Wstęp do filozofii. Moudły z wykładów, Notatki'z Filozofia. Academy of Agrobusiness in Lomza
jarq35
jarq35

Wstęp do filozofii. Moudły z wykładów, Notatki'z Filozofia. Academy of Agrobusiness in Lomza

PDF (400 KB)
24 str.
18Liczba odwiedzin
Opis
Moduły z podstaw filozofii. Moduły z wykładów zawierające podstawowe zagadnienia
20 punkty
Punkty pobierania niezbędne do pobrania
tego dokumentu
Pobierz dokument
Podgląd3 str. / 24
To jest jedynie podgląd.
3 wyświetlane ||| 3 wyświetlanych na 24 str.
Pobierz dokument
To jest jedynie podgląd.
3 wyświetlane ||| 3 wyświetlanych na 24 str.
Pobierz dokument
To jest jedynie podgląd.
3 wyświetlane ||| 3 wyświetlanych na 24 str.
Pobierz dokument
To jest jedynie podgląd.
3 wyświetlane ||| 3 wyświetlanych na 24 str.
Pobierz dokument
1_filozofia.indd

Wstęp do kursu

Czym jest filozofia? Potocznie filozofia jest postrzegana jako odległe od życia, abs- trakcyjne i zarazem niezrozumiałe rozważania dotyczące problemów wykraczają- cych poza obszar zwyczajnych zainteresowań większości ludzi. Warto jednak za- uważyć, iż wszyscy mamy jakieś poglądy filozoficzne, niezależnie od tego, czy so- bie to uświadamiamy, czy nie, a termin filozofia pojawia się wielokrotnie w rozmo- wach dotyczących najzwyklejszych spraw dnia codziennego.

Filozofia niewątpliwie wymyka się jednoznacznym definicjom i prostym klasyfika- cjom. Samo pojęcie filozofia pochodzi od dwóch greckich słów phileo, czyli „lubię” oraz sophia, czyli „mądrość”, znaczy więc tyle, co umiłowanie mądrości. Filozofia jako aktywność intelektualna jest owocem „zdziwienia się światem”, który nas ota- cza, jest próbą podjęcia podstawowych kwestii dotyczących tego, co może budzić wątpliwości. A zatem jest to rodzaj myślenia o pytaniach pewnego typu.

Czym wyróżniają się owe pytania filozoficzne? Najogólniej można powiedzieć, iż dotyczą one spraw podstawowych dla każdego człowieka. Pytania typu: Czy świat istniał zawsze, czy też został stworzony? Czy istnieje Bóg? Czy człowiek posiada nieśmiertelną duszę? Co stanowi istotę człowieczeństwa? Co to jest dobro? Co to jest prawda? Co to jest piękno? Czym jest wiedza? Czym jest moralność? Co to jest wolność i odpowiedzialność? — są właśnie przykładami pytań filozoficznych. Z ła- twością możemy też spostrzec, iż są to pytania często zadawane przez ludzi niezaj- mujących się na co dzień filozofią.

Podstawowe problemy filozoficzne bywają podejmowane na gruncie sztuki, litera- tury czy doktryn religijnych. Filozoficzne myślenie o świecie wyróżnia jednak kon- struktywny krytycyzm, czyli badanie wszelkich „za” i „przeciw”, a przede wszyst- kim stosowanie logicznych argumentacji.

Właściwie „filozofować” możemy na każdy temat. Istnieje jednak tradycyjny po- dział obszarów refleksji filozoficznej. Jednym z najważniejszych jest metafizyka (on- tologia), czyli ogólna teoria bytu. Na gruncie metafizyki rozważane są problemy dotyczące rzeczywistości, które wykraczają poza granice zagadnień możliwych do badania metodami naukowymi.

W takiej perspektywie do metafizyki zaliczyć możemy: filozofię przyrody, czyli kosmologię, teologię, czyli naukę o Bogu, psychologię, czyli naukę o du- szy, czy też filozofię umysłu badającą relację umysł–ciało, osobową tożsamość i świadomość.

Kolejne działy filozofii to: epistemologia, czyli teoria poznania, aksjologia, czyli ogólna teoria wartości, etyka, czyli nauka o moralności, estetyka — dawniej na- uka o pięknie oraz przeżyciach z nim związanych, dzisiaj nauka o sztuce i wy- tworach artystycznych, a także logika, na gruncie której bada się ogólne struktu- ry poprawnego rozumowania oraz dobrej argumentacji. Współcześnie jako auto-

nomiczne obszary refleksji filozoficznej można wymienić jeszcze filozofię języka, filozofię nauk społecznych, filozofię polityczną czy filozofię prawa.

Filozofia nie musi być jednak postrzegana jedynie jako dyscyplina akademicka. Może być także traktowana jako sposób myślenia i komunikowania się w obrębie otaczającego nas świata.

Metafizyka

Wstęp 4 1. Zagadnienie stałości i zmiany 5 2. Idealizm 8 3. Realizm 11 4. Umysł i ciało 14 5. Wolność i determinizm 17 Bibliografia 20

5

Wstęp

Rozważania filozoficzne przybierają niewątpliwie najbardziej abstrakcyjną postać na gruncie metafizyki. Stąd właśnie metafizykę utożsamia się potocznie z oderwa- nymi od rzeczywistości spekulacjami myślowymi i mętnym rozumowaniem.

Słowo metafizyka pochodzi z języka greckiego i znaczy: „to, co następuje po fizyce”. Przyjmuje się, że termin ten wszedł do słownika filozoficznego za sprawą starożyt- nego greckiego myśliciela — Arystotelesa. Pod tym tytułem zgromadzono bowiem wszystkie pergaminy, które były umieszczone po jego dziele zatytułowanym Fizyka (meta znaczy po grecku „po”). A zatem rozważania obecne na gruncie metafizyki wykraczają poza obszar dociekań dotyczących problemów czysto fizykalnych i na- leżą do „nauki o pierwszych zasadach bytu”.

Początkowo w starożytności (zanim pojawił się termin metafizyka) badania tego, „co istnieje” były ściśle powiązane z filozofią przyrody, czyli kosmologią. Były one wówczas tożsame z próbami poznania praprzyczyny i pierwszej zasady rzeczy, tzw. arche.

W późniejszych okresach (szczególnie w średniowieczu) zasadniczym problemem rozważanym na gruncie metafizyki było zagadnienie istnienia i natury Boga (meta- fizyka była wówczas uznawana za „służebnicę teologii”). Począwszy od renesansu, przedmiotem metafizyki stało się istnienie świata zewnętrznego.

W końcu metafizyka współczesna zwróciła się ku człowiekowi jako podmiotowi uwikłanemu w świat i historię (metafizyka dziejów), badała jego naturę, egzysten- cję, ograniczenia (metafizyka wolności), powinności i związki z innymi ludźmi (etyka i socjologia).

Najogólniej można powiedzieć, iż metafizyka to w s z e l k i e r o z w a ż a n i a w y - k r a c z a j ą c e p o z a g r a n i c e z a g a d n i e ń m o ż l i w yc h d o b a d a n i a m e t o - d a m i n a u ko w y m i , a d o t yc z ą c e p o d s t a w o w yc h k a t e g o r i i i s t r u k- t u r t e g o , c o i s t n i e j e .

6

1. Zagadnienie stałości i zmiany

Jak było powiedziane na wstępie, jednym z najwcześniej rozważanych przez filozo- fów zagadnień była pierwsza przyczyna i zasada wszystkiego, co istnieje — arche. Począwszy od VI w. p.n.e., starożytni Grecy starali się opisać naturę i pochodze- nie rzeczywistości, która ich otaczała. Już wówczas pojawił się problem związany z niemożnością pogodzenia zmiennych i stałych cech świata.

Starożytnym filozofem zmiany i stawania się był Heraklitz Efezu (ok. 540– ok. 480 r. p.n.e.). W typowy dla siebie metaforyczny sposób głosił on, iż obrazem rzeczywistości może być rzeka: „Nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki”, bowiem: „Na tych, którzy wstępują do tej samej rzeki, napły- wają coraz to nowe wody” — a zatem świat jest układem płynnym, dynamicz- nym i istniejącym w czasie.

Nie tylko rzeka, do której wchodzimy, ale i my sami stale ulegamy przemianom. Skoro „wszystko płynie” (panta rhei), to także o sobie nie możemy powiedzieć, że po prostu jesteśmy — jest tylko tak, że się nieustannie stajemy: dzieckiem, mło- dzieńcem, dojrzałym mężem, starcem. To, co ludzie uznają za trwały byt, to jedy- nie pewne formy, etapy w procesie wiecznego przemijania.

Podłoże dla wszelkiej zmiany i jednocześnie dla wszystkiego, co istnieje, stanowi według Heraklita jedna wieczna i niepodzielna substancja — arche. Owym two- rzywem — zasadą rzeczy — jest ogień, z którego wszystko powstaje i w którym wszystko ginie. Ogień może doprowadzić do destrukcji jakiegoś przedmiotu, ogień w postaci wojny może doprowadzić do pożaru form świata społecznego, takich jak państwo czy kultura. W takiej perspektywie śmierć nie jest jednak kresem życia, a jedynie przejściem jednej formy istnienia w inną.

Ogień dla Heraklita jest podstawą wszystkiego — gęstniejąc, staje się powietrzem, wodą czy w końcu ziemią. „Wszystkie rzeczy wymieniają się na ogień, a ogień wy- mienia się na wszystkie rzeczy, tak jak towary wymienia się na złoto, a złoto wy- mienia się na towary”. Ogień jest ponadto destrukcyjną siłą — żywiołem wywołu- jącym w świecie napięcia i ruch.

Dlatego też twierdził, że: „Walka jest czymś powszechnym, a czymś sprawie- dliwym niezgoda (...). Walka jest ojcem wszystkich rzeczy, wszystkich rze- czy królem”. Świat znajdujący się w wiecznym ruchu zbudowany jest bo- wiem w oparciu o pary przeciwieństw, pozostających w stanie permanent- nego konfliktu i tworzących zarazem najcudowniejszą z możliwych harmo- nię. To na przykład właśnie dzięki niesprawiedliwości ludzie mogą rozpo- znać sprawiedliwość, tak jak dopiero „choroba czyni zdrowie przyjemnym i dobrym”.

Adwersarzami heraklitejskiej filozofii zmiany byli filozofowie z Elei: Parmenides (ok. 515 – ok. 450 r. p.n.e.) i Zenon (ok. 490–430 r. p.n.e.). Według Parmenidesa „byt jest i nie może nie być; nie-byt nie jest i nie może w żaden sposób być”. Byt zatem nie powstaje i nie ginie. Jest niemożliwe, aby powstawał, gdyby bowiem tak było, to musiałby wywieść się albo z nie-bytu, albo z bytu. Nie jest możliwe, by powstał z nie-bytu, ponieważ nie-bytu nie ma, ale też nie jest możliwe, by wyło- nił się z bytu, ponieważ wówczas by już istniał i tym samym by nie powstał. W ten sam sposób można wytłumaczyć, iż niemożliwe jest także, by ginął. Byt jest zatem

7

wieczną teraźniejszością bez początku i bez końca, bez przeszłości i bez przyszło- ści. Tak rozumiany byt jest jedyną rzeczą, którą można pomyśleć i wyrazić.

Interpretatorzy filozofii Parmenidesa zauważają, iż powyższe stwierdzenie jest pierwszym na gruncie myśli Zachodu sformułowaniem zasady niesprzeczności, to znaczy zasady, która stwierdza, iż nie jest możliwe, aby rzeczy sprzeczne mogły równocześnie współistnieć. Jednak filozofowi chodziło przede wszystkim o poka- zanie, że ów trwały element nie może podlegać żadnej zmianie, bowiem to, co się porusza — to, co przemija nie może przynależeć do istniejącego stale bytu. W ta- kiej perspektywie jedyną właściwością świata jest to, że ów świat istnieje, a jakości zmieniające się nie mogą być istnieniem.

Jak łatwo się domyślić, nauka Parmenidesa szybko wywołała ostre polemiki. Jego przeciwnicy (podobnie jak i czytający ten tekst studenci...) zauważyli bowiem, że teoria ta — zaprzeczenie istnienia zmiany i ruchu — nie daje się pogodzić z naszy- mi codziennymi doświadczeniami. Obrony Parmenidesa podjął się wówczas jeden z jego uczniów — Zenon z Elei. Przedstawił on cztery „karkołomne” argumenty przeciw ruchowi, których paradoksalność pokazał już Arystoteles w swojej Fizyce.

W pierwszym z nich — tzw. paradoksie dychotomii — ruch jest przedstawiony jako niemożliwy, ponieważ aby jakieś ciało dotarło do celu, musiałoby najpierw prze- być połowę drogi, którą ma pokonać. Zanim jednak osiągnie ten dystans, musia- łoby osiągnąć połowę tej połowy i tak w nieskończoność, bowiem każdą odległość można jeszcze podzielić. Jest zatem według Zenona niemożliwe, aby w skończo- nym czasie przebyć nieskończenie wiele odcinków, „ze względu na to, że każda wielkość dopuszcza podział w nieskończoność, nie jest możliwe, by w skończonym czasie przebyć jakąkolwiek wielkość”.

W drugim paradoksie — tzw. Achillesie — Zenon odwołuje się do wyścigu, w któ- rym bierze udział Achilles i żółw. Według Eleaty najszybszy z biegaczy, czyli Achil- les, nigdy nie dogoni najpowolniejszego żółwia, jeśli założymy hipotetycznie, iż ten choć o trochę go na starcie wyprzedził. Ścigający napotka na te same kłopoty, o których była mowa poprzednio.

Achilles musiałby najpierw dotrzeć do punktu, w którym znajdował się żółw w mo- mencie startu, następnie do punktu, w którym żółw znajdował się w momencie, kiedy Achilles osiągnął punkt, z którego żółw wystartował, następnie musiałby do- trzeć do trzeciego punktu, w którym znajdował się żółw, kiedy Achilles osiągał punkt drugi i tak w nieskończoność.

Załóżmy, że Achilles porusza się dziesięć razy szybciej niż żółw, a żółw ma nad nim dziesięć metrów przewagi. Wówczas — gdy Achilles przebędzie owe dzie- sięć metrów — żółw przesunie się o metr, kiedy Achilles będzie przemierzał ów metr, wtedy żółw przesunie się o dziesięć centymetrów dalej i tak w nieskończo- ność, ponownie bowiem możemy mówić w nieskończoność o coraz mniejszych odległościach.

Trzeci argument, nazywany „strzałą”, dowodzi, że ludziom jedynie się wydaje, iż strzała wypuszczona z łuku jest w ruchu. Eleata zwraca uwagę na to, że czas składa się z szeregu „teraz”, a w każdym z momentów, na jakie można podzielić czas lotu, strzała zajmuje to samo miejsce, a więc pozostaje w spoczynku.

Czwarty argument jest nie mniej paradoksalny. To tzw. stadion — tutaj Zenon sta- ra się nas przekonać, że prędkość jest względna, a zatem względny jest sam ruch, którego prędkość jest istotną właściwością.

W świetle współczesnej matematyki możemy łatwo pokazać absurdalność takiej argumentacji. Już Arystoteles zwrócił uwagę na przykład na to, że czas jest tak samo podzielny, jak i odcinek drogi, którą miałoby przebyć jakieś ciało. Doniosłość

8

paradoksów Zenona polegała jednak na tym, że zwróciły one uwagę na podstawo- we problemy — trzeci argument pokazuje na przykład, że jeśli zadowolimy się trak- towaniem linii prostej tak, jak gdyby składała się z bezwymiarowych punktów i je- śli przyjmiemy, że czas składa się z chwil, które nie trwają w czasie, to ruch będzie wówczas następstwem stanów spoczynku.

Co więcej, demaskatorzy absurdalności argumentów Eleaty do dziś nie mogą się uporać z pewnymi trudnościami. Współczesny brytyjski filozof Simon Blackburn zwraca na to uwagę, posługując się zbudowanym w oparciu o wywody Zenona przykładem.

Wyobraźmy sobie lampę, która świeci przez pół minuty, wyłącza się na ćwierć minuty, później świeci przez jedną ósmą... Czy po upływie minuty lampa świeci, czy nie? Z matematycznego punktu widzenia każda odpowiedź jest nie do przyję- cia, ponieważ nie istnieje ostatni wyraz takiego ciągu. Wydaje się więc, że opisana przez nas lampa nie może istnieć, odnosimy jednak wrażenie, że mamy tu właśnie do czynienia z wiernym modelem ukończonej podróży Achillesa.

Próbą rozwiązania problemu stałości i zmiany był w starożytności atomizm (ma- terializm) Demokryta (ok. 460 – ok. 370 r. p.n.e.). Według niego na rzeczywi- stość składają się atomy i próżnia. Atom to najmniejsza niepodzielna cząstka ma- terii, która posiada określone właściwości i jako taka pozostaje stała i niezmien- na niczym byt opisany przez Parmenidesa. Z drugiej strony atomy nieustan- nie zmieniają swoją pozycję w przestrzeni, zderzają się ze sobą, występują w co- raz to nowych konfiguracjach — pozostają zatem w ciągłym ruchu niczym rzeka Heraklita1.

Różne aspekty zagadnienia stałości i zmiany będą pojawiać się na gruncie metafi- zyki jeszcze wielokrotnie, będą one także obecne w filozofii Platona i Arystotelesa, którym poświęcone zostaną kolejne wykłady.

1Przywoływane tutaj wy- powiedzi Heraklita, Par- menidesa, Zenona i De- mokryta można odnaleźć [w:] J. Legowicz, 1970: Fi- lozofia starożytnej Grecji i Rzymu. Wybór tekstów.

9

2. Idealizm

Potocznie idealizm łączony jest z przedstawianiem sobie świata lepszym niż jest w rzeczywistości czy też hołdowaniem wzniosłym, nierealnym i niepraktycz- nym ideałom. Przedmiotem poniższego wykładu będzie jednak idealizm me- tafizyczny, w przypadku którego owo potoczne rozumienie może okazać się niewystarczające.

Najogólniej można powiedzieć, iż mianem idealizmu określa się kierunki filozo- ficzne, na gruncie których głosi się, że idea, myśl czy świadomość są pierwotne w stosunku do wszelkiego bytu. Przykładem idealizmu metafizycznego jest idealizm obiektywny stworzony w starożytnej Grecji przez Platona (ok. 427–347 r. p.n.e.).

Podobnie jak wcześniej Heraklit, Parmenides czy Zenon — również Platon zajmo- wał się zależnością między tym, co wieczne i niezmienne, a tym, co jest nieustanną zmianą i ruchem.

Platon sądził, iż wszystko, co obserwujemy za pośrednictwem zmysłów, nieustan- nie „płynie” niczym opisana przez Heraklita rzeka. Nie istnieją więc żadne stałe pierwiastki, które nie ulegają zmianie i rozkładowi. Świat zjawisk, który nas otacza nie jest jednak jedyną istniejącą rzeczywistością.

Według Platona rzeczywistość w swej istocie jest czymś duchowym, a nie material- nym. Więcej — ów byt duchowy istnieje poza człowiekiem i niezależnie od jego świadomości posiada samoistną egzystencję. Ludzie jako istoty cielesne przynależą do materialnego świata przedmiotów, jednak ich powołanie zdecydowanie wykra- cza poza ten świat. Aby to uczynić bardziej obrazowym, Platon posługuje się po- równaniem zwanym alegorią jaskini.

Opisuje on następującą sytuację: w olbrzymiej, podziemnej, mrocznej pieczarze znajdują się skuci łańcuchami „kajdaniarze”. Siedzą zwróceni plecami do wyjścia, ich nogi i ręce są skrępowane tak, że mogą patrzeć jedynie na ścianę, która znaj- duje się przed nimi. Z tyłu, u wylotu owej jaskini, w świetle dnia coś się dzieje. Ale kajdaniarze opuścić pieczary nie są w stanie, pozostają w mroku i jedynie ob- serwują „teatr cieni” pojawiający się przed ich oczyma.

Mieszkańcy jaskini siedzą w tej samej pozycji od urodzenia, nie odczuwają więc ucisku kajdan, zdaje im się, że wiodą żywot wolny i niezależny. Cienie, do któ- rych tak przywykli, jawią im się jako coś, co istnieje realnie, co ma byt samodziel- ny i stanowi prawdziwą rzeczywistość.

Według Platona tak wygląda życie większości ludzi — przywykliśmy brać pozór za prawdę, przywykliśmy prowadzić egzystencję pustą i powierzchowną, przywykli- śmy do życia wolnego od wartości i jakiegokolwiek celu... Jednak według Platona opuszczenie owej pieczary jest możliwe. Człowiek nie jest bowiem jedynie ciałem, a świat przedmiotów dostępnych za pośrednictwem zmysłów nie jest jedyną do- stępną mu realnością. Człowiek posiada także duszę, która przynależy do świata idei — bytów wiecznych i niezmiennych, których świat materialny jest jedynie nie- doskonałą kopią.

Jak twierdzi Platon, wieczna i niezmienna idea nie jest jednak wcale żadną fizyczną pramaterią — arche. Wieczne i niezmienne są duchowe i czysto abstrakcyjne wzor- ce, według których wszystko zostało stworzone. Obserwując otaczający nas świat, Platon doszedł do wniosku, że podobieństwo zjawisk występujących w przyrodzie

10

świadczy o tym, iż istnieje ograniczona liczba form, które są „ponad” czy też kryją się „za” wszystkim, co widzimy wokół nas.

Te formy to właśnie idee, a zatem wszystkim koniom odpowiada — będąca dla nich wzorem — idea „koń”, tak samo jak wszyscy ludzie są odwzorowaniem idei „człowiek”. Stosunek między mrokiem jaskini a światem znajdującym się poza nią odpowiada więc stosunkowi między formami obecnymi w przyrodzie a świa- tem idei.

Wyjaśniając relację pomiędzy światem idei a materialnym światem zjawisk, Platon odwoływał się do istoty demiurga — boga istniejącego na granicy dwóch światów, który, wzorując się na świecie idealnym, uporządkował zastany chaos świata ma- terialnego (nie był on stwórcą materii — ta nie ma bowiem według Platona swego początku).

Do świata idei nie możemy dotrzeć, jeśli skupimy się na zjawiskach poznawa- nych za pośrednictwem naszych pięciu niedoskonałych i ulegających złudzeniom zmysłów. W świecie zmysłów „wszystko płynie”, my zaś powinniśmy uchwycić to, co stałe. A jest to dostępne jedynie dzięki rozumowi. Jak było powiedziane wcześniej, człowiek posiada ulegające zmianom, śmiertelne, materialne ciało, ale ponadto posiada także nieśmiertelną, niematerialną duszę, która jest siedliskiem rozumu.

Dzięki owej duszy możemy zwrócić się ku światu idei, dzięki niej możemy opu- ścić zniewalającą nas pieczarę. Jest to możliwe, bowiem dusze poszczególnych lu- dzi istniały w świecie idealnym zanim złączyły się z konkretnymi ciałami — Pla- ton wierzył w preegzystencję dusz. Dusza, łącząc się z ciałem, zapomina o dosko- nalszym świecie, do którego przynależy. Jednak dusze niektórych ludzi odczuwa- ją tęsknotę za miejscem, z którego przybyły.

Wiedzy o stałych formach, czyli ideach, nie możemy zdobyć przez naukę, bowiem aby się czegoś nauczyć, musimy odkryć jakąś prawdę, której uprzednio nie znali- śmy — nie można się jednak nauczyć tego, co się wie, a wiedza o ideach jest wła- śnie wiedzą wrodzoną. Stąd cała wiedza o ideach jest owocem przypominania so- bie tego, co już jest w naszych umysłach. A nasze doświadczenia zmysłowe mogą mieć jedynie wpływ na wprowadzenie w ruch naszej pamięci i mogą prowadzić nas ku uświadomieniu sobie wiedzy, która jest w nas, a której na razie nie jesteśmy świadomi.

Dlatego też Platon taką sympatią darzył matematykę — jak bowiem twierdził, ele- mentarne prawdy matematyczne odkrywamy poprzez czystą refleksję, są one więc doświadczeniem naszych reminiscencji.

Drogę ku bytom idealnym można dobrze pokazać poprzez odwołanie się do pla- tońskiej teorii miłości. „Miłość platoniczna” jawi się jako siła pośrednicząca pomię- dzy tym, co zmysłowe i tym, co nadzmysłowe. Według Platona najniższym pozio- mem miłości jest miłość fizyczna.

Jak pisze:

Już za młodu człowiek chodzi za ładnymi ciałami i, jeśli go tylko przewodnik prowadzi, kocha jedno z tych ciał i tam płodzi myśli piękne; niedługo jednak spostrzega, że piękność jakiegokolwiek ciała i piękność innych ciał to niby sio- stry rodzone, i że jeśli ma gonić za istotą piękną, to musi dobrze oczy otworzyć i widzieć, że we wszystkich ciałach jedna i ta sama piękność tkwi.

A kiedy to zobaczy, zaczyna wszystkie piękne ciała kochać; tamten gwałtow- ny żar ku jednemu ciału przygasać w nim zaczyna, wydaje mu się lichy i mały. A potem więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która w ciele mieszka; toteż, jeśli w kimś zdrową duszę znajdzie, choćby nawet jej ciało nie-

11

szczególnie kwitło, wystarcza mu to, i kochać zaczyna, i troszczy się, i znowu takie myśli płodzi, i szuka, kto by też młodego człowieka rozwinąć potrafił; z czasem musi zobaczyć piękno ukryte w czynach i prawach i znowu pozna, że i ono w każdym jest jedno i to samo.

Wtedy mu się piękno ciał zacznie wydawać czymś małym i znikomym. Od czy- nów przejdzie do nauk, a kiedy całą ich piękność zobaczy, kiedy się na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie już niewolniczo wisiał u jednostkowej formy jego (...). Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna praw- dziwego oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega.

I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani jest z jednej strony piękne a z drugiej szpetne (...), ani też dla jedne- go piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czego- kolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka2.

W ten sposób, zaczynając od zmysłowej fascynacji pięknem obecnym w ludzkim ciele, możemy dojść („przypomnieć sobie”) do miłości idei piękna — piękna „sa- mego w sobie”, niezmiennego i wiecznego. Dla Platona, podobnie jak i dla innych starożytnych Greków, piękno jest tożsame z dobrem, przez co miłość jest także siłą wznoszącą nas ku dobru.

Idealne piękno obecne w pięknie zmysłowym rozpala duszę człowieka, która pra- gnie odtąd powrócić tam, skąd przyszła, pragnie powrócić do świata doskonałych i wiecznych idei. Jest to jednak możliwe do zrealizowania dopiero po wyzwoleniu się z niewoli cielesnego życia.

Współcześnie przez słowo idea rozumiemy pojęcie, myśl, przedstawienie umysło- we. Jak widać, w platońskim idealizmie obiektywnym idea nie daje się zredukować do perspektywy psychologicznej. Dla Platona idea jest bowiem czymś, co stanowi specyficzny przedmiot myśli, czymś, ku czemu myśl może się dopiero zwrócić, jest bytem istniejącym niezależnie od naszej świadomości.

2 Platon, 1957: Uczta, s. 117–119.

12

3. Realizm

Potocznie realizm rozumiany jest jako postawa życiowa polegająca na trzeźwej oce- nie rzeczywistości i pozwalająca na wybór takich środków działania, które prowa- dzić będą do skutecznego osiągnięcia wyznaczonych celów. Przedmiotem tego wy- kładu będzie jednak realizm metafizyczny, a zatem taki, do którego prowadzi reflek- sja filozoficzna.

Ogólnie można powiedzieć, iż realizm jest to pogląd, w ramach którego przyjmuje się, że nasze poznanie zmysłowe sięga prawdziwej rzeczywistości. Realizm metafi- zyczny zakłada istnienie realnych bytów, niezależnych w bytowaniu od poznające- go podmiotu i jego świadomości. Ważne jest jednak to, by nie sprowadzać realizmu do materializmu, wedle którego wszelka rzeczywistość posiada naturę materialną (przykładem takiego stanowiska był chociażby atomizm Demokryta).

Materializm na gruncie metafizyki przeciwstawia się bowiem spirytualizmowi gło- szącemu, że prawdziwa rzeczywistość jest natury duchowej — istnieje jedynie sub- stancja duchowa (dusza indywidualna i absolut boski), zaś świat cielesny jest prze- jawem owego pierwiastka duchowego.

Natomiast realizm metafizyczny przeciwstawia się najczęściej idealizmowi metafi- zycznemu (Platon), który zakłada, że idee są bytami samodzielnymi, obiektywnymi i stanowiącymi zarazem porządek rzeczywistości niedostępnej za pośrednictwem zmysłów, a osiągalnej jedynie rozumowo. Stąd też idealizm obiektywny Platona możemy także nazwać realizmem spirytualistycznym. Jak zostało bowiem pokaza- ne w poprzednim wykładzie, według Platona — dzięki przypominaniu sobie idei — możemy udowodnić ich realność, pierwotne istnienie i obecność idei w ludzkim umyśle (w naszej duszy).

Przykładem realizmu metafizycznego jest tzw. realizm umiarkowany Arystotelesa (384–322 r. p.n.e.). Arystoteles kształcił się w Akademii Platońskiej, szyb- ko jednak odrzucił nauki swego mistrza. Mawiał on: „Platon jest mi drogi, lecz droższą odeń jest mi prawda”. Jak powiedzieliśmy wcześniej, Platona naj- bardziej interesowały stałe, niezmienne formy-idee, dostępne jedynie dzię- ki wejrzeniu we własną duszę. Arystoteles zwrócił się natomiast ku przyro- dzie — był nie tylko wielkim starożytnym filozofem, ale także pierwszym uczonym-przyrodnikiem Europy, posługującym się precyzyjnym językiem i opiera- jącym swoje teorie na rzetelnych empirycznych studiach przyrody.

Arystoteles odrzucił Platońskie odróżnienie świata idei od materialnego świata zjawisk. Jak twierdził: idee nie są obiektywną rzeczywistością, a jedynie wytwo- rem abstrakcji. Nie istnieją zatem poza konkretnymi rzeczami, które są nam do- stępne za pośrednictwem zmysłów.

Poglądów Arystotelesa nie można jednak sprowadzić do materializmu, wedle któ- rego jedyną istniejącą substancją jest materia, bowiem (jak twierdził) ani idee, ani materia nie istnieją samodzielnie. Wszystko, co istnieje w takiej perspektywie, oka- zuje się złożeniem formy i materii.

Materia stanowi składnik wszystkiego, czego doświadczamy, jest wieczna, ale za- razem nieokreślona i pozbawiona wszelkich właściwości. Jest ona czystą możli- wością, jest podłożem wszystkich procesów, które obserwujemy w świecie, nie będąc jednocześnie ich przyczyną. Według Arystotelesa owa czysta potencjalność

13

może się przekształcić w rzeczywistość dopiero w połączeniu z formą. A zatem to dopiero forma jest zasadą aktywną i kształtującą, dzięki niej materia staje się kon- kretną rzeczą.

Forma dla Arystotelesa jest tym składnikiem bytu, który jest przyczyną wszelkiej zmiany i ruchu, ale także celem, do którego zmierza wszystko, co istnieje. Dlatego — według filozofa — zawsze z żołędzi wyrastają dęby, a dzieci zmieniają się w do- rosłych ludzi. Wszelkie zmiany są celowe — wszystko zmierza do osiągnięcia okre- ślonej formy. Oczywiście, nie każdemu żołędziowi będzie dane rozwinąć się w do- rosły dąb, tak samo jak nie każde dziecko będzie miało szczęście dorosnąć.

Jednak — jeśli poszczególnemu istnieniu pozwolimy na niezakłócony rozwój — to zauważymy, że będzie ono dążyć do pewnej postaci — formy typowej dla przedsta- wicieli danego gatunku. Podobnie kamień podrzucony do góry zawsze będzie spa- dać w dół, dopóki nie osiągnie stanu spoczynku na powierzchni ziemi, czyli forma, jaką jest stan spoczynku, jest typowa dla każdego kamienia.

Forma jest zatem pewną jakością rzeczy, a nie określoną rzeczą poszczególną. Zło- żeniem materii i formy są także wszystkie wytwory człowieka — we wszystkim, co tworzymy znajduje się fundament materialny i idealna zasada. Można to po- kazać na przykładzie marmurowego posągu. Składa się on z dwóch elementów: bezkształtnego tworzywa, które istniało zanim jakiś rzeźbiarz przystąpił do pracy, a także formy, czyli idealnego kształtu, który nadał artysta bryle marmuru, czyniąc z niej rzeźbę. Forma istniejąca w umyśle rzeźbiarza była przyczyną powstania posą- gu, ale także stanowiła cel, do którego zmierzał artysta, kształtując kamień.

Wszystko, co istnieje — każda substancja — jest zatem złożeniem materii i formy. Poprzez wprowadzenie do swojej filozofii kategorii substancji Arystoteles starał się pogodzić dwa przeciwstawne nurty myśli greckiej: tradycję materialistycznej filo- zofii przyrody (Demokryta) i Platoński idealizm. Jak pisał Arystoteles:

Formą nazywamy istotę rzeczy i jej pierwszą substancję (...). Forma jest rzeczy- wistością rzeczy i jej aktem (...). Wszystko, cokolwiek się zmienia, zmienia się jako coś, przez coś i w coś. To, przez co się zmienia, jest przyczyną sprawczą, to, co się zmienia, materią, to, w co się zmienia, formą (...). Czym jest cisza w po- wietrzu? Jest to spokój w szerokich przestrzeniach powietrznych. Materią jest tutaj powietrze, aktualnością i substancją spokój. Czym jest cisza na morzu? Jest to gładka powierzchnia morza. Materialnym substratem jest tutaj morze, aktu- alnością i formą — gładkość powierzchni. Z tego, co powiedziano, jasno wyni- ka, czym jest cielesna substancja i w jaki sposób istnieje. W jeden sposób istnieje jako materia, w drugi jako aktualność i forma, w trzeci jako złożenie3.

Odrzucając platoński podział świata na umysłowy i zmysłowy, Arystoteles uznaje ostatecznie, że rzeczy, zjawiska, które nas otaczają, dają się zarówno widzieć, jak i wiedzieć. Forma określa wygląd rzeczy, ale także to, co gatunkowe czy też typo- we dla jakiejś kategorii bytu. Dzięki temu od obserwacji widzialnego kształtu moż- na dojść do wiedzy o istocie wszystkiego, co nas otacza.

Również człowiek jako substancja w takiej perspektywie jest złożeniem materii, czyli ciała, oraz formy, czyli duszy. W swoim dziele Per psyches (O duszy) Arystote- les wymienia trzy poziomy duszy. Najniższy poziom to dusza wegetatywna — znaj- duje się ona we wszystkim, co żyje na ziemi — odpowiada za wzrost i odżywianie. Wyższy poziom stanowi dusza zmysłowa — odpowiadająca za możliwość postrze- gania, wyobraźnię, a także za popęd pożądania przyjemności i unikania przykro- ści. Dopiero przy drugim rodzaju duszy możemy więc mówić o tym, co dzisiaj na- zwalibyśmy funkcjami psychicznymi. Najwyższy poziom stanowi dusza myśląca — właściwa jedynie człowiekowi — jej zdolnością jest poznawanie bytu i dobra. Znając dobro, może ona kierować ludzką wolą, przez co wola staje się dopiero ro- zumna.

3Arystoteles, 1957: Meta- fizyka, [w:] Filozofia dla szkoły średniej. Wybór tek- stów, (red.) B. Markiewicz, s. 51–52.

14

Według Arystotelesa wszystko, co istnieje, dąży do osiągnięcia określonej for- my, która jest zarazem przyczyną istnienia, jak i celem wszelkiego ruchu, zmiany i rozwoju. Przemiany, jakim podlegają poszczególne przedmioty, stają się zrozu- miałe tylko wtedy, kiedy zauważymy zarówno zawarte w nich przyczyny, jak i ce- le. Każdy stan, w jakim może znaleźć się istnienie jest bowiem wynikiem określo- nych przyczyn i zarazem spełnieniem określonego celu. Otaczający nas świat jest więc łańcuchem przyczynowo i celowo powiązanych zdarzeń.

Jednak dla Arystotelesa taki łańcuch wzajemnych oddziaływań nie może się cią- gnąć w nieskończoność. Musi istnieć pierwsza przyczyna i ostateczny cel, którym jest Bóg — Pierwszy Poruszyciel, który, mimo iż sam nie podlega zmianom (nie za- wiera bowiem materii, a zatem żadnej potencjalności), stanowi przyczynę wszelkie- go ruchu w świecie. Ten element filozofii Arystotelesa, jak się później przekonamy, przyczyni się także do jej chrystianizacji.

15

4. Umysł i ciało

Kiedy zapytamy: co to znaczy myśleć? czym jest świadomość? — tym samym wkro- czymy na obszar rozważań typowych dla tzw. filozofii umysłu. Klasycznym proble- mem tutaj podejmowanym jest zagadnienie stosunku duszy i ciała. Chodzi więc o relację pomiędzy tym, co fizyczne, materialne, a tym, co psychiczne, mentalne.

Wielu wybitnych metafizyków podejmowało próbę określenia natury umysłu i cia- ła oraz tego, w jaki sposób nasz umysł oddziałuje na ciało i odwrotnie. Podobnie większość ludzi, niezajmujących się na co dzień filozofią, interesuje się zarówno swoim zdrowiem psychicznym, jak i fizycznym. Większość z nas odróżnia bowiem doświadczenia świata zewnętrznego od własnego życia wewnętrznego — uczuć, myśli, stanów emocjonalnych, pragnień, decyzji czy wyobrażeń.

Pogląd, wedle którego umysł i ciało są dwoma zupełnie różnymi rodzajami bytu, nazywany jest dualizmem. Zakłada się tutaj istnienie dwóch substancji: nie-fizycz- nej, czyli umysłu (lub duszy), oraz materialnej, czyli ciała. W takiej perspektywie myślenie nie jest redukowane do procesów fizycznych i chemicznych zachodzą- cych w naszym mózgu, a zatem umysłu nie możemy utożsamiać jedynie z mó- zgiem. Wiąże się to z dostrzeżeniem tego, iż umysł posiada własności różne od własności przedmiotów fizycznych. Własności mentalnych, takich jak melancho- lia, ból czy gniew nie można wytłumaczyć na gruncie fizyki czy chemii...

Z takim stanowiskiem najczęściej łączy się oczywiście wiara w możliwość konty- nuacji życia mentalnego po śmierci ciała. Skoro zakładamy, że umysł ze swoimi własnościami mentalnymi nie jest uzależniony od tego, co materialne, to możemy przyjąć, iż kontynuuje on swoją działalność również wtedy, gdy ciało uległo de- strukcji. Dualistami są zatem wszyscy ludzie wierzący w nieśmiertelność duszy.

Przyjmując dualizm, stajemy przed pytaniem o relację zachodzącą pomiędzy umy- słem i ciałem. Nasze codzienne doświadczenia zdają się bowiem wskazywać na to, że te dwa tak różne światy są jednak w jakiś sposób ze sobą powiązane. Zdarzenia obecne w świecie fizycznym wyraźnie oddziałują na świat mentalny, mogą na przy- kład doprowadzić do zmiany naszych myśli czy stanu emocjonalnego. Podobnie jak nasze pragnienia mogą oddziaływać na świat fizyczny.

Związkiem umysłu i ciała zajął się francuski filozof — Kartezjusz (René Descartes, 1594–1650). Pisząc o człowieku, Kartezjusz zaczął od radykalnego wątpienia. Jak twierdził: mogę sobie wyobrazić, że moje ciało nie istnieje, że wszystko jest zwod- niczą grą snów, że świat wokół mnie nie istnieje, jest jedynie pozorem — niczym sy- mulacja świata z filmu Matrix. W owym powszechnym wątpieniu jedno przynajm- niej jest jednak rzeczą niewątpliwą — to, że wątpię. A skoro wątpię, to myślę, a jeśli myślę — to jestem. Stąd słynne kartezjańskie cogito ergo sum (myślę, więc jestem).

Według Kartezjusza dwie substancje — umysł i ciało — pozostają w związku przy- czynowo-skutkowym. Doznania zmysłowe są powodowane przez mechaniczne bodźce, które wywołują mechaniczne reakcje. Czyli informacje z organów zmy- słowych przekazywane są poprzez system nerwowy do mózgu. Jak pisze w swoich Medytacjach:

Uczy mnie także natura przez owe wrażenia bólu, głodu, pragnienia itd., że ja nie jestem tylko obecny w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jestem z nim jak najściślej złączony i jak gdyby zmieszany, tak że tworzę z nim jakby

16

jedną całość. W przeciwnym bowiem razie ja, który nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, nie odczuwałbym bólu, gdy ciało moje zostanie zranione, lecz samym tylko intelektem ujmowałbym owo zranienie, tak jak żeglarz ujmuje wzrokiem, gdy coś na statku się złamie; i gdy ciało domaga się jedzenia lub pi- cia, to bym też rozumiał wyraźnie, a nie doznawał mętnych wrażeń głodu czy pragnienia. Nie są bowiem z pewnością niczym innym owe wrażenia pragnie- nia, głodu, bólu itd., jak tylko pewnymi mętnymi odmianami myślenia, powsta- łymi z połączenia i jak gdyby przemieszania u m y s ł u i c i a ł a 4.

A zatem kartezjański dualizm nie polega na prostym przeciwstawieniu umysłu (du- szy) i ciała. Pokazane zostają tutaj dwie perspektywy, w których można postrzegać człowieka. Z jednej strony możemy stwierdzić, iż jest on umysłem, który sam w so- bie odnajduje podstawę swojej wiedzy i swego istnienia. Z drugiej strony — jako podmiot myślący — okazuje się także doznającym ciałem, uwikłanym w porządek przyczynowy i podległym różnym koniecznościom.

Jak zatem można wytłumaczyć kontakt pomiędzy światem mentalnym i fizycznym? Dla Kartezjusza miejscem związku pomiędzy ciałem a umysłem jest szyszynka znaj- dująca się u podstawy mózgu. Takie wytłumaczenie było, jak łatwo się domyślić, jedynie odsunięciem problemu. Nadal bowiem możemy zapytać, w jaki sposób coś fizycznego może być powiązane z naszym umysłem, który nie jest czymś prze- strzennym i materialnym...

Swoiście „fizjologiczna” hipoteza Kartezjusza mówiąca o roli szyszynki przyczyni- ła się niewątpliwie do powstania całkowicie materialistycznych teorii metafizycz- nych, na gruncie których zakłada się, że zdarzenia mentalne można wytłumaczyć zadowalająco w oparciu o prawa i pojęcia fizyki.

Zwolennicy materializmu twierdzą, iż istnieje tylko jedna substancja — materia i jej fizyczne właściwości. Materializm jest zatem monizmem metafizycznym. Przy- kładem takiego materialistycznego stanowiska jest behawioryzm. Jak twierdzą be- hawioryści, wszystkie tzw. stany mentalne, takie jak ból czy postrzeganie, nie są niczym więcej niż tylko procesami fizycznymi wyższego układu nerwowego oraz mózgu — a więc umysł i mózg to jedno i to samo. Czyli na umysł i procesy men- talne mogą wpływać czysto fizyczne czynniki, takie jak np. brak snu czy niewła- ściwa dieta.

Ponadto — według behawiorysty — jeśli powiemy o kimś, że odczuwa ból, to tym samym stwierdzimy jedynie, jak wygląda zachowanie danej osoby. Może ona krzy- czeć, płakać lub wykrzywiać twarz i będzie to postrzegane jako odczuwanie bólu. Mówić o kimś, że jest sympatyczny albo inteligentny to z kolei tyle, co stwierdzać, że zachowuje się on sympatycznie lub inteligentnie.

Dlatego też behawioryści głoszą, iż introspekcja, czyli samoobserwacja, analiza własnych stanów psychicznych, nie może zostać uznana za metodę naukową — nie można być jednocześnie podmiotem i przedmiotem obserwacji. A zatem w takiej perspektywie przyjmuje się, iż własne przekonania — podobnie jak przekonania innych — można poznać jedynie poprzez obserwację zachowań.

Taka hipoteza niewątpliwie kłóci się z odczuciami większości ludzi. Nie musimy na przykład obserwować własnych zachowań, aby wiedzieć, jaki rodzaj muzyki nam się podoba. Stąd właśnie dowcip o behawiorystach: „Dwoje behawiorystów upra- wiało seks. Już po wszystkim jedno mówi do drugiego: Tobie było wspaniale, a jak było mnie?”.

Behawioryzm jawi się tutaj więc jako redukcjonistyczne ujęcie relacji umysł–ciało, gdzie coś tak złożonego i skomplikowanego, jak nasza psychika sprowadzone zo- staje do fizykalnych zjawisk.

4Kartezjusz, 1987: Medyta- cje, [w:] Filozofia dla szko- ły średniej. Wybór tekstów, (red.) B. Markiewicz, s. 146–147.

17

We współczesnej filozofii umysłu następcą behawioryzmu jest funkcjonalizm, któ- rego podstawowa teza głosi, że aby scharakteryzować stany psychiczne, wystar- czy scharakteryzować ich troiste uwarunkowanie — co jest ich typową przyczy- ną, jak wpływają na inne stany psychiczne i jakie skutki wywołują w zachowa- niu. Zatem obiekty psychologiczne powinny być definiowane w terminach speł- nianych funkcji.

Uogólniając możemy powiedzieć, iż dla funkcjonalistów mózg człowieka podobny jest do komputera kontrolującego to, co się dzieje z ciałem. Umysł to „system ope- racyjny” — zgromadzone dane i określone oprogramowanie. Percepcja jest proce- sem wprowadzania danych do systemu, a pamięć to po prostu odzyskiwanie owych danych w celu użycia ich w systemie. Program taki funkcjonuje tylko po to, by za- spokajać nasze potrzeby i pragnienia.

Materialiści sądzą więc, że biologiczny opis mózgu jest podobny do technicznego opisu komputera. Opisując komputer, możemy się skupić na tym, z czego jest zbu- dowany (hardware) albo na jego oprogramowaniu (software). Stąd możemy powie- dzieć, że w takiej perspektywie neurofizjologia opisywałaby nasz hardware — ukła- dy neuronów w mózgu, a psychologia badałaby nasz software — sposób odbioru informacji, ich przetwarzanie oraz metody kierowania ciałem. Czy funkcjonalizm może być uznany za zadowalające i naukowe zamknięcie dyskusji dotyczącej rela- cji umysł–ciało?

Porównanie umysłu do komputera może budzić wiele zastrzeżeń. Po pierwsze — ludzkie zachowanie zostaje tutaj sprowadzone (zredukowane) do fizycznych ter- minów: przyczyny i skutku, bodźca i reakcji, co wiąże się oczywiście z odrzuce- niem możliwości istnienia wolnej woli i swobodnego wyboru. Po drugie — porów- nanie umysłu do komputera wydaje się mocno naciąganą analogią.

Zwrócił na to uwagę współczesny amerykański filozof John Searle. Posłużył się on eksperymentem myślowym zwanym „chińskim pokojem”, który pokazywał różni- cę pomiędzy człowiekiem rozumiejącym opowiadanie a „rozumiejącym” je kom- puterem.

Wyobraźmy sobie, że w ogóle nie znamy języka chińskiego, dostajemy plik kartek z wykaligrafowanymi chińskimi inskrypcjami oraz napisaną po chińsku książkę za- wierającą listę instrukcji, a następnie zamykają nas w pokoju. Przez szczelinę pod drzwiami wsuwane są kartki z wykaligrafowanymi inskrypcjami.

Nasze zadanie będzie polegać na dopasowaniu chińskiego ideogramu z kartki wsu- niętej przez szczelinę do chińskiego znaku w książce. Książka wskaże dalej kolejną chińską inskrypcję stanowiącą dla niej parę. Musimy ją odnaleźć w pliku kartek, które wnieśliśmy wcześniej do owego pokoju, a następnie wypchnąć na zewnątrz przez szczelinę.

Na kartkach, które otrzymujemy z zewnątrz znajdują się pytania, a na kartkach, które wypychamy znajdują się odpowiedzi dotyczące pewnej opowieści napisanej po chińsku. Nawet, jeśli nie znamy chińskiego, to na zewnątrz wygląda to tak, jak- byśmy rozumieli pytania i udzielali sensownych odpowiedzi. Tymczasem dopaso- wujemy jedynie symbole pozbawione dla nas jakiegokolwiek sensu...

Według Searle’a program komputerowy jest w takiej samej sytuacji, jak my w „chiń- skim pokoju”. Program dopasowuje więc po prostu symbole bez rzeczywistego zro- zumienia tego, do czego się one odnoszą.

18

5. Wolność i determinizm

Przedstawione w poprzednim wykładzie rozważania dotyczące relacji istnieją- cej pomiędzy umysłem i ciałem odsyłają nas do kolejnego problemu podejmo- wanego na gruncie współczesnej metafizyki, jakim jest zagadnienie wolnej woli i determinizmu.

Potocznie w o l n o ś ć r o z u m i a n a j e s t j a ko b r a k p r z y m u s u , a zatem moż- liwość decydowania o sobie, rozważania różnych wariantów działania, formuło- wania własnych wniosków, przekonań i postanowień. Z przymusem mamy do czy- nienia wtedy, kiedy robimy coś wbrew naszej woli, jesteśmy ograniczeni w naszym działaniu przez warunki naturalne, nakazy, zakazy, instytucje, inne osoby czy też różnego rodzaju indoktrynacje i manipulacje.

Najłatwiejsze wydaje się zdefiniowanie wolności fizycznej. Czymś oczywistym jest dla nas stwierdzenie, że jeśli ktoś został zamknięty w więzieniu, to nie jest wol- ny. Kiedy nasze ciało zaczyna chorować, także może stać się dla nas więzieniem — człowiek nie może robić tego, co chce. Ograniczeniem tak rozumianej wolności jest także zakaz swobodnego przemieszczania się czy też przekraczania granic.

Oczywiście, takie ograniczenia mogą się wiązać z utratą wolności społeczno-po- litycznej (analizowanej na gruncie filozofii politycznej).Na najniższym pozio- mie będzie ona związana z materialną sytuacją człowieka. Naród nie może być bowiem wolny, jeśli głoduje — z zewnątrz uzależniony jest w takiej sytuacji od krajów bogatszych, ponadto nędznie żyjący ludzie mogą tracić poczucie tego, że są wolni. Wolność polityczna będzie się również wiązała z określoną przez pra- wo partycypacją w życiu politycznym, a także tym, co rozumiemy jako trady- cyjne wolności indywidualne, które zostały ujęte m.in. w Powszechnej Dekla- racji Praw Człowieka i Obywatela (przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne ONZ 10 grudnia 1948 r.).

Powyższe akapity dotyczyły głównie ograniczeń wolności wynikających z ze- wnętrznych przymusów. Nasze działanie ograniczają ponadto różnorakie czynniki wewnętrzne. Choroby psychiczne mogą uczynić z człowieka przedmiot działania sił wewnętrznych, nad którymi nie jest on w stanie zapanować.

Głód i pragnienie mogą doprowadzić do utraty wolnej woli. Stąd właśnie małe dzieci, ludzie upośledzeni umysłowo i chorzy psychicznie są zwykle postrzegani jako nieodpowiedzialni za pewne swoje działania, nie mogą oni bowiem przewi- dzieć rezultatów swojego postępowania. Niejednokrotnie psychiatrzy zatrudniani jako eksperci sądowi dowodzą, że oskarżony nie może być odpowiedzialny za czy- ny, które były efektem działania czynników znajdujących się całkowicie poza jego świadomą kontrolą.

Do tej pory zajmowaliśmy się tzw. wolnością negatywną, czyli brakiem przymusu. Dla wielu filozofów znacznie istotniejszym zagadnieniem jest tzw. wolność pozytywna.

Wolność pozytywna to wolność sprawowania pełnej kontroli nad własnym życiem, to stan niezależności od społecznych i kulturowych nacisków, który przejawia się w tym, że człowiek staje się panem swego losu. W takiej perspektywie człowiekiem wolnym nie jest np. alkoholik „cieszący się codziennie swoją wolnością”, jego wol- ność pozytywna jest bowiem ograniczana przez alkohol, w wyniku czego on sam staje się niewolnikiem impulsów.

19

W końcu wolność możemy powiązać z moralnością, bowiem w najpełniejszym znaczeniu można ją zdefiniować jako działanie zgodne z wolą usprawiedliwioną przez największą liczbę motywów. Wtedy nasze działanie jest nie tylko wyrazem osobistego wyboru, ale także wyboru, który można będzie usprawiedliwić przed wszystkimi ludźmi.

Już w filozofii Platona wolność wiąże się ze sferą tego, co w nas wewnętrzne i ducho- we — człowiek musi opuścić zniewalający go świat pozoru, musi wydostać się z ja- skini materialnego świata zjawisk. Wolność wewnętrzna wyraża się więc w przekracza- niu ograniczeń naszego ciała, wznoszeniu się ponad świat emocji i namiętności. Jak twierdził Immanuel Kant (1724–1804), czyn jest wolny, kiedy świadomość (rozum) wypowiada się przeciwko pragnieniom zmysłowym (relacja wolność–moralność jest jednym z najważniejszych zagadnień rozważanych na gruncie etyki).

Niewątpliwie ludzie w różnym stopniu uświadamiają sobie swoją wolność. Po- nadto często to, co wydaje się swobodnym wyborem, w rzeczywistości jest efek- tem wpływu rozmaitych wewnętrznych i zewnętrznych czynników. To, co ro- bimy lub myślimy w dużym stopniu zależy od naszego wychowania, edukacji, środowiska, natury biologicznej, grupy społecznej, kultury, religii czy ideologii. Według wielu filozofów wszystkie ludzkie działania i decyzje są uwarunkowane przyczynowo, a zatem ludzie nie posiadają wolnej woli. Takie stanowisko nazy- wa się determinizmem.

Determinizm to teoria uznająca, iż wszystkie zdarzenia są przyczynowo uwarunko- wane przez zdarzenia wcześniejsze. W takiej perspektywie nic nie zdarza się przez przypadek — wszystko podlega niezmiennym prawom przyrody. Taki determinizm fizyczny (dotyczący materialnego świata, który nas otacza) może łączyć się z deter- minizmem psychologicznym, który zakłada, że wszystkie psychiczne (mentalne) sta- ny i zdarzenia zależne są od poprzedzających je psychicznych czynników, a zatem żadna wolność nie istnieje.

Determinizm budowany jest zwykle na naukowych fundamentach, istniał on jed- nak na długo przed powstaniem nowoczesnej nauki. Na gruncie wielu religii od lat broniono bowiem tzw. boskiego determinizmu. Wiązało się to z przeświadczeniem, iż Bóg jest jedynym podmiotem przyczynowości we wszechświecie i że On określa wszelkie działania ludzkie oraz zdarzenia w przyrodzie.

Ma to związek z założeniem, że Bóg jest wszechmocny i zdolny do kontroli wszyst- kich wydarzeń, a także przewidywania wszystkiego, co się stanie w przyszło- ści. A zatem wszystko, co uczynimy jest z góry zdeterminowane przez uprzednie decyzje Boga.

Argumentów na rzecz determinizmu dostarcza współczesna socjologia, psycho- logia, psychoanaliza, fizjologia, neurologia itp. Na pewno determinujące nasze wybory czynniki doskonale znają twórcy reklam, którzy — umiejętnie dobiera- jąc określone bodźce — potrafią skutecznie zwiększyć sprzedaż danego produktu. Przyjęcie determinizmu może nas prowadzić do niepokojącego wniosku, że ludzie nie mogą być w pełni odpowiedzialni za swoje działania i decyzje.

Stanowiskiem przeciwnym do determinizmu jest indeterminizm, na gruncie które- go przyjmuje się, iż istnieją wyjątki od ścisłej determinacji. Zwolennikiem takiego stanowiska był WilliamJames (1842–1910). Zauważył on, że fundamentalne cechy naszych doświadczeń moralnych staną się całkowicie niezrozumiałe, jeżeli nie zało- żymy istnienia wolnej woli. Jeśli odrzucimy istnienie wolności, to utracą sens takie pojęcia, jak sumienie czy skrucha.

Jeśli konsekwentnie przyjęlibyśmy założenia determinizmu, to musielibyśmy także uznać, iż sędziowie karzą ludzi tylko po to, by zmienić czynniki warunkujące ich

20

zachowania i —co więcej —sami również pozostają we władzy określonych uwa- runkowań. Kara byłaby więc tutaj jedynie narzucaniem pewnym jednostkom norm grupy będącej aktualnie u władzy. A zatem —jeśli chcemy mówić o odpowiedzial- ności — to musimy uznać, iż jesteśmy wolni.

Według Jeana Paula Sartre’a (1905–1980) nie tylko jesteśmy wolni, ale wręcz „ska- zani na wolność” — odpowiedzialni za wszystko, co robimy. Człowiek jest tylko tym, czym siebie uczyni. Jego istnienie nie jest realizacją żadnej „idei” człowieka czy „natury ludzkiej”. To, kim będziemy nie jest z góry zdeterminowane, nie reali- zujemy żadnego gotowego wcześniej planu, za każdym razem możemy inaczej wy- bierać i przez to stawać się nową, inną osobą.

Nieustannie musimy podejmować decyzje i nadawać sens swojej egzystencji, by stać się w trakcie swego istnienia istotą rozumną. „Skazany na wolność” jest nawet czło- wiek uwięziony w celi — nadal musi on dokonywać wyborów: może być więźniem uległym, może się buntować czy próbować uciekać. Wolności nie możemy więc od- rzucić — stąd metafizyczny lęk sprawiający, że człowiek odczuwa „nicość”, z której się wyłonił dzięki dokonywaniu wyborów podnoszących go do rangi „bytu”.

21

Słownik

Absolutyzm etyczny — pogląd przyjmujący, że dobro ma charakter niezmienny, obo- wiązujący zawsze i wszędzie, niezależnie od subiektywnych nastawień jednostek i interesów grup społecznych czy procesów historycznych.

Anamneza — według Platona jest to proces poznawania przez przypominanie sobie świata idei, w którym dusza człowieka przebywała na zasadzie preegzystencji przed połączeniem się z ciałem.

Antropologia filozoficzna — dział filozofii zajmujący się człowiekiem.

A priori — to, co poprzedza wszelkie doświadczenie; przeciwieństwo a posteriori – tego, co nabyte drogą doświadczenia.

Arche — zasada bytu, element tworzący świat.

Archetyp — element nieświadomości zbiorowej, zmuszający jednostkę do zachowań odpowiadających psychologicznej konieczności z pominięciem świadomości.

Ateizm — doktryna czy też pogląd negujący przedstawienie Boga osobowego i żywego.

Dedukcja — rozumowanie polegające na zastosowaniu ogólnej zasady do pojedynczego przypadku.

Deizm — doktryna zakładająca, że Bóg stworzył wszechświat, ale nie ingeruje w losy świata, pozostawiając przyrodę jej własnemu biegowi.

Demokracja — pojęcie to pochodzi od greckich słów demos — „lud” i kratein „rządzić”, oznacza więc „rządy ludu”. Demokracja to system polityczny, w którym zapewnione jest prawo do powszechnego głosowania bez żadnego przymusu moralnego czy fizycznego.

Determinizm — teoria uznająca, iż wszystkie zdarzenia są przyczynowo uwarunkowane przez zdarzenia wcześniejsze. A zatem nic nie zdarza się „przez przypadek” — wszystko podlega niezmiennym prawom.

Determinizm boski — przeświadczenie, iż Bóg jest jedynym podmiotem przyczynowości we wszechświecie i że On określa wszelkie działania ludzkie oraz zdarzenia w przyrodzie. Wiąże się to z założeniem, że Bóg jest wszechmocny i zdolny do kontroli wszystkich wydarzeń i przewidywania wszystkiego, co się stanie w przyszłości. Determinizm psychologiczny — teoria zakładająca, że wszystkie psychiczne (mentalne) stany i zdarzenia są zależne od poprzedzających je psychicznych czynników.

Dialektyka — w filozofii starożytnej terminu „dialektyka” używano na określenie sztuki dyskutowania, a zwłaszcza umiejętności dochodzenia do prawdy przez ujawnienie i przezwyciężenie sprzeczności w rozumowaniu przeciwnika. Dialektyka to jednak także metoda ujmowania rzeczywistości, w której akcentuje się wieczny ruch, zmienność i rozwój związany z walką przeciwieństw.

Dualizm — pogląd zakładający istnienie dwóch niesprowadzalnych do siebie czynników, np. duszy i ciała.

Elenktyczna metoda — stosowana przez Sokratesa metoda zbijania głoszonej przez kogoś tezy, wykazująca, że przyjęcie jej prowadzi ostatecznie do przyjęcia innej tezy, jawnie fałszywej.

Empiryzm — doktryna głosząca, iż całe poznanie i wiedza pochodzą z doświadczenia.

22

Epistemologia — filozofia poznania, badanie metod poznania stosowanych w nauce.

Estetyka — nauka o pięknie i wytworach działalności artystycznej człowieka.

Etyka — nauka o zasadach moralnych. Na gruncie etyki rozważane są takie pojęcia, jak dobro, cnota, sprawiedliwość, obowiązek, powinność, wolność, racjonalność wyboru czy odpowiedzialność.

Falsyfikacjonizm — teoria zakładająca, iż podstawowym walorem, jakim w odróżnieniu od pseudonauki odznacza się nauka, nie jest to, że dostarcza ona hipotez silnie potwierdzonych świadectwami, ale to, że jej hipotezy mogą być przez doświadczenie obalone, czyli że są rzetelnie wystawione na próbę doświadczenia i muszą upaść, gdy nie przystają do świadectw. W konsekwencji metoda naukowa polega na śmiałym wysuwaniu hipotez, które podlegają następnie surowym próbom.

Fatyczny — słowo pochodzi z języka greckiego (phatis — „mowa”). Komunikat służący samemu podtrzymaniu kontaktu między rozmówcami, nie zaś wymianie informacji.

Idealizm — kierunek filozoficzny, na gruncie którego głosi się, iż idea, myśl, świadomość są pierwotne w stosunku do wszelkiego bytu.

Imperatyw kategoryczny — zasada mająca charakter nieodwołalnego nakazu, stanowczy nakaz moralny wyrażający się w nas poczuciem niemożności postąpienia w inny sposób. Naczelna zasada etyki Kanta: „postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś chcieć, aby była prawem powszechnym”. Przeciwstawiany imperatywowi hipotetycznemu, który nie jest całkowicie obligatoryjny i odnosi się do określonej kalkulacji, np. „Nie kłam, jeśli chcesz by cię szanowano”.

Indukcja — rozumowanie polegające na przejściu od faktów jednostkowych do uogólnień.

Komunizm — doktryna społeczna głosząca wspólną własność wszelkich dóbr i zanik prywatnej własności. Ideę takiego życia wspólnoty możemy odnaleźć już w filozofii politycznej Platona.

Majeutyka (metoda majeutyczna) — sztuka „rodzenia” wiedzy, pomagająca rozmówcy odkryć noszone w nim prawdy. Według Sokratesa, zadając człowiekowi odpowiednie pytania, można sprawić, iż przypomni on sobie elementarne prawdy moralne.

Materializm — stanowisko filozoficzne zakładające, iż wszelka rzeczywistość posiada naturę materialną. Materializm na gruncie metafizyki przeciwstawia się spirytualizmowi głoszącemu, że prawdziwa rzeczywistość jest natury duchowej — istnieje jedynie substancja duchowa (dusza indywidualna i absolut boski), natomiast świat cielesny jest przejawem owego pierwiastka duchowego.

Metafizyka — słowo „metafizyka” pochodzi z języka greckiego i znaczy: „to, co następuje po fizyce”. Przyjmuje się, że termin ten wszedł do słownika filozoficznego za sprawą starożytnego greckiego myśliciela — Arystotelesa. Pod tym tytułem zgromadzono bowiem wszystkie pergaminy, które były umieszczone po jego dziele zatytułowanym Fizyka (meta znaczy po grecku tyle co „po”). A zatem rozważania obecne na gruncie metafizyki wykraczają poza obszar dociekań dotyczących problemów czysto fizykalnych i przynależą do „nauki o pierwszych zasadach bytu”.

Monizm — pogląd zakładający, iż natura bytu (rzeczywistości) jest jednorodna, istnieje zatem tylko jedna substancja: materialna bądź duchowa.

Oligarchia — forma rządów polegająca na sprawowaniu władzy przez niewielką grupę ludzi wywodzącą się najczęściej z arystokracji rodowej lub najbogatszych warstw społeczeństwa.

Panteizm — doktryna utożsamiająca Boga ze światem, przyrodą, naturą rozumianą jako jedna całość bytowa.

Politeizm — doktryna zakładająca istnienie wielu bogów (wielobóstwo).

23

Pragmatyka — dziedzina semiotyki, badająca związki między użytkownikami a znakami, jakimi się posługują.

Psychoanaliza — metoda analizy i teoria osobowości stworzona przez Zygmunta Freuda. Według klasycznej psychoanalizy główną siłą napędową ludzkiego działania jest energia istniejącego od urodzenia popędu seksualnego.

Racjonalizm — system opierający się na rozumie, filozofia przypisująca samodzielnie działającemu rozumowi dużą rolę w zdobywaniu i uzasadnianiu wiedzy.

Realizm — jest to pogląd zakładający, że nasze poznanie zmysłowe sięga prawdziwej rzeczywistości. Realizm metafizyczny zakłada istnienie realnych bytów, niezależnych w bytowaniu od poznającego podmiotu i jego świadomości.

Relatywizm — teoria głosząca, iż wszelkie wartości mają charakter względny. W etyce jest to stanowisko, na gruncie którego zakłada się, że oceny moralne są zmienne historycznie i społecznie: to, co dla jednych jest dobre, dla innych może być złe.

Semantyka — dziedzina semiotyki badająca związki pomiędzy znakami a przedmiotami, do których odsyłają.

Semiotyka — ogólne badania nad systemami symboli, w tym także językiem.

Sublimacja — termin psychoanalityczny oznaczający przekształcenie skłonności albo popędów w uczucia wyższe i wzniosłe. Hamowanie instynktów i kierowanie energii popędowej ku celom społecznie akceptowanym i kulturotwórczym — np. skłonności seksualne mogą być przekształcone w skłonności estetyczne.

Sofistyka — ruch umysłowy stworzony w V w. p.n.e. w Grecji, charakteryzujący się indywidualizmem oraz relatywizmem. Metoda argumentacji polegająca na wykorzystaniu wieloznaczności słów oraz stosowaniu trudnych do wykrycia nieścisłości w celu udowodnienia fałszywej tezy.

Sylogizm — to rozumowanie dedukcyjne, w którym występuje jeden wniosek i dwie przesłanki, np. „Wszyscy ludzie są śmiertelni, Sokrates jest człowiekiem, a zatem Sokrates jest śmiertelny”.

Teizm — wiara w jednego, osobowego i żywego Boga, który jest ponadto wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale łaskawy. Teiści wierzą, iż ów Bóg jest stwórcą świata i, co więcej, nieustannie ingeruje w swe stworzenie. Pogląd taki jest wyznawany zarówno przez chrześcijan, żydów, jak i muzułmanów.

Teologia — dziedzina filozofii, której przedmiotem jest istnienie i natura Boga.

Timokracja — forma rządów polegająca na sprawowaniu władzy przez ludzi najbogatszych. Według Platona w timokracji sprężyną życia społecznego jest żądza zaszczytów, czyli ambicja.

Tyrania — rządy jednostki oparte na przemocy i terrorze.

Utylitaryzm — doktryna głosząca, iż „pożyteczne, czyli to, co może dostarczyć najwięcej szczęścia”, powinno być najwyższą zasadą naszego działania. Czyn jest dobry, gdy przyczynia się do stanowienia szczęścia powszechnego, rozumianego jako wzrost przyjemności i redukcja cierpień na świecie.

24

Bibliografia

1. Ajdukiewicz K., 2003:Zagadnienia i kierunki filozofii, Wydawnictwo Antyk, Kęty–Warszawa.

2. Arystoteles, 1983: Metafizyka, PWN, Warszawa.

3. Blackburn S., 1997: Oksfordzki słownik filozoficzny, Książka i Wiedza, Warszawa.

4.Brun J., 1999: Arystoteles i Liceum, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa.

5. Czaplewski W., 2000: Filozofia z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użyt- kowników mózgu, Książka i Wiedza, Warszawa.

6. Descartes R., 1989: Medytacje o pierwszej filozofii, PWN, Warszawa.

7. Filozofia starożytna Grecji i Rzymu. Wybór tekstów, 1970: (red.) J. Legowicz, PWN, Warszawa.

8. Filozofia dla szkoły średniej. Wybór tekstów, 1987: (red.) B. Markiewicz, WSiP, Warszawa.

9. Mclnerney P. K., 1998: Wstęp do filozofii, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.

10.Megee B., 1987: Great Philosophers, Oxford University Press, Oxford.

11. Między mitem a logosem. Europejski podręcznik filozofii. Dialektyka greckiego oświecenia jako europejski paradygmat, 2000: (red.) B. Markiewicz, Wydaw- nictwo IFiS PAN, Warszawa.

12. Mill J. S., 1959: O wolności, PWN, Warszawa.

13. Platon, 1958: Obrona Sokratesa, PWN, Warszawa.

14. Platon, 1991: Państwo, t. 1 i 2, AKME, Warszawa.

15. Platon, 1958: Uczta, PWN, Warszawa.

16. Reale G., 2001: Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin.

17. Sikora A., 2001: Od Heraklita do Husserla, OPEN, Warszawa.

18. Tatarkiewicz W., 1958: Historia filozofii, t. 1–3, PWN, Warszawa.

19. Warburton N., 1999: Filozofia od podstaw, Aletheia, Warszawa.

20.Warburton N., 1999: Philosophy: the Basics, Ruotledge, London.

komentarze (0)
Brak komentarzy
Bądź autorem pierwszego komentarza!
To jest jedynie podgląd.
3 wyświetlane ||| 3 wyświetlanych na 24 str.
Pobierz dokument