia prowadził do dogmatu i nauki, do Kościoła katolickiego i odkrycia energii atomowej. Konsekwencje, jakie miały dla problemu miłości Boga różnice między wyżej wymienionymi punktami

0 0 1 Fwidzenia, zostały już wyraźnie wy jaśnione i należy je teraz tylko krótko podsumować. W dominującym na Zachodzie systemie religijnym miłość Boga jest w zasadzie równoznaczna z wiarą w Boga, w istnienie Boga. boską sprawiedliwość i boską miłość. Miłość Boga jest zasadniczo doznaniem intelektualnym. W religiach Wschodu i w mistycyzmie miłość Boga jest silnym uczuciem doznania jedności,

0 0 1 Fnierozłącznie związanym z wyraża niem tej miłości w każdym przejawie życia. Najbardziej radykalne 0 0 1 Fsfor mułowanie tego celu podał Mistrz Eckhart: „Jeżeli zatem zmieniłem się w Boga i jeżeli On czyni mnie

jednością z Sobą, to wówczas gdy żyję według Jego wskazań, nie ma między nami różnicy... Niektórzy ludzie wyobrażają sobie, że zobaczą Boga tak, jakby On stał tu, a oni tam. ale tak się nie stanie. Bóg i ja jesteśmy

0 0 1 Fjednością. Poznając Boga przyj muję Go do siebie. Kochając Boga przenikam Go". 0 0 1 F Obecnie możemy wrócić do ważnej paraleli między miłością do ro dziców a miłością do Boga. Dziecko

zaczyna życie od przywiązania do matki jako „podstawy wszelkiego istnienia". Czuje się bezradne i 0 0 1 Fpotrze buje 0 0 1 Fjej wszechogarniającej miłości. Potem zwraca się ku ojcu, ku no wemu ośrodkowi uczuć, gdyż ojciec staje się

przewodnim czynnikiem jego myśli i działania; na tym etapie dziecko powoduje się potrzebą zdobycia pochwały ojca i chęcią uniknięcia jego niezadowolenia. W okresie pełnej dojrzałości człowiek uwalnia się od osoby matki i ojca jako sił opiekuńczych i wydających rozkazy; wyrobił już w sobie 0 0 1 Fojcow skie i matczyne zasady. Stal się swoim własnym ojcem i matką. W historii rodzaju ludzkiego widzimy i możemy przewidywać taki sam rozwój

0 0 1 Fwy darzeń: od początkowej miłości Boga, przejawiającej się jako bezradne przywiązanie do Bogini - Matki, 0 0 1 Fpoprzez pełne posłuszeństwa przywią zanie do ojcowskiego Boga, do stadium dojrzałości, kiedy Bóg przestaje

być jakąś zewnętrzną potęgą, kiedy człowiek przyswoił sobie już 0 0 1 Fele menty miłości i sprawiedliwości, kiedy zjednoczył się z Bogiem i wreszcie doszedł do momentu, w którym odważa się mówić o Bogu jedynie w poetyckim, symbolicznym sensie. Z rozważań tych wynika, że miłości Boga nie da się rozdzielić od miłości własnych rodziców. Jeżeli dany człowiek nie wyzwoli się 0 0 1 Fkazi rodczego przywiązania do matki, klanu, narodu, jeżeli zatrzyma 0 0 1 Fdzie cięcą zależność od karzącego i nagradzającego ojca lub jakiegokolwiek Meiner Eckhart, innego autorytetu, nie potrafi rozwinąć w sobie dojrzalej miłości Boga; wówczas jego religia staje się taka, jaką była we wcześniejszym okresie, w którym Boga przeżywano jako udzielającą wszystkim opieki matkę lub karzącego czy nagradzającego ojca. W religii współczesnej odnajdujemy wszystkie fazy, zaczynając od najwcześniejszego i najbardziej prymitywnego stadium, do najwyższego, tego, w jakim znajdujemy się dzisiaj. Słowo „Bóg" oznacza zarówno wodza szczepu, jak i „Absolutną Nicość". W ten sam sposób człowiek przechowuje w sobie, w podświadomości,

0 0 1 Fjak to wykazał Freud, wszy stkie stadia rozwojowe, poczynając od bezradnego 0 0 1 Fniemowlęctwa. Pro blemem jest jedynie to, do jakiego stadium dany człowiek dorósł. Jedno jest pewne: sposób miłości Boga odpowiada jego sposobowi miłości człowieka; co więcej, często nie uświadamia on sobie 0 0 1 Fprawdziwego cha rakteru swojej miłości do Boga i człowieka - charakteru ukrytego i zracjonalizowanego przez dojrzałą myśl o tym, czym jest miłość. Poza tym okazuje się przy głębszej analizie, że miłość człowieka, chociaż bezpośrednio osadzona w

0 0 1 Fjego stosunkach z własną rodziną, jest okre ślona przez strukturę społeczeństwa, w którym dany człowiek żyje. Jeżeli struktura społeczna jest taka, że podporządkowuje się władzy - władzy jawnej lub anonimowej, władzy

24

rynku czy opinii publicznej - pojęcie Boga musi być infantylne i dalekie od dojrzałego wyobrażenia, jakiego zalążki można odnaleźć w historii religii monoteistycznej.

0 0 1 FIII. Miłość i jej rozbicie we współczesnym spo łeczeństwie zachodnim

Jeżeli miłość jest zdolnością dojrzałego, produktywnego charakteru, wynika z tego, że zdolność do miłości jednostki, która żyje w określonej kulturze, zależy od wpływu, jaki kultura ta wywiera na charakter

0 0 1 Fprze ciętnego człowieka. Jeżeli mówimy o miłości we współczesnej zachodniej kulturze, nasuwa się pytanie, 0 0 1 Fczy społeczna struktura zachodniej cywi lizacji i wypływający z niej duch sprzyjał rozwojowi miłości. Jeśli się

postawiło takie pytanie, trzeba odpowiedzieć na nie przecząco. Żaden bezstronny obserwator naszego życia na 0 0 1 FZachodzie nie może wątpić, że miłość braterska, macierzyńska czy erotyczna-jest zjawiskiem stosun kowo

rzadkim i że jej miejsce zajmują formy pseudomiłości, które w istocie są jedynie formami jej rozbicia. Społeczeństwo kapitalistyczne z jednej strony opiera się na zasadzie wolności politycznej, z drugiej na rynku jako czynniku regulującym wszystkie ekonomiczne, a zatem i społeczne stosunki. Rynek towarowy określa warunki, według których wymienia się towary, natomiast rynek pracy reguluje nabywanie i sprzedaż pracy.

0 0 1 FZarówno przedmioty użyt kowe, jak użytkowa energia ludzka i zdolność człowieka przekształcane są w towar i wymieniane bez użycia siły, bez oszustwa, zgodnie z prawami rządzącymi rynkiem. Buty, mimo że są rzeczą użyteczną i potrzebną, nie mają wartości ekonomicznej (wartości wymiennej), jeżeli brak na nie zapotrzebowania na rynku: ludzka energia i zręczność nie posiadają wartości wymiennej, jeśli w istniejących warunkach rynkowych nie ma na nie zapotrzebowania. Właściciel kapitału może kupić pracę i kierować nią tak,

0 0 1 Faby kapitał, jaki zainwestował, przynosił zyski. Natomiast wła ściciel pracy, jeżeli nie chce głodować, musi 0 0 1 Fsprzedawać ją kapitalistom na warunkach rynkowych. Tę strukturę ekonomiczną odzwierciedla hie rarchia

0 0 1 Fwartości. Kapitał panuje przed pracą; nagromadzone przedmio ty, to, co martwe, ma wyższą wartość niż praca, niż siły ludzkie, czyli to, co żywe. Taka była podstawowa struktura kapitalizmu od samego początku. Lecz chociaż zasady te w dalszym ciągu stanowią cechę charakterystyczną współczesnego kapitalizmu, to jednak sporo czynników uległo zmianie,

0 0 1 Fnadając mu nowe właściwości i wywierając bardzo silny wpływ na cha rakter struktury dzisiejszego człowieka. 0 0 1 FW rezultacie rozwoju kapita lizmu obserwujemy bezustannie wzrastający proces centralizacji i 0 0 1 Fkon centracji

kapitału. Wielkie przedsiębiorstwa ustawicznie rosną, mniejsze są wypierane. Posiadanie kapitału 0 0 1 F 0 0 1 Fzainwestowanego w przedsiębior stwach coraz bardziej oddziela się od funkcji zarządzania. „Właściciela mi"

przedsiębiorstwa są setki tysięcy akcjonariuszy; kieruje nim dobrze opłacany aparat urzędniczy, który nie będąc 0 0 1 Fwłaścicielem przedsiębior stwa, jedynie nim zarządza. Znacznie bardziej interesuje go rozwój przedsiębiorstwa

0 0 1 Fi swojej własnej siły niż wygospodarowywanie maksy malnych zysków. Zwiększająca się koncentracja kapitału i wyłonienie się potężnej zarządzającej biurokracji idzie w parze z rozwojem ruchu robotniczego. Dzięki ujęciu w formy organizacyjne, pojedynczy robotnik nie musi sam w swoim imieniu dokonywać żadnych transakcji na

0 0 1 Frynku pracy; jest zrzeszony w wielkich związkach zawodowych, również kiero wanych przez potężny aparat, 0 0 1 Fktóry reprezentuje go wobec przemysło wych gigantów. Zarówno na odcinku kapitału, jak i pracy, inicjatywa

przesunęła się - z korzyścią lub ze szkodą - z jednostki na biurokrację. Coraz więcej ludzi traci swoją niezależność i zaczyna podlegać tym, którzy zarządzają wielkimi potęgami gospodarczymi.

0 0 1 F Inny decydujący rys wynikający z tej koncentracji kapitału, tak bar dzo charakterystyczny dla dzisiejszego 0 0 1 F 0 0 1 Fkapitalizmu, to specyficzny spo sób organizacji pracy. Olbrzymia centralizacja przedsiębiorstwa, z da leko

posuniętą specjalizacją, doprowadziła do takiej organizacji pracy, przy której jednostka zatraca swą 0 0 1 Findywidualność, stając się łatwo wy miennym kółeczkiem wielkiej machiny. Zagadnienie człowieka w

0 0 1 Fnowo czesnym kapitalizmie można sformułować następująco: 0 0 1 F Współczesny kapitalizm potrzebuje ludzi, którzy zapewnią mu spra wną i masową współpracę; ludzi

pragnących coraz więcej konsumować; których upodobania są zestandaryzowane, dają się łatwo przewidywać i kształtować. Potrzebuje ludzi, którzy czują się wolni i niezależni, nie kierują się żadnym autorytetem, zasadą czy sumieniem - a jednak chcą, aby im rozkazywano, chcą wykonywać to, czego się od nich oczekuje, chcą dopasować się bez żadnych tarć do społecznej machiny; ludzi, którymi można kierować bez użycia siły, prowadzić bez przywódców, przynaglać bez wskazywania celu - poza tym jednym, aby prosperowali, ciągle byli w ruchu, działali, szli naprzód. Co z tego wynika? Nowoczesny człowiek wyobcowuje się od siebie, od swoich bliźnich, od natury.1 Został

0 0 1 Fprzekształcony w towar, traktuje swoje siły żywotne jako inwestycję, która musi mu przynieść maksyma lny zysk możliwy do osiągnięcia przy istniejących warunkach rynkowych. Stosunki, jakie łączą ludzi, są w zasadzie stosunkami wyobcowanych automatów, przy czym każdy opiera swoje bezpieczeństwo na trzymaniu się blisko stada i na niewyróżnianiu się od innych w myśli, uczuciach czy działaniu. Chociaż każdy usiłuje trzymać się możliwie jak najbliżej innych, pozostaje jednak zupełnie samotny, przepełniony głębokim uczuciem

0 0 1 Fniepewności, niepokoju i winy, co występuje zawsze, gdy czło wiekowi nie udaje się przezwyciężyć osamotnienia. Nasza cywilizacja oferuje wiele paliatywów, które pomagają ludziom nie uświadamiać sobie własnej samotności: na pierwsze miejsce wysuwa się ścisła rutyna zbiurokratyzowanej, zmechanizowanej pracy,

25

komentarze (0)
Brak komentarzy
Bądź autorem pierwszego komentarza!
To jest jedynie podgląd.
3 shown on 40 pages
Pobierz dokument