Como ler lacan de slavoj zizek., Traduções de Filosofia
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FAYRUZ11 de Outubro de 2016

Como ler lacan de slavoj zizek., Traduções de Filosofia

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"Lacan era um leitor e intérprete voraz", diz

o filósofo e psicanalista Slavoj Zizek na Intro-

dução deste livro. "Para ele, a própria psica -

nálise é um método de leitura. Não há maneira

melhor de ler Lacan, então, do que praticm

seu modo de leitura e ler os textos de outro•,

com Lacan."

Como ler Lacan oferece o m lhor po11l<> <I•

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]i!{l ~iii!l~l AVOJ ZIZEK

Slavoj Zizek

Como ler Lacan

Tradução:

Maria Luiza X. de A. Borges

Revisão técnica:

Marco Antonio Coutinho Jorge

Professor do Programa de Pós-graduação em Psicanálise, Instituto de Psicologia/Uerj

.ZAHAR

Para Tim, o mais jovem materialista dialético do mundo!

Título original: How to read Lacan

Tradução autorizada da primeira edição inglesa,

publicada em 2006 por Granta Books, Londres, Inglaterra, na série How to Read, sob edição de Simon Critchley.

Copyright © 2006, Slavoj Zizek

Slavoj Zizek asserts the moral right to be identified as the author of this work.

Copyright da edição brasileira © 2010 Jorge Zahar Editor Ltda. rua México 31 sobreloja I 20031-144 Rio de Janeiro, RJ te! (21) 2108-o8o8 I fax (21) 2108-o8oo editora@zahar.com.br I www.zahar.com.br

Todos os direitos reservados.

A reprodução não autorizada desta publicação, no todo

ou em parte, constitui violação de direitos autorais. (Lei 9.610/98)

Grafia atualizada respeitando o novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa

Preparação: AnaJúlia Cury I Revisão: Sandra Mager, Claudia Ajuz Indexação: Geísa Pimentel Duque Estrada

Projeto gráfico: Carolina Falcão I Capa: Dupla Design Foto da capa:© François Leclaire/Sygma/Corbis/LatinStock

CIP-Brasil. Catalogação na fonte

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

Zizek, Slavoj, 1949-

z72c Como ler Lacan I Slavoj ZiZek; tradução Maria Luiza X. de A. Borges: revisão

10-1347

técnica Marco Antonio Coutinho Jorge. - Rio de Janeiro: Zahar, 20IO.

Tradução de: How to read Lacan Inclui índice e cronologia ISBN 978-85-378-0243-4

1. Lacan, Jacques, 1901-1981. L Título.

CDD: 150.195

cou: 159-964.2

Sumário

Introdução 7

1. Gestos vazios e performativos:

Lacan se defronta com a conspiração da CIA 15

2. O sujeito interpassivo:

Lacan gira uma roda de orações 32

J. De Che vuoif à fantasia:

Lacan De olhos bem fichados 53

4· Dificuldades com o real:

Lacan como espectador de Alien 77

5· Ideal do eu e supereu:

Lacan como espectador de Casablanca 99

6. "Deus está morto, mas Ele não sabe":

Lacan brinca com Bobók n3

7· O sujeito perverso da política:

Lacan como leitor de Mohammad Bouyeri 129

Notas 147

Cronologia rso

Sugestões de leituras adicionais 153

Índice remissivo 157

Introdução

Tentemos lavar um pouco mais nossos miolos.1

EM 2000, O CENTÉSIMO ANIVERSÁRIO da publicação de A in-

terpretação dos sonhos de Freud foi acompanhado por uma

nova onda de proclamações triunfalistas a respeito da morte

da psicanálise: com os novos avanços das ciências do cére-

bro, ela está enterrada onde sempre deveria ter estado, no

quarto de despejo das buscas pré-científicas e obscurantistas

de significados ocultos, ao lado de confessores religiosos e

intérpretes de sonhos. Como diz Todd Dufresne,2 nenhuma

figura na história do pensamento humano esteve mais errada

acerca de todos os seus fundamentos - com exceção de Marx,

acrescentariam alguns. Era de se esperar que em 2005 o es-

candaloso Livro negro do comunismo/ listando todos os crimes

comunistas, fosse seguido pelo Livro negro da psicanálise, que

listava todos os erros teóricos e as fraudes clínicas dos psi-

canalistas.4 Dessa maneira negativa, pelo menos, a profunda

solidariedade entre o marxismo e a psicanálise é agora exi-

bida à vista de todos.

Há algum sentido nessa oratória fúnebre. Um século

atrás, para situar sua descoberta do inconsciente na história

da Europa moderna, Freud desenvolveu a ideia de três hu-

milhações sucessivas sofridas pelo homem, as três "doenças

narcísicas", como as chamou. Primeiro Copérnico demons-

trou que a Terra gira em torno do Sol, e assim privou-nos a

,

8 Como ler Lacan

nós, seres humanos, do lugar central no Universo. Depois

Darwin demonstrou que emergimos da evolução cega, e

nos tomou nosso lugar de honra entre os seres vivos. Final-

mente, quando Freud descobriu o papel predominante do

inconsciente em processos psíquicos, revelou-se que nosso

eu não manda nem mesmo em sua própria casa. Hoje, um

século depois, um quadro mais implacável está emergindo.

Os últimos avanços científicos parecem infligir uma série de

humilhações adicionais à imagem narcísica do homem: nossa

mente é uma mera máquina de calcular, processando dados;

nosso senso de liberdade e autonomia é a ilusão do usuário

dessa máquina. À luz das ciências do cérebro, a própria psi-

canálise, longe de ser subversiva, parece antes pertencer ao

campo humanista tradicional ameaçado pelas mais recentes humilhações.

Assim, será que a psicanálise está realmente obsoleta em

nossos dias? Parece que sim, em três níveis interligados: 1) o

do conhecimento científico, em que o modelo cognitivista-

neurobiológico da mente humana parece suplantar o modelo

freudiano; 2) o da clínica psiquiátrica, em que o tratamento

psicanalítico está perdendo terreno rapidamente para pílulas

e terapia comportamental; 3) o do contexto social, em que a

imagem freudiana de uma sociedade e de normas sociais que

reprimem as pulsões sexuais do indivíduo não soa mais como

uma explicação válida para a permissividade hedonística que hoje predomina.

Apesar disso, no caso da psicanálise o funeral talvez seja pre-

maturo, celebrado para um paciente que ainda tem uma vida

longa pela frente. Em contraste com as verdades "evidentes"

abraçadas pelos críticos de Freud, meu objetivo é demonstrar

Introdução 9

que só hoje o tempo da psicanálise está chegando. Vistos atra-

vés dos olhos de Lacan, através do que Lacan chama de seu

"retorno a Freud", os insights fundamentais de Freud emergem

finalmente em sua verdadeira dimensão. Lacan compreendeu

esse retorno como um retorno não ao que Freud disse, mas ao

âmago da revolução freudiana, da qual o próprio Freud não

tinha plena consciência.

Lacan iniciou seu "retorno a Freud" com a leitura lin-

guística de todo o edifício psicanalítico, sintetizada no que

é talvez sua fórmula isolada mais conhecida: "O incons-

ciente está estruturado como uma linguagem." A percepção

predominante do inconsciente é a de que ele é o domínio

das pulsões irracionais, algo oposto ao eu consciente e ra-

cional. Para Lacan, essa noção do inconsciente pertence à

Lebensphilosophie (filosofia de vida) romântica e nada tem

a ver com Freud. O inconsciente freudiano causou tama-

nho escândalo não por afirmar que o eu racional está su-

bordinado ao domínio muito mais vasto dos instintos ir-

racionais cegos, mas porque demonstrou como o próprio

inconsciente obedece à sua própria gramática e lógica: o

inconsciente fala e pensa. O inconsciente não é terreno

exclusivo de pulsões violentas que devem ser domadas pelo eu,

mas o lugar onde uma verdade traumática fala abertamente.

Aí reside a versão de Lacan do moto de Freud Wo es war, soll

ich werden (Onde isso estava, devo advir): não "O eu deveria

conquistar o isso", o lugar das pulsões inconscientes, mas "Eu

deveria ousar me aproximar do lugar de minha verdade". O

que me espera "ali" não é uma Verdade profunda com a qual

devo me identificar, mas uma verdade insuportável com a

qual devo aprender a viver.

IO Como ler Lacan

Como, então, as ideias de Lacan diferem das escolas psicana-

líticas convencionais de pensamento e do próprio Freud? Com

relação a outras escolas, a primeira coisa que chama a atenção

é o teor filosófico da teoria de Lacan. Para ele, fundamental-

mente, a psicanálise não é uma teoria e técnica de tratamento

de distúrbios psíquicos, mas uma teoria e prática que põe

os indivíduos diante da dimensão mais radical da existência

humana. Ela não mostra a um indivíduo como ele pode se

acomodar às exigências da realidade social; em vez disso, ex-

plica de que modo, antes de mais nada, algo como "realidade"

se constitui. Ela não capacita simplesmente um ser humano a

aceitar a verdade reprimida sobre si mesmo; ela explica como

a dimensão da verdade emerge na realidade humana. Na visão

de Lacan, formações patológicas como neuroses, psicoses e

perversões têm a dignidade de atitudes filosóficas fundamen-

tais em face da realidade. Quando sofro de neurose obsessiva,

essa "doença" colore toda a minha relação com a realidade e

define a estrutura global de minha personalidade. A principal

crítica de Lacan a outras abordagens psicanalíticas diz respeito

à sua orientação clínica: para Lacan, o objetivo do tratamento

psicanalítico não é o bem-estar, a vida social bem-sucedida ou a

realização pessoal do paciente, mas levar o paciente a enfrentar

as coordenadas e os impasses essenciais de seu desejo.

Com relação a Freud, a primeira coisa que chama a atenção

é que a chave usada por Lacan em seu "retorno a Freud" vem

de fora do campo da psicanálise: para descerrar os tesouros

secretos de Freud, Lacan arregimentou uma tribo variada de

teorias, da linguística de Ferdinand de Saussure à teoria ma-

temática dos conjuntos e às filosofias de Platão, Kant, Hegel e

Heidegger, passando pela antropologia estrutural de Claude

Introdução II

Lévi-Strauss. Disto decorre que a maior parte dos conceitos

essenciais de Lacan não tem um equivalente na própria teoria

freudiana: Freud nunca menciona a tríade do imaginário, sim-

bólico e real, nunca fala sobre "o grande Outro" como a ordem

simbólica, fala de "eu", não de "sujeito". Lacan usa esses termos

importados de outras disciplinas como instrumentos para fa-

zer distinções que já estão implicitamente presentes em Freud,

mesmo que ele não tivesse conhecimento delas. Por exemplo,

se a psicanálise é uma "cura pela fala", se trata distúrbios pa-

tológicos somente com palavras, tem de se basear numa certa

noção de fala. A tese de Lacan é que Freud não estava ciente

da noção de fala implicada por sua própria teoria e prática, e

que só podemos desenvolver essa noção se nos referirmos à

linguística saussuriana, à teoria dos atos de fala e à dialética

hegeliana do reconhecimento.

O "retorno a Freud" de Lacan forneceu um novo alicerce

teórico para a psicanálise, com imensas consequências também

para o tratamento analítico. Controvérsia, crise e até escândalo

acompanharam Lacan ao longo de toda a sua carreira. Ele não

só foi obrigado a se desvincular da Associação Internacional

de Psicanálise (ver Cronologia), em 1963, como suas ideias pro-

vocativas incomodaram muitos pensadores progressistas, de

marxistas críticos a feministas. Embora seja usualmente perce-

bido na academia ocidental como um tipo de pós-modernista

ou desconstrucionista, Lacan escapa dos limites indicados por

esses rótulos. Ao longo de toda a sua vida ele foi superando

rótulos associados a seu nome: fenomenologista, hegeliano,

heideggeriano, estruturalista, pós-estruturalista; não admira,

uma vez que o traço mais importante de seu ensinamento é a

autocrítica permanente.

12 Como ler Lacan

Lacan era um leitor e intérprete voraz; para ele, a própria

psicanálise é um método de leitura de textos, orais (a fala do

paciente) ou escritos. Não há maneira melhor de ler Lacan,

então, que praticar seu modo de leitura e ler os textos de

outros com Lacan. Assim, cada capítulo deste livro vai con-

frontar uma passagem de Lacan com um outro fragmento (de

filosofia, de arte, de cultura popular e ideologia). A posição

lacaniana será elucidada através da leitura lacaniana do outro

texto. Outra característica deste livro é uma vasta exclusão:

ele ignora quase por completo a teoria de Lacan acerca do

que se passa no tratamento psicanalítico. Lacan foi antes de

tudo um clínico, e considerações clínicas permeiam tudo o

que ele escreveu e fez. Mesmo quando ele lê Platão, são To-

más de Aquino, Hegel, Kierkegaard, é sempre para elucidar

um problema clínico preciso. A própria ubiquidade dessas

considerações é o que nos permite excluí-las: precisamente

porque o clínico está em toda parte, podemos contornar o

processo e nos concentrar, em vez disso, em seus efeitos, no

modo como ele colore tudo que parece não clínico - esse é

o verdadeiro teste de seu lugar central.

Em vez de explicar Lacan por meio de seu contexto his-

tórico e teórico, Como ler Lacan usará o próprio Lacan para

explicar nossas agruras sociais e libidinais. Em vez de pro-

nunciar um julgamento imparcial, este livro oferecerá uma

leitura partidária - é parte da teoria lacaniana que toda ver-

dade é parcial. O próprio Lacan, em sua leitura de Freud,

exemplifica o poder dessa abordagem parcial. Em suas Notas

para uma definição de cultura, T.S. Eliot observa que há mo-

mentos em que a única escolha se dá entre sectarismo e des-

crença, momentos críticos em que a única maneira de manter

Introdução 13

uma religião viva é levar a cabo uma dissidência sectária

de seu corpo principal. Por meio dessa dissidência sectária,

dissociando-se do cadáver em deterioração da Associação

Internacional de Psicanálise, Lacan manteve o ensinamento

freudiano vivo. Cinquenta anos depois, compete a nós fazer

o mesmo com Lacan.*

* Uma observação final: como este livro é uma introdução a Lacan, focada em alguns de seus conceitos básicos, e como este tópico é o foco de meu tra- balho nas últimas décadas, não houve meio de evitar alguma canibalização de meus livros já publicados. Para compensar, tomei grande cuidado em dar a cada uma dessas passagens emprestadas um novo desdobramento aqui.

1. Gestos vazios e performativos: Lacan se defronta com a conspiração da CIA

Será nesses dons, ou então nas senhas que neles harmonizam seu

contrassenso salutar, que começa a linguagem com a lei? Pois

esses dons já são símbolos, na medida em que símbolo quer di-

zer pacto e em que, antes de mais nada, eles são significantes do

pacto que constituem como significado: como bem se vê o fato de

que os objetos da troca simbólica - vasos feitos para ficar vazios,

escudos pesados demais para carregar, feixes que se ressecarão,

lanças enterradas no solo- são desprovidos de uso por destinação,

senão supérfluos por sua abundância.

Será essa neutralização do significante a totalidade da natureza

da linguagem? Tomada por esse valor, encontraríamos seu es-

boço nas gaivotas, por exemplo, durante a exibição sexual, mate-

rializado no peixe que elas passam umas às outras de bico em bico,

e no qual os etologistas - se realmente cabe ver nisso com eles o

instrumento de uma agitação do grupo que seria equivalente a

uma festa - estariam perfeitamente justificados em reconhecer

um símbolo.5

As NOVELAS MEXICANAS SÃO GRAVADAS num ritmo tão fre-

nético (um episódio de 25 minutos por dia, todos os dias) que

os atores sequer recebem o texto para aprender suas falas de

antemão; usam minúsculos receptores em seus ouvidos que

lhes dizem o que fazer e aprendem a representar o que ouvem

("Agora lhe dê um tapa e diga que o odeia! Depois o abrace! ... ").

15

r6 Como ler Lacan

Esse procedimento nos dá uma imagem do que, segundo a

percepção comum, Lacan quer dizer com "o grande Outro".

A ordem simbólica, a constituição não escrita da sociedade, é a

segunda natureza de todo ser falante: ela está aqui, dirigindo e

controlando os meus atos; é o mar em que nado, mas perma-

nece essencialmente impenetrável- nunca posso pô-la diante

de mim e segurá-la. É como se nós, sujeitos de linguagem, fa- lássemos e interagíssemos como fantoches, nossa fala e gestos

ditados por algo sem nome que tudo impregna. Será isso o

mesmo que dizer que, para Lacan, nós, indivíduos humanos,

somos meros epifenômenos, sombras sem nenhum poder real

próprio? Que nossa autopercepção como agentes livres autôno-

mos é uma espécie de "ilusão do usuário" cegando-nos para o

fato de que estamos nas mãos do grande Outro que se oculta

por trás da tela e puxa os cordões?

Há, no entanto, muitas características do grande Outro que

se perdem nessa noção simplificada. Para Lacan, a realidade

dos seres humanos é constituída por três níveis entrelaçados:

o simbólico, o imaginário e o real. Essa tríade pode ser preci-

samente ilustrada pelo jogo do xadrez. Às regras que temos

de seguir para jogar são sua dimensão simbólica: do ponto de

vista simbólico puramente formal, "cavalo" é definido apenas

pelos movimentos que essa figura pode fazer. Esse nível é cla-

ramente diferente do imaginário, a saber, o modo como as

diferentes peças são moldadas e caracterizadas por seus nomes

(rei, rainha, cavalo), e é fácil imaginar um jogo com as mesmas

regras, mas com um imaginário diferente, em que esta figura

seria chamada de "mensageiro", ou "corredor", ou de qualquer

outro nome. Por fim, o real é toda a série complexa de circuns-

tâncias contingentes que afetam o curso do jogo: a inteligência

Gestos vazios e performativos I7

dos jogadores, os acontecimentos imprevisíveis que podem

confundir um jogador ou encerrar imediatamente o jogo.

O grande Outro opera num nível simbólico. De que, então,

se compõe a ordem simbólica? Quando falamos (ou quando

ouvimos), nunca interagimos simplesmente com outros; nossa

atividade de fala é fundada em nossa aceitação e dependência

de uma complexa rede de regras e outros tipos de pressupostos.

Primeiro há as regras da gramática, que tenho de dominar de

maneira cega e espontânea: se eu tivesse de ter essas regras em

mente o tempo todo, minha fala se desarticularia. Depois há o

pano de fundo de participar do mesmo mundo/vida que per-

mite que eu e meu parceiro na conversação compreendamos

um ao outro. As regras que eu sigo estão marcadas por uma

profunda divisão: há regras (e significados) que sigo cegamente,

por hábito, mas das quais, se reflito, posso me tornar ao menos

parcialmente consciente (como as regras gramaticais comuns);

e há regras que ignoro que sigo, significados que ignoro que me

perseguem (como proibições inconscientes). E há regras e signi-

ficados cujo conhecimento não devo revelar que tenho - insinu-

ações sujas ou obscenas que silenciamos para manter o decoro.

O espaço simbólico funciona como um padrão de compa-

ração contra o qual posso me medir. É por isso que o grande

Outro pode ser personificado ou reificado como um agente

único: o "Deus" que vela por mim do além, e sobre todos os

indivíduos reais, ou a Causa que me envolve (Liberdade, Co-

munismo, Nação) e pela qual estou pronto a dar minha vida.

Enquanto falo, nunca sou meramente um "pequeno outro" (in-

divíduo) interagindo com outros "pequenos outros": o grande

Outro deve sempre estar lá. Essa referência inerente ao Outro

é o tópico de uma piada infame sobre um pobre camponês

r8 Como ler Lacan

que, tendo sofrido um naufrágio, vê-se abandonado numa ilha

com, digamos, a Cindy Crawford. Depois de fazer sexo com

ele, ela lhe pergunta como foi; sua resposta é "Foi ótimo", mas ele

ainda tem um favorzinho a pedir para completar sua satisfa-

ção: poderia ela se vestir como seu melhor amigo, usar calças

e pintar um bigode no rosto? Ele lhe garante não ser um per-

vertido enrustido, como ela verá assim que lhe fizer o favor.

Quando ela o faz, ele se aproxima dela, dá-lhe um tapinha

nas costas e lhe diz com o olhar malicioso da cumplicidade

masculina: "Sabe o que me aconteceu? Acabo de transar com

a Cindy Crawford!" Esse Terceiro, que está sempre presente

como a testemunha, nega a possibilidade de um prazer privado

inocente e intacto. O sexo é sempre minimamente exibicio-

nista e depende do olhar de outrem.

Apesar de todo o seu poder fundador, o grande Outro é

frágil, insubstancial, propriamente virtual, no sentido de que

seu status é o de um pressuposto subjetivo. Ele só existe na

medida em que sujeitos agem como se ele existisse. Seu status é

semelhante ao de uma causa ideológica como Comunismo ou

Nação: ele é a substância dos indivíduos que se reconhecem

nele, o fundamento de toda a sua existência, o ponto de refe-

rência que fornece o horizonte supremo de significado, algo

pelo qual esses indivíduos estão prontos a dar suas vidas; no

entanto, a única coisa que realmente existe são esses indiví-

duos e suas atividades, de modo que essa substância é real

apenas na medida em que indivíduos acreditam nela e agem

de acordo com isso. É por causa do caráter virtual do grande

Outro que, como Lacan bem expressou no final do seu "Semi-

nário sobre 'A carta roubada"', uma carta sempre chega ao

seu destino. Podemos dizer até que a única carta que chega

Gestos vazios e performativos 19

completa e efetivamente ao seu destino é a carta não enviada -

seu verdadeiro destinatário não são outros de carne e osso,

mas o próprio grande Outro.

A conservação da carta não enviada é sua característica impres-

sionante. Nem a escrita nem o envio são notáveis (com frequência

fazemos rascunhos de cartas e os jogamos fora), mas sim o gesto

de guardar a mensagem quando não temos nenhuma intenção de

enviá-la. Ao guardar a carta, nós a estamos enviando de algum

modo, afinal. Não estamos abandonando nossa ideia ou rejei-

tando-a como tola ou desprezível (como fazemos ao rasgar uma

carta); ao contrário, estamos lhe dando um voto de confiança

extra. Estamos, na verdade, dizendo que nossa ideia é preciosa

demais para ser confiada ao olhar do destinatário real, que pode

não compreender seu valor, de modo que a "enviamos" a seu

equivalente na fantasia, em quem podemos confiar completa-

mente para uma leitura compreensiva e apreciativa.6

Não se passa exatamente o mesmo com o sintoma no sen-

tido freudiano do termo? Segundo Freud, quando desenvolvo

um sintoma, produzo uma mensagem codificada sobre meus

segredos mais íntimos, meus desejos e traumas inconscientes.

O destinatário do sintoma não é um outro ser humano real:

antes que um analista decifre meu sintoma, não há ninguém

que possa ler sua mensagem. Então quem é o destinatário do

sintoma? O único candidato que resta é o grande Outro virtual.

Esse caráter virtual do grande Outro significa que a ordem

simbólica não é uma espécie de substância espiritual que exista

independentemente de indivíduos, mas algo que é sustentado

pela contínua atividade deles. No entanto, a origem do grande

20 Como ler Lacan

Outro ainda está obscura. Como é que, quando indivíduos

trocam símbolos, eles não interagem simplesmente um com

o outro, mas sempre se referem também ao grande Outro

virtual? Quando falo sobre a opinião de outras pessoas, nunca

é somente uma questão do que eu, você ou outros indivíduos

pensam, mas também do que um "alguém" impessoal pensa.

Quando violo uma regra de decência, nunca faço apenas o que

a maioria dos outros não faz- faço o que não "se" faz.

Isto nos leva à densa passagem com que abrimos este capí-

tulo: nela, Lacan propõe nada menos que uma narrativa da

gênese do grande Outro. Para Lacan, a linguagem é um pre-

sente tão perigoso para a humanidade quanto o cavalo foi para

os troianos: ela se oferece para nosso uso gratuitamente, mas,

depois que a a'teitamos, ela nos coloniza. A ordem simbólica

emerge de um presente, uma oferenda, que marca seu conteú-

do como neutro para fazer-se passar por um presente: quando

um presente é oferecido, o que importa não é seu conteúdo,

mas o vínculo entre o que presenteia e o que recebe estabe-

lecido quando o que recebe aceita o presente. Lacan chega

mesmo a se envolver aqui num pouco de especulação sobre

etologia animal: as andorinhas-do-mar que apanham um peixe

e o passam de bico em bico (como se para deixar claro que o

vínculo estabelecido dessa maneira é mais importante do que

quem vai finalmente ficar com o peixe e comê-lo) envolvem-se

efetivamente numa espécie de comunicação simbólica.

Todos os que amam sabem disto: para que um presente sim-

bolize meu amor, deve ser inútil, supérfluo em sua própria

abundância - somente assim, com seu valor de uso suspenso,

ele pode simbolizar meu amor. A comunicação humana é

caracterizada por uma reflexividade irredutível: cada ato de

Gestos vazios e performativos 21

comunicação simboliza simultaneamente o fato da comuni-

cação. Romanjakobson chamou esse mistério fundamental

da ordem simbólica propriamente humana de "comunicação

fática": a fala humana nunca transmite meramente uma men-

sagem; ela sempre afirma também, autorreflexivamente, o

pacto simbólico básico entre os sujeitos comunicantes.

O nível mais elementar de troca simbólica é o chamado

"gesto vazio", um oferecimento feito para ser rejeitado ou des-

tinado a sê-lo. Brecht deu uma expressão pungente a essa carac-

terística em sua peça ]asager, em que um menino é solicitado

a concordar livremente com o que de todo modo será o seu

destino (ser jogado no vale); como explica seu professor, é cos-

tume perguntar à vítima se ela concorda com sua sorte, mas

também é costume que a vítima diga sim. O pertencimento a

uma sociedade envolve um ponto paradoxal em que cada um

de nós é obrigado a abraçar livremente, como resultado de

nossa escolha, o que de todo modo nos é imposto (todos nós

devemos amar nosso país, nossos pais, nossa religião). Esse pa-

radoxo de querer (escolher livremente) o que é compulsório,

de fingir (mantendo as aparências) que há uma livre escolha

embora efetivamente não haja, é estritamente codependente

com a noção de um gesto simbólico vazio, um gesto - um

oferecimento - que se destina a ser rejeitado.

Algo similar ocorre em nossos códigos cotidianos de com-

portamento. Quando, após ser envolvido numa competição

feroz com meu maior amigo por uma promoção no emprego,

acabo ganhando, a coisa adequada a fazer é oferecer-me para

abrir mão da promoção, de modo que ele a obtenha, e a coisa

adequada para ele fazer é rejeitar meu oferecimento - desse

modo, talvez, nossa amizade possa ser salva. O que temos

22 Como ler Lacan

aqui é troca simbólica em sua forma mais pura: um gesto feito

apenas para ser rejeitado. A mágica da troca simbólica é que,

embora no fim estejamos onde estávamos no início, há um

ganho nítido para ambas as partes em seu pacto de solida-

riedade. O problema, é claro, surge: e se a pessoa a quem se

faz o oferecimento para ser rejeitado realmente o aceitar? E

se, tendo perdido a competição, eu aceitar o oferecimento de

meu amigo para no fim obter a promoção, em vez dele? Uma

situação como essa é propriamente catastrófica: ela causa a

desintegração da aparência (de liberdade) que pertence à or-

dem social, o que é igual à desintegração da própria substância

social, à dissolução do vínculo social.

A noção do vínculo social estabelecido por meio de gestos

vazios nos permite definir de maneira precisa a figura do so-

ciopata: o que está além da compreensão do sociopata é o fato

de que "muitos atos humanos são praticados ... no interesse da

própria interação'? Em outras palavras, o uso da linguagem

pelo sociopata corresponde paradoxalmente à noção corrente e

sensata de linguagem como um meio puramente instrumental

de comunicação, como sinais que transmitem significados. Ele

usa a linguagem, não é envolvido nela, e é insensível à dimen-

são performativa. Isto determina a atitude de um sociopata

em relação à moralidade: embora ele seja capaz de discernir

as regras morais que regulam a interação social, e até de agir

moralmente na medida em que verifica que isso serve aos seus

objetivos, falta-lhe o senso visceral do certo e do errado, a

noção de que simplesmente não podemos fazer algumas coi-

sas, independentemente das regras sociais externas. Em suma,

um sociopata pratica verdadeiramente a noção de moralidade

desenvolvida pelo utilitarismo, segundo a qual moralidade

Gestos vazios e performativos 23

designa um comportamento que adotamos ao calcular inteli-

gentemente nossos interesses (ao fim e ao cabo, todos nós nos

beneficiamos se tentarmos contribuir para o prazer do maior

número possível de pessoas): para ele, moralidade é uma teoria

que aprendemos e seguimos, não algo com que nos identifica-

mos substancialmente. Fazer o mal é um erro de cálculo, não

um ato culpável.

Por causa dessa dimensão performativa, cada escolha com

que nos defrontamos na linguagem é uma metaescolha, isto

é, uma escolha da própria escolha, uma escolha que afeta e

muda as próprias coordenadas de meu escolher. Lembremos

a situação cotidiana em que meu parceiro (sexual, político ou

financeiro) quer que façamos um trato; o que ele me diz basi-

camente é: "Por favor, eu realmente o amo. Se ficarmos juntos

nesta, serei totalmente dedicado a você! Mas cuidado! Se você

me rejeitar, posso perder o controle e desgraçar a sua vida!" O

ardil aqui, é claro, é que não sou simplesmente confrontado

com uma escolha clara: a segunda parte desta mensagem solapa

a primeira - alguém que está pronto para me prejudicar se eu

o contrariar não pode realmente me amar e estar devotado à

minha felicidade, como afirma. Portanto, a verdadeira esco-

lha com que me defronto contradiz seus termos: ódio, ou pelo

menos uma fria indiferença manipuladora em relação a mim,

está subjacente a ambos os termos da escolha. Há também uma

hipocrisia simétrica, que consiste em dizer: "Eu o amo e aceito

qualquer escolha que faça; assim, mesmo que (você sabe disso)

sua escolha me arruíne, por favor escolha o que realmente quer,

e não leve em conta como isso vai me afetar!" A falsidade mani-

puladora deste oferecimento, é claro, reside no modo como usa

sua "sincera" insistência de que eu posso dizer "não" como uma

24 Como ler Lacan

pressão adicional sobre mim para que eu diga "sim": "Como

pode me recusar, quando o amo tão completamente?"

Podemos ver como, longe de conceber o simbólico que rege

a percepção e a interação humana como uma espécie de a

priori transcendental (uma rede formal, dada de antemão, que

limita o âmbito da prática humana), Lacan está interessado

precisamente em como os gestos de simbolização estão entre-

laçados com o processo de prática coletiva e engastados nele. O

que Lacan elabora como o "momento duplo" da função sim-

bólica vai muito mais longe que a teoria corrente da dimensão

performativa da fala tal como desenvolvida na tradição dej.L.

Austin ajohn Searle:

A função simbólica apresenta-se como um duplo movimento no

sujeito: o homem faz de sua ação um objeto, mas para a ela de-

volver em tempo hábil seu lugar fundador. Nesse equívoco que

opera a todo instante, reside todo o progresso de uma função em

que se alternam a ação e o conhecimento.8

O exemplo histórico evocado por Lacan para clarificar esse

"movimento duplo" é indicativo em suas referências ocultas:

... primeiro tempo, o homem que trabalha na produção em nossa

sociedade inclui-se na categoria dos proletários; segundo tempo,

em nome desse vínculo, ele faz greve geraJ.9

A referência (implícita) de Lacan aqui é a História e consci-

ência de classe, de Georg Lukács, obra marxista clássica de 1923

cuja tradução francesa amplamente aclamada foi publicada em

meados dos anos so. Para Lukács, a consciência opõe-se ao

Gestos vazios e performativos 25

mero conhecimento de um objeto: o conhecimento é externo

ao objeto conhecido, ao passo que a consciência é "prática" em

si mesma, um ato que muda seu próprio objeto. (Depois que

um trabalhador "inclui-se na categoria dos proletários", isso

muda sua própria realidade: ele age de maneira diferente.) Fa-

zemos alguma coisa, consideramo-nos (declaramo-nos) aquele

que fez aquilo, e, com base nessa declaração, fazemos algo

novo: a transformação subjetiva ocorre no momento da de-

claração, não no momento do ato. Esse momento reflexivo

de declaração significa que toda declaração não só transmite

algum conteúdo, mas, simultaneamente, transmite o modo

como o sujeito se relaciona com esse conteúdo. Mesmo os objetos

e atividades mais prosaicos sempre contêm essa dimensão de-

clarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana. Nunca

deveríamos esquecer que a utilidade funciona como uma no-

ção reflexiva: sempre envolve a afirmação de utilidade como

significado. Um homem que mora numa cidade grande e pos-

sui um Land-Rover (para o qual obviamente não tem uso) não

leva simplesmente uma vida despojada, prática; na verdade, ele

possui um carro como esse para indicar que leva sua vida sob o

signo de uma atitude despojada, prática. Usar jeans desbotados

é indicar uma certa atitude em relação à vida.

O mestre supremo desse tipo de análise foi Claude Lévi-

Strauss, para quem a comida era também um "alimento para a

reflexão". Os três principais modos de preparação de alimentos

(cru, assado, cozido) funcionam como um triângulo semiótico:

nós os usamos para simbolizar a oposição básica entre a natu-

reza ("cru") e a cultura ("assado"), bem como a mediação entre

os dois opostos (no procedimento do cozimento). Há uma cena

memorável em O fantasma da liberdade, de Bufíuel, em que

26 Como ler Lacan

as relações entre comer e evacuar são invertidas: as pessoas

se sentam em suas privadas em volta da mesa, conversando

agradavelmente, e quando querem comer perguntam baixinho

à empregada: "Onde é aquele lugar ... sabe?" e se dirigem sorra-

teiramente a um quartinho nos fundos. Como um suplemento

a Lévi-Strauss, somos tentados a propor que merda também

pode servir como "alimento para a reflexão": os três tipos bá-

sicos de privada no Ocidente formam uma espécie de contra-

ponto excremental para o triângulo culinário de Lévi-Strauss.

Numa privada alemã tradicional, o buraco por onde a merda

desaparece depois que damos descarga fica muito para frente,

de modo que ela primeiro fica exposta para que possamos

cheirá-la e examiná-la à procura de sinais de alguma doença;

na privada francesa típica, o buraco fica bem atrás, de modo

que a merda desaparece assim que possível; por fim, a privada

americana apresenta uma espécie de síntese, uma mediação

entre esses dois polos opostos - a bacia da privada é cheia de

água, de modo que a merda flutua ali, visível, mas não para

ser inspecionada. Não admira que, na famosa discussão sobre

diferentes privadas europeias no início de seu semiesquecido

Medo de voar, Erica Jong afirme zombeteiramente que "as pri-

vadas alemãs são realmente a chave para horrores do Terceiro

Reich. Pessoas que constroem privadas assim são capazes de

qualquer coisa." É claro que nenhuma dessas versões pode

ser explicada em termos puramente utilitários: certa percep-

ção ideológica de como o sujeito deveria se relacionar com o

desagradável excremento que sai de dentro de seu corpo é

claramente discernível nelas.

Hegel foi um dos primeiros a interpretar a tríade geográfica

de Alemanha-França-Inglaterra como expressão de três dife-

Gestos vazios e performativos 27

rentes atitudes existenciais: a meticulosidade reflexiva alemã,

a impetuosidade revolucionária francesa, o pragmatismo uti-

litário moderado inglês. Em termos de postura política, essa

tríade pode ser interpretada como conservadorismo alemão,

radicalismo revolucionário francês e liberalismo moderado in-

glês; em termos da predominância de uma das esferas da vida

social, a metafísica e a poesia alemãs versus a política francesa

e a economia inglesa. A referência às privadas nos permite

discernir a mesma tríade no domínio intimíssimo de efetuar

a função excrementícia: fascinação contemplativa ambígua; a

tentativa apressada de se livrar do excesso desagradável o mais

rápido possível; a abordagem pragmática que trata o excesso

como um objeto comum que deve ser descartado de maneira

apropriada. É fácil para um acadêmico afirmar numa mesa-

redonda que vivemos num universo pós-ideológico - assim

que ele visitar o toalete após a acalorada discussão, estará de

novo afundado até os joelhos na ideologia.

Essa dimensão declarativa da interação simbólica pode ser

exemplificada por meio de uma situação delicada nas relações

humanas. Imagine um casal com um acordo tácito de que po-

dem se envolver em casos extraconjugais discretos. Se, de re-

pente, o marido fala abertamente com sua mulher sobre um

caso em curso, ela terá motivo para entrar em pânico: "Se é

apenas um caso, por que ele está me contando isso? Deve ser

algo mais!" O ato de relatar algo publicamente nunca é neutro:

ele afeta o próprio conteúdo relatado, e mesmo que os parceiros

não aprendam nada de novo por meio dele, ele muda tudo. Há

também uma grande diferença entre o parceiro simplesmente

não falar sobre aventuras secretas e declarar explicitamente que

não falará sobre elas ('Você sabe, acho que tenho o direito de não

28 Como ler Lacan

lhe contar sobre todos os meus contatos; há uma parte da mi-

nha vida que não lhe diz respeito!"). No segundo caso, quando

o pacto silencioso é explicitado, essa declaração não pode deixar

de emitir ela própria uma mensagem agressiva adicional.

O que está em pauta aqui é o hiato irredutível entre o conte-

údo enunciado e o ato de enunciação que é próprio da fala hu-

mana. Na academia, uma maneira polida de dizer que achamos

a intervenção ou a palestra de nosso colega estúpida é dizer:

"Foi interessante." Assim, se em vez disso dizemos abertamente

ao nosso colega: "Isso foi entediante e estúpido", ele terá todo

o direito de se sentir surpreso e perguntar: "Mas se você achou

entediante e estúpido, por que não diz simplesmente que foi

interessante?" O infeliz colega está certo ao tomar a afirma-

ção direta como envolvendo algo mais, e não só como um

comentário sobre a qualidade de seu artigo, mas um ataque à

sua própria pessoa.

Exatamente a mesma coisa não valeria para a franca admis-

são de tortura por altos representantes administrativos dos

Estados Unidos? A resposta comum e aparentemente convin-

cente àqueles que se preocupam com a recente prática dos Es-

tados Unidos de torturar prisioneiros suspeitos de terrorismo

é: "Por que todo esse estardalhaço? Os Estados Unidos estão

apenas admitindo abertamente o que não só eles, mas tam-

bém outros Estados, fazem e vêm fazendo o tempo todo. No

mínimo, temos menos hipocrisia agora!" Mas isso sugere uma

contrapergunta simples: "Se os altos representantes dos Esta-

dos Unidos querem dizer apenas isso, por que falam agora? Por

que não permanecem simplesmente em silêncio, como vinham

fazendo antes?" Quando ouvimos pessoas como Dick Cheney

fazendo afirmações obscenas sobre a necessidade da tortura,

Gestos vazios e performativos 29

deveríamos lhes perguntar: "Se vocês querem apenas torturar

suspeitos de terrorismo em segredo, por que estão dizendo

isso publicamente?" Quer dizer, a pergunta a ser suscitada é:

o que mais há nessa declaração, a ponto de levá-los a fazê-la?

O mesmo se aplica à versão negativa de uma declaração:

não menos que o ato supérfluo de mencionar, o ato de não

mencionar ou ocultar alguma coisa pode criar significado adi-

cional. Quando, em fevereiro de 2003, Colin Powell discursou

na assembleia da ONU para defender o ataque ao lraque, a

delegação dos Estados Unidos pediu que a grande reprodução

de Guernica de Picasso na parede atrás da tribuna fosse coberta

com um ornamento visual diferente. Embora a explicação ofi-

cial fosse que Guernica não fornecia o pano de fundo visual

adequado para a transmissão televisiva do discurso de Powell,

ficou claro para todos o que a delegação dos Estados Unidos

temia: que Guernica, que imortaliza os resultados catastróficos

do bombardeio aéreo alemão à cidade espanhola durante a

guerra civil, desse origem a "associações do tipo errado" se

servisse como pano de fundo para o discurso de Powell defen-

dendo o bombardeio do lraque pela força aérea muito supe-

rior dos Estados Unidos. É isso que Lacan quer dizer quando

afirma que o recalque e o retorno do recalcado são um único

e mesmo processo: se a delegação dos Estados Unidos tivesse

se abstido de pedir seu ocultamento, provavelmente ninguém

associaria o discurso de Powell à pintura exibida atrás dele. Foi

precisamente esse gesto que chamou atenção para a associação

e confirmou sua veracidade.

Lembremos a figura singular de ]ames Jesus Angleton, o

supremo combatente da Guerra Fria. Durante quase duas dé-

cadas, até 1974, ele chefiou a seção de contrainformação da

30 Como ler Lacan

CIA, com a tarefa de descobrir agentes duplos em suas fileiras.

Angleton, uma figura carismática, extremamente idiossincrá-

tico, culto e instruído (foi amigo pessoal de T.S. Eliot, com

quem até se parecia fisicamente), era propenso à paranoia. A

premissa de seu trabalho era sua crença absoluta na chamada

Conspiração-Monstro: uma gigantesca farsa coordenada por

uma "organização [secreta] dentro da organização" da KGB,

cujo objetivo era penetrar e dominar totalmente a rede ociden-

tal de informação e assim promover a derrota do Ocidente. Por

essa razão, Angleton rejeitou como falsos desertores pratica-

mente todos os desertores da KGB que ofereciam informação

inestimável, e algumas vezes chegou até a mandá-los de volta

para a URSS (onde eram levados a julgamento e fuzilados, já

que eram verdadeiros desertores). O resultado final do reinado

de Angleton foi a total paralisia - muito significativamente,

em seu tempo, nenhum verdadeiro agente duplo foi desco-

berto e detido. Não admira que Clare Petty, um dos funcioná-

rios mais graduados da seção de Angleton, tenha levado a para-

noia de seu chefe a seu clímax lógico autonegador ao concluir,

após uma longa e exaustiva investigação, que Anatoli Golitsyn

(o desertor russo com quem Angleton se envolveu numa ver-

dadeira folie à deux, loucura compartilhada) era uma fraude e

o próprio Angleton, o grande agente duplo que conseguira

paralisar o serviço secreto antissoviético dos Estados Unidos.

Somos tentados a levantar a questão: e se Angleton fosse

um agente duplo justificando sua atividade pela procura de um

agente duplo (de si mesmo, na versão da vida real da trama de

Sem saída de Kevin Costner)? E se a verdadeira Conspiração-

Monstro da KGB fosse o próprio projeto de pôr em jogo a ideia

de uma Conspiração-Monstro e assim imobilizar a CIA e neu-

Gestos vazios e performativos 31

tralizar de antemão quaisquer futuros desertores da KGB? Em

ambos os casos, a fraude final assumia a aparência da própria

verdade: havia uma Conspiração-Monstro (era a própria ideia

da Conspiração-Monstro); havia um agente duplo no coração

da CIA (o próprio Angleton). Aí reside a verdade da postura

paranoica: ela própria é a trama destrutiva contra a qual está

lutando. A sagacidade dessa solução - e a condenação final

da paranoia de Angleton - é que não importa se Angleton

era apenas sinceramente logrado pela ideia de uma Conspi-

ração-Monstro, ou se era o agente duplo: em ambos os casos,

o resultado é exatamente o mesmo. O logro esteve em nossa

incapacidade de incluir na lista de suspeitos a própria ideia de

desconfiança (globalizada).

Lembremos a velha história de um operário suspeito de

furto: toda noite, quando ele deixava a fábrica, o carrinho de

mão que ele empurrava à frente de si era cuidadosamente ins-

pecionado, mas os guardas não conseguiam encontrar nada

ali, estava sempre vazio. Até que eles se deram conta: o que

o operário estava roubando eram carrinhos de mão. Essa pe-

culiaridade reflexiva pertence à comunicação como tal: não

devemos esquecer de incluir no conteúdo de um ato de co-

municação o próprio ato, já que o significado de cada ato de

comunicação é também afirmar reflexivamente que ele é um

ato de comunicação. Esta é a primeira coisa a se ter em mente

com relação ao modo como o inconsciente opera: a coisa não

está escondida no carrinho de mão, ela é o próprio carrinho

demão.

2. O sujeito interpassivo: Lacan gira uma roda de orações

O Coro, o que é? Dir-lhes-ão- São vocês. Ou então- Não são vocês.

A questão não é essa. Trata-se de meios, meios emocionais. Eu

diria - O Coro são pessoas que se emocionam.

Portanto, observem-no duas vezes antes de dizerem que são

as emoções de vocês que estão em jogo nessa purificação. Elas

estão em jogo quando, no final, não apenas elas, mas muitas

outras devem ser, por meio de algum artifício, apaziguadas.

Mas nem por isso elas são colocadas diretamente em jogo. Sem

dúvida alguma elas estão em jogo, e vocês ali se encontram em

estado de matéria disponível- mas, por outro lado, de matéria

totalmente indiferente. Quando vocês vão ao teatro à noite, vo-

cês pensam em seus pequenos afazeres, na caneta que perderam

durante o dia, no cheque que terão de assinar no dia seguinte -

portanto, não confiemos tanto em vocês. Toma-se conta da

emoção de vocês numa saudável disposição da cena. O Coro

se encarrega disso. O comentário emocional é realizado. Essa

é a maior chance de sobrevivência da tragédia antiga - ele é realizado.t0

EMBORA A CENA DESCRITA AQUI POR LACAN seja muito comum-

pessoas no teatro apreciando a representação de uma tragé-

dia grega -, sua interpretação dela deixa claro que algo de

estranho está se passando: é como se alguma figura do outro -

neste caso, o Coro -pudesse tomar o nosso lugar e experi-

32

O sujeito interpassivo 33

mentar por nós os sentimentos e atitudes mais íntimos e mais

espontâneos, inclusive chorar e rir. Em algumas sociedades,

o mesmo papel é desempenhado pelas chamadas carpideiras

(mulheres contratadas para chorar nos funerais): elas repre-

sentam o espetáculo do luto para os parentes do morto, que

podem dedicar seu tempo a esforços mais lucrativos (como

dividir a herança). Algo semelhante acontece com a roda de

orações do Tibete: eu prendo na roda um pedaço de papel

em que a prece está escrita, giro-a mecanicamente (ou, mais

prático ainda, deixo que o vento ou a água a girem), e a roda

está rezando por mim- como diriam os stalinistas, "objeti-

vamente" eu estou rezando, mesmo que meus pensamentos

estejam ocupados com as mais obscenas fantasias sexuais. Para

desfazer a ilusão de que essas coisas só podem acontecer em

sociedades "primitivas", pense na risada enlatada em progra-

mas de TV, em que a reação de riso a uma cena cômica é

incluída na própria trilha sonora. Ainda que eu não ria, mas

simplesmente contemple a tela, cansado após um dia de tra-

balho, sinto-me mesmo assim aliviado depois do programa,

como se a trilha sonora tivesse rido por mim.

Para compreender corretamente esse estranho processo, de-

veríamos suplementar a noção tão em moda de interatividade

com seu estranho duplo, a interpassividade.U É lugar-comum

enfatizar como, com os novos meios eletrônicos, o consumo

passivo de um texto ou obra de arte está ultrapassado: não

mais apenas contemplo a tela, interajo com ela cada vez mais,

entrando numa relação dialógica com ela (escolhendo os pro-

gramas, participando de debates numa comunidade virtual, ou

mesmo determinando diretamente o desfecho da trama nas

chamadas "narrativas interativas"). Os que louvam o poten-

34 Como ler Lacan

cial democrático dos novos meios geralmente se concentram

precisamente nessas características: em como o ciberespaço

dá à grande maioria das pessoas a oportunidade de escapar do

papel do observador passivo que acompanha um espetáculo

encenado por outros, e de participar ativamente não só do

espetáculo, mas, cada vez mais, do estabelecimento das regras

do espetáculo.

O outro lado dessa interatividade é a interpassividade. A

contraparte da interação com o objeto (em vez do acompanha-

mento passivo do espetáculo) é a situação em que o próprio

objeto tira de mim minha passividade, priva-me dela, de tal

modo que é o objeto que aprecia o espetáculo em vez de mim,

poupando-me da obrigação de me divertir. Quase todo afie-

danado do videocassete, que grava filmes compulsivamente

(eu, inclusive), está perfeitamente ciente de que o efeito ime-

diato de possuir um aparelho de videocassete é que passamos

a assistir a menos filmes que nos velhos tempos de um simples

aparelho de TV. Nunca temos tempo para a TV, então, em vez

de perder uma noite preciosa, simplesmente gravamos o filme

e o guardamos para ver no futuro (para o que, é claro, quase

nunca há tempo). Embora eu não os assista realmente, o mero

fato de saber que os filmes que aprecio estão guardados em

minha videoteca me dá uma profunda satisfação, e ocasional-

mente me permite apenas relaxar e me entregar à requintada

arte do far niente - como se o videocassete estivesse de alguma

forma assistindo a eles por mim, em meu lugar. O videocassete

representa aqui o grande Outro, o meio de registro simbólico.

Parece que, hoje, até a pornografia funciona cada vez mais de

uma modo interpassivo: filmes pornográficos não são mais

fundamentalmente o meio para excitar o usuário para sua

O sujeito interpassivo 35

atividade masturbatória solitária - contemplar a tela em que

"a ação ocorre" é suficiente, basta-me observar como outros

gozam em meu lugar.

Um outro exemplo de interpassividade: todos nós conhece-

mos a cena embaraçosa em que uma pessoa conta uma piada

de mau gosto e depois, quando ninguém ri, cai ela mesma

na gargalhada, repetindo "É muito engraçado!" ou alguma

observação do gênero - isto é, encena ela mesma a reação

esperada dos ouvintes. A situação aqui é similar, embora di-

ferente, àquela da risada enlatada: o agente que ri em nosso

lugar (i.e., através do qual nós, o público entediado e constran-

gido, rimos apesar de tudo) não é o grande Outro anônimo

do público artificial, mas a própria pessoa que conta a piada.

Sua risada compulsiva é semelhante aos sons como "Ooops!"

que nos sentimos obrigados a pronunciar quando tropeçamos

ou fazemos alguma coisa estúpida. O mistério deste último

caso é que é possível que uma outra pessoa que apenas teste-

munha nossa mancada diga "Ooops!" por nós, e isso funciona.

A função do "Ooops!" é efetuar o registro simbólico do lapso

estúpido: o grande Outro virtual deve ser informado sobre ele.

Lembremos a típica situação difícil em que todas as pessoas

num grupo fechado sabem de algum detalhe sórdido (e sabem

também que todas as outras sabem), mas quando uma delas

inadvertidamente deixa escapar esse detalhe todas se sentem

constrangidas apesar de tudo - por quê? Se ninguém ficou

sabendo de nada que seja novo, por que todas se sentem cons-

trangidas? Porque não podem mais fingir que não sabem disso

(agir como se não soubessem) - em outras palavras, porque

agora o grande Outro sabe. Aí reside a lição de "A roupa nova do

imperador", de Hans Christian Andersen: nunca deveríamos

Como ler Lacan

subestimar o poder das aparências. Por vezes, quando pertur-

bamos inadvertidamente as aparências, a própria coisa que está por trás delas também se despedaça.

A interpassividade é o oposto da noção de Hegel de List der

Vernunft (astúcia da Razão), em que sou ativo através do Outro:

posso permanecer passivo, sentado confortavelmente em

segundo plano, enquanto o Outro age por mim. Em vez de

bater no metal com um martelo, a máquina pode fazer isso

por mim; em vez de girar eu mesmo a roda do moinho, a

água pode fazer isso: atinjo meu objetivo interpondo entre

mim e o objeto sobre o qual trabalho um outro objeto natural.

O mesmo pode acontecer no nível interpessoal: em vez de

atacar diretamente meu inimigo, instigo uma luta entre ele e

outra pessoa, de modo a poder observar confortavelmente os

dois se destruindo. (É assim, para Hegel, que a Ideia absoluta

reina ao longo da história. Ela permanece fora do conflito,

deixando que as paixões humanas façam o trabalho por ela

em suas lutas mútuas. A necessidade histórica da passagem da

República para o Império na Roma Antiga realizou-se usando

como seu instrumento as paixões e ambições de Júlio César.)

No caso da interpassividade, ao contrário, sou passivo atra-

vés do Outro. Concedo ao Outro o aspecto passivo (gozar) de

minha experiência, enquanto posso continuar ativamente

empenhado (posso continuar a trabalhar à noite, enquanto o

videocassete goza passivamente por mim; posso tomar provi-

dências financeiras relativas à fortuna do falecido enquanto as

carpideiras pranteiam por mim). Isso nos leva à noção de falsa

atividade: as pessoas não agem somente para mudar alguma

coisa, elas podem também agir para impedir que alguma coisa

aconteça, de modo que nada venha a mudar. Aí reside a es-

O sujeito interpassivo 37

tratégia típica do neurótico obsessivo: ele é freneticamente

ativo para evitar que a coisa real aconteça. Por exemplo, numa

situação de grupo em que alguma tensão ameaça explodir, o

obsessivo fala o tempo todo para impedir o momento emba-

raçoso de silêncio que compeliria os participantes a enfrentar

abertamente a tensão subjacente. No tratamento psicanalítico,

neuróticos obsessivos falam constantemente, inundando o

analista com anedotas, sonhos, insights: sua atividade inces-

sante é sustentada pelo temor subjacente de que, se pararem

de falar por um instante, o analista vá lhes fazer a pergunta

que realmente importa - em outras palavras, eles falam para

manter o analista imóvel.

Mesmo em grande parte da política progressista de hoje,

o perigo não é passividade, mas pseudoatividade, a ânsia de

ser ativo e participar. As pessoas intervêm o tempo todo, ten-

tando "fazer alguma coisa'", acadêmicos participam de deba-

tes sem sentido; a coisa realmente difícil é dar um passo atrás

e retirar-se daquilo. Os que estão no poder muitas vezes pre-

ferem até uma participação crítica em vez do silêncio - só

para nos envolver num diálogo, para se assegurar de que

nossa passividade ameaçadora seja rompida. Contra esse

modo interpassivo, em que somos ativos o tempo todo para

assegurar que nada mudará realmente, o primeiro passo ver-

dadeiramente decisivo é retirar-se para a passividade e recusar-

se a participar. Esse primeiro passo limpa o terreno para uma

atividade verdadeira, para um ato que mudará efetivamente

as coordenadas da cena.

Algo análogo a essa falsa atividade é encontrado na noção

protestante de predestinação. O paradoxo da predestinação é

que a teologia que afirma que nosso destino está determinado

Como ler Lacan

de antemão e nossa redenção não depende de nossos atos ser-

viu como a legitimação do capitalismo, o sistema social que

desencadeou a atividade produtiva mais frenética na história

da humanidade. O próprio fato de as coisas serem decididas de

antemão - de nossa atitude diante do Destino ser a de uma

vítima passiva - instiga-nos a nos empenhar em incessante

e frenética atividade. Agimos o tempo todo para sustentar a

imobilidade do grande Outro (neste caso: Deus).

Um deslocamento como esse de nossos sentimentos e ati-

tudes mais íntimos para alguma figura do Outro está no pró-

prio âmago da noção lacaniana do grande Outro; ele pode

afetar não apenas sentimentos, mas também crenças e conhe-

cimento - o Outro pode também acreditar e saber por mim.

Para designar esse deslocamento do conhecimento do sujeito

para outrem, Lacan cunhou a noção do sujeito suposto saber.

Na série de TV Columbo, o crime - o ato homicida - é mos-

trado em detalhe de antemão, de modo que o enigma a ser

decifrado não é o "quem foi culpado", mas como o detetive

estabelecerá a ligação entre a superfície enganosa (o "conte-

údo manifesto" da cena do crime, para usar uma expressão

da teoria dos sonhos de Freud) e a verdade sobre o crime (seu

"pensamento latente"): como ele provará para o acusado a sua

culpa. O sucesso de Columbo atesta o fato de que a verdadeira

fonte de interesse no trabalho do detetive é o próprio processo de decifração, não seu resultado.

Mais decisivo ainda que essa característica é o fato de que

não só nós, os espectadores, sabemos de antemão quem foi o

culpado (já que o vemos diretamente), mas, inexplicavelmente,

o próprio detetive Columbo sabe isso de imediato: assim que

visita a cena do crime e encontra o acusado, tem absoluta cer-

O sujeito interpassivo 39

teza, simplesmente sabe que o acusado foi o responsável. Seus

esforços subsequentes não dizem respeito ao enigma "quem

foi 0 culpado?", mas ao modo como ele deveria provar a culpa

do acusado para o próprio. Essa estranha inversão da ordem

normal tem conotações religiosas: numa autêntica crença re-

ligiosa, primeiro acredito em Deus e depois, com base em mi-

nha crença, torno-me suscetível às provas da verdade de minha

fé; aqui também, Columbo primeiro sabe com uma certeza

misteriosa, mas ainda assim absolutamente infalível, quem foi

0 culpado, e depois, com base nesse conhecimento inexplicável,

passa a reunir provas.

De um modo ligeiramente diferente, é assim que o psicana-

lista, enquanto "sujeito suposto saber", funciona no tratamento:

depois que está envolvido no tratamento, o paciente tem a

mesma certeza absoluta de que o analista conhece seu segredo

(o que apenas significa que o paciente é culpado a priori de

esconder um segredo, que um significado secreto a ser ex-

traído de seus atos). O analista não é um empirista, sondando

0 paciente com diferentes hipóteses, à procura de provas; em

vez disso, ele encarna a certeza absoluta (que Lacan compara à

certeza do cogito ergo sum de Descartes) do desejo inconsciente

do paciente. Para Lacan, essa estranha transposição do que já

sei em meu inconsciente para a figura do analista está no cerne

do fenômeno da transferência no tratamento: só posso chegar

ao significado inconsciente de meus sintomas se pressupuser

que 0 analista já conhece seu significado. A diferença entre

Freud e Lacan é que, enquanto Freud focalizava a dinâmica

psíquica da transferência como uma relação intersubjetiva (o

paciente transfere para a figura do analista seus sentimentos

em relação a seu pai, de modo que quando parece falar sobre

40 Como ler Lacan

o analista "realmente" fala sobre o pai), Lacan extrapolou da

riqueza empírica dos fenômenos transferenciais a estrutura formal do sentido pressuposto.

A regra mais geral que a transferência exemplifica é que,

muitas vezes, a invenção de algum conteúdo novo só pode

ocorrer na forma ilusória de um retorno à verdade original

passada. Para voltar ao assunto do protestantismo: Lutero le-

vou a cabo a maior revolução na história do cristianismo pen-

sando estar meramente trazendo à luz a verdade ofuscada por

séculos de degeneração católica. O mesmo se aplica ao revival

nacional: quando grupos étnicos se constituem como Estados-

nações, eles em geral formulam essa constituição como um

retorno a raízes étnicas antigas e esquecidas. o que não per- cebem é como seu "retorno a" constitui o próprio objeto para

o qual ele retoma: no próprio ato de retornar à tradição, eles

a estão inventando. Como todo historiador sabe, os kilts esco-

ceses (na forma como são conhecidos hoje) foram inventados no curso do século XIX.

O que muitos leitores de Lacan não percebem é como a

figura do sujeito suposto saber é um fenômeno secundário ' uma exceção, algo que emerge contra o pano de fundo mais

fundamental do sujeito suposto crer, que é o traço constitutivo

da ordem simbólica.12 Segundo uma anedota antropológica

muito conhecida, os primitivos a quem certas crenças supers-

ticiosas foram atribuídas (por exemplo que eles descendiam de

um peixe ou de uma ave), quando perguntados diretamente

sobre essas crença, responderam: "Claro que não - não sou

tão bobo assim! Mas me contaram que alguns de nossos ances-

trais realmente acreditavam que ... ". Em suma, transferiam sua

crença para outrem. Não estamos fazendo o mesmo com nos-

O sujeito interpassivo 41

sos filhos? Submetemo-nos ao ritual do Papai Noel, visto que

nossos filhos (supostamente) acreditam nele e não queremos

desapontá-los; eles fingem que acreditam para não nos desa-

pontar em nossa crença na ingenuidade deles (e para ganhar

presentes, é claro). Não é essa necessidade de encontrar um

outro que "realmente acredita" que também nos impele em

nossa necessidade de estigmatizar o outro como um funda-

mentalista religioso ou étnico? De um modo estranho, algu-

mas crenças sempre parecem funcionar a uma certa distância:

para que ela funcione, precisa haver um fiador supremo dela,

algum crente verdadeiro, mas esse fiador é sempre adiado,

deslocado, nunca presente em pessoa. Como, então, a crença é

possível? Como esse círculo vicioso de crença adiada se inter-

rompe? O que importa, é claro, é que, para que a crença seja

operativa, o sujeito que acredita diretamente não precisa

existir em absoluto; basta precisamente pressupor sua exis-

tência, acreditar nela, seja na forma da figura fundadora mi-

tológica que não é parte de nossa realidade, ou na forma do

ator impessoal, o agente não especificado: "Dizem que ... " I

"Diz-se que ... ".

Esse, pelo menos, parece ser o status predominante das cren-

ças hoje, em nossa era que reivindica para si o título de "pós-

ideológica". Niels Bohr, que havia respondido pertinentemente

ao "Deus não joga dados" de Einstein ("Não diga a Deus o que

fazer!"), forneceu também o exemplo perfeito de como uma

negação fetichista da crença funciona na ideologia. Vendo

uma ferradura sobre a porta da casa de Bohr, um visitante

surpreso observou que não acreditava na superstição de que

isso dava sorte. Bohr retrucou: "Eu também não; pus a ferra-

dura aí porque me contaram que isso funciona, mesmo que a

42 Como ler Lacan

gente não acredite!" Talvez seja por isso que "cultura" surge

hoje como a categoria central do mundo/vida. Com relação

à religião, não mais "acreditamos realmente", apenas segui-

mos (variados) rituais e comportamentos como parte de um

respeito pelo "estilo de vida" da comunidade a que pertence-

mos Uudeus não crentes podem obedecer a regras kosher "por

respeito à tradição"). "Não acredito realmente nisso, é apenas

parte de minha cultura" parece ser o modo predominante da

crença deslocada, característico de nosso tempo. "Cultura" é 0

nome para todas essas coisas que praticamos sem de fato acre-

ditar nelas, sem levá-las inteiramente a sério. É por isso que

rejeitamos crentes fundamentalistas como "bárbaros", como

anticulturais, como uma ameaça à cultura - eles ousam levar suas crenças a sério.

Pode parecer que estamos tratando aqui do fenômeno

desct"ito muito tempo atrás por Blaise Pascal em seu conselho

a incrédulos que gostariam de acreditar, mas não conseguem

se forçar a dar o salto da fé: "Ajoelha-te, reza, age como se acre-

ditasses - e a crença virá por si só." Ou, como os Alcoólicos

Anônimos o expressam, mais sucintamente: "Finja, até que

seja verdade." Hoje, no entanto, em nossa fidelidade a um

estilo de vida cultural, viramos a lógica de Pascal ao contrá-

rio: "Você acredita demais, diretamente demais? Então se

ajoelhe, aja como se acreditasse, e ficará livre da sua crença -

você mesmo não precisará mais acreditar, já que sua crença

será objetificada em seu ato de rezar!" Isto é, e se nos ajoe-

lharmos e rezarmos não tanto para abraçar nossas próprias

crenças, mas sim para nos livrarmos delas, de sua intrusão,

para assegurar um espaço para respirar? Acreditar - acredi-

tar diretamente, sem mediação - é um fardo opressivo que,

O sujeito interpassivo 43

felizmente, pode ser descarregado sobre outrem pela prática de

um ritual.*

Isto nos leva à característica seguinte da ordem simbólica:

seu caráter não psicológico. Quando eu acredito através de

outrem, ou tenho minhas crenças externalizadas no ritual

que sigo mecanicamente, quando rio por meio de risada en-

latada, ou faço 0 trabalho do luto através de carpideiras, estou

realizando uma tarefa que diz respeito a meus sentimentos e

crenças íntimos sem realmente mobilizar esses estados íntimos.

Aí reside 0 status enigmático do que chamamos de "polidez":

quando, ao encontrar um conhecido, estendo a mão e digo "É

um prazer vê-lo! Como vai?", está claro para nós dois que não

estou falando completamente a sério (se meu conhecido des-

confiar que estou genuinamente interessado, pode até se sentir

desagradavelmente surpreso, como se eu tivesse em vista algo

íntimo demais e que não é da minha conta - ou, para parafra-

sear 0 velho chiste freudiano: "Por que você está dizendo que

1 ?") está feliz em me ver, quando está realmente fe iz em me ver. . Ainda assim, seria errado qualificar meu ato de hipócrita, já que

de outra maneira eu sinto isso: a troca polida de palavras renova

uma espécie de pacto entre nós dois; da mesma maneira, eu rio

"sinceramente" através da risada enlatada (a prova é o fato de

que me sinto efetivamente aliviado).

* o mesmo se aplica ao casamento: o pressuposto implícito ~ou melhor, a injunção) da ideologia do casamento é que, precisamente, nao ~:ve ~av,:r amor nele. A fórmula pascaliana do casamento não é, portanto, Voce nao ama seu parceiro? Então case-se com ele, passe pelo ritual,d~ vi,~a co.mpar- tilhada, e 0 amor emergirá por si mesmo", mas, ao contrano, Voce ama muito alguém? Então case-se, ritualize sua relação de am~r, de modo a ~ur:r seu apego apaixonado e substituí-lo por enfadonha rottna - e se :oce. na~ conseguir resistir à tentação da paixão, há sempre casos extraconjugals ....

44 Como ler Lacan

O que isso significa é que as emoções que enceno através

da máscara (a falsa persona) que adoto podem, de uma forma

estranha, ser mais autênticas e verdadeiras do que admito

sentir em meu foro íntimo. Quando construo uma falsa ima-

gem de mim que me representa numa comunidade virtual

de que participo (em jogos sexuais, por exemplo, um homem

tímido muitas vezes adota na tela a persona de uma mulher

promíscua e atraente), as emoções que sinto e finjo como parte

de meu personagem não são simplesmente falsas: embora (o

que considero como) meu verdadeiro eu não as sinta, elas são

contudo verdadeiras em certo sentido. Suponhamos que, no

fundo, eu seja um pervertido sádico que sonha em surrar ou-

tros homens e estuprar mulheres; como em minha interação

com outras pessoas na vida real não me é permitido expressar

esse verdadeiro eu, adoto uma persona mais humilde e polida.

Neste caso, não se segue que meu verdadeiro eu está muito

mais próximo do que adoto como um personagem fictício na

tela e o eu de minhas interações na vida real é uma máscara?

Paradoxalmente, é o próprio fato de eu estar ciente de que,

no ciberespaço, eu me movo dentro de uma ficção que me

permite expressar ali meu verdadeiro eu - é isso, entre outras

coisas, que Lacan tem em mente quando afirma que "a verdade

tem a estrutura de uma ficção". O status ficcional da verdade

também nos permite delinear sucintamente 0 que há de falso

nos chamados "reality shows" da TV: a vida que obtemos neles é

tão real quanto café descafeinado. Em suma, mesmo que esses

programas sejam "de verdade", as pessoas ainda representam

neles - elas simplesmente representam a si mesmas. o aviso comum nos romances ("Os personagens deste texto são uma

ficção; qualquer semelhança com personalidades da vida real

O sujeito interpassivo 45

é mera coincidência") vale também para os participantes de

reality shows: o que vemos são personagens ficcionais, mesmo

que eles representem a si mesmos "de verdade". O melhor

comentário sobre esses programas é a versão irônica desse

aviso usado recentemente por um autor esloveno: "Todos os

personagens da narrativa que se segue são ficcionais, não re-

ais - mas assim também são as personalidades da maioria das

pessoas que conheço na vida real, de modo que este aviso não

significa grande coisa ... "

Num dos filmes dos irmãos Marx, Groucho, quando apa-

nhado numa mentira, responde com irritação: "No que você

vai acreditar, nos seus olhos ou nas minhas palavras?" Essa

lógica aparentemente absurda transmite perfeitamente o fun-

cionamento da ordem simbólica em que a máscara social im-

porta mais que a realidade direta do indivíduo que a usa. Esse

funcionamento envolve a estrutura do que Freud chamou de

"renegação fetichista": "Sei muito bem que as coisas são como

as vejo, que a pessoa diante de mim é um poltrão corrupto,

mas apesar disso eu o trato respeitosamente, porque ele usa

a insígnia de um juiz, de modo que, quando fala, é a própria

lei que fala através dele." Assim, de certo modo, acredito nas

palavras dele, não em meus olhos. É aí que o cínico, que só

acredita em fatos incontestáveis, falha: quando um juiz fala, há

de certo modo mais verdade em suas palavras (as palavras da

instituição da lei) que na realidade direta da pessoa daquele juiz;

se n~s limitarmos ao que vemos, simplesmente não captamos o principal. É esse paradoxo que Lacan tem em vista com seus les

non-dupes errent (os não tolos erram): aqueles que não se deixam

apanhar na ficção simbólica, que continuam a acreditar em seus

próprios olhos, são os que mais se enganam. O que o cínico

46 Como ler Lacan

que acredita apenas em seus olhos não percebe é a eficiência

da ficção simbólica, o modo como essa ficção estrutura nossa

realidade. Um padre corrupto que prega sobre a virtude pode

ser um hipócrita, mas se as pessoas dotam suas palavras da

autoridade da Igreja, isso pode incitá-las a praticar boas ações.

O hiato entre minha identidade psicológica direta e minha

identidade simbólica (a máscara ou título simbólico que uso,

definindo o que sou para e dentro do grande Outro) é 0

que La-

can (por razões complexas que podemos ignorar aqui) chama

de "castração simbólica", tendo o falo como seu significante.*

Por que o falo é, para Lacan, um significante e não simples-

mente o órgão de inseminação? Nos rituais tradicionais de

investidura, os objetos que simbolizam poder também põem

o sujeito que os adquire na posição de exercer poder - se um

rei segura o cetro nas mãos e usa a coroa, suas palavras serão

tomadas como régias. Essas insígnias são externas, não parte

da minha natureza: eu as visto; eu as uso para exercer poder.

Como tais, elas me "castram", introduzindo um hiato entre

o que sou imediatamente e a função que exerço (nunca estou

"completo no nível de minha função). É isso que a famigerada

castração simbólica" significa: a castração que ocorre pelo pró-

prio fato de eu ser apanhado na ordem simbólica, assumindo

uma máscara ou título simbólico. A castração é 0 hiato entre

o que sou imediatamente e o título simbólico que me confere

certo status e autoridade. Nesse sentido preciso, longe de ser

*"Significante" ~ um termo técnico, cunhado por Saussure, que Lacan ~sa de modo muito preciso: não é simplesmente 0 aspecto material de um signo (em contraposição a "significado", seu sentido), mas um traço, uma marca, que represe.nta. o sujeito. Sou o que sou através de significantes que me representam, Sigmficantes constituem minha identidade simbólica.

O sujeito interpassivo 47

0 oposto de poder, ela é sinônimo de poder; ela é o que me dá

poder. Assim temos de pensar no falo não como o órgão que

expressa imediatamente a força vital de meu ser, mas como um

tipo de insígnia, uma máscara que uso do mesmo modo que

um rei ou um juiz usa suas insígnias - o falo é uma espécie de

órgão sem um corpo que eu visto, que fica preso a meu corpo,

mas nunca se torna uma parte orgânica, sobressaindo para

sempre como sua prótese excessiva, incoerente.

Por causa desse hiato, o sujeito nunca pode se identificar

completa e imediatamente com sua máscara ou título sim-

bólico; 0 questionamento pelo sujeito de seu título simbólico

é 0 que ocorre na histeria:* "Por que eu sou o que você está

dizendo que sou?" Ou, para citar a Julieta de Shakespeare: "Por

que sou esse nome?" Há uma verdade no jogo de palavras

entre "histeria" e "história": a identidade simbólica do sujeito

é sempre historicamente determinada, dependente de um con-

texto ideológico específico. Estamos lidando aqui com o que

Louis Althusser chamou de "interpelação ideológica": a identi-

dade simbólica conferida a nós é o resultado do modo como a

ideologia dominante nos "interpela" - como cidadãos, demo-

cratas, cristãos. A histeria emerge quando um sujeito começa a

questionar ou sentir desconforto em sua identidade simbólica:

"Você diz que sou seu amado - o que há em mim que me torna

seu amado? o que vê em mim que o leva a me desejar desse modo?" Ricardo II é a peça fundamental de Shakespeare sobre

a histericização (em contraste com Hamlet, a peça fundamental

sobre a obsessão). Seu tema é o progressivo questionamento

* Lacan identifica histeria com neurose. A outra forma principal de neu- rose, a neurose obsessiva, é para ele um "dialeto da histeria".

Como ler Lacan

pelo rei de sua própria realeza: O que faz de mim um rei? o que resta de mim se o título simbólico de "rei" for retirado?

I have no name, no title,

No, not that name was given me at the font,

But 'tis usurp' d: alack the heavy day,

That I have worn so many winters out,

And know not what name to call myself!

O that I were a mockery king of snow,

Standing before the sun ofBolingbroke,

To melt myself away in water-drops!*

Na tradução eslovena, a segunda linha é traduzida como:

"Por que sou o que sou?" Embora envolva muita licença poética,

isso traduz a substância do impasse: estando Ricardo privado

de seus títulos simbólicos, sua identidade derrete como um boneco de neve ao sol.

O problema para o histérico é como distinguir o que ele é

(seu verdadeiro desejo) do que outros veem e desejam nele. Isto

nos leva para outra das fórmulas de Lacan, segundo a qual "o

desejo do homem é o desejo do outro". Para Lacan, o impasse

fundamental do desejo humano é que ele é o desejo do outro

tanto no genitivo subjetivo quanto no objetivo: desejo pelo ou-

tro, desejo de ser desejado pelo outro, e, especialmente, desejo

pelo que o outro deseja. Inveja e ressentimento são elementos

*A tragédia do rei Ricardo li, Ato IV, Cena I. Tradução livre: "Não tenho no_me, ~em título,/ Não, não recebi esse nome ao nascer/ Ele foi usurpado. Tnste d1a/ Em que vivi já tantos invernos/ E não sei por qual nome me chamar!/ Quisera ser um ridículo rei de neve/ Ante o sol de Bolingbroke 1 Para derreter em gotas d'água." (N.T.) '

O sujeito interpassivo 49

constitutivos do desejo humano, como Agostinho sabia tão

bem - recordemos a passagem de suas Confissões, frequente-

mente citada por Lacan, que descreve um bebê com inveja do

irmão que mama no seio da mãe: "Eu mesmo vi e soube que

um bebê estava com inveja, embora ele não pudesse falar. Ficou

pálido, e lançou olhares rancorosos para o irmão adotivo." Ba-

seado nesse insight,]ean-Pierre Dupuyi3 propôs uma crítica con-

vincente à teoria da justiça de John Rawls: no modelo de Rawls

de uma sociedade justa, as desigualdades sociais são toleradas

apenas na medida em que ajudam os que estão na parte inferior

da escada social, e somente na medida em que se baseiam não

em hierarquias herdadas, mas em desigualdades naturais, con-

sideradas contingentes, não significando mérit0.14 O que Rawls

não vê é como uma sociedade assim criaria as condições para

uma explosão descontrolada de ressentimento: nela, eu saberia

que meu status inferior é plenamente justificado, e seria privado

da possibilidade de culpar a injustiça social pelo meu fracasso.

Rawls propõe um modelo aterrorizante de sociedade em

que a hierarquia é diretamente legitimada por propriedades

naturais, não compreendendo a lição simples de uma história

sobre um camponês esloveno a quem uma bruxa diz: "Farei

qualquer coisa que você quiser, mas fique sabendo: farei o do-

bro para seu vizinho!" O camponês pensa depressa, depois

abre um sorriso esperto e responde: "Arranque um dos meus

olhos!" Não admira que até os conservadores de hoje estejam

dispostos a aceitar a noção de justiça de Rawls: em dezembro

de 2005, David Cameron, o líder recém-eleito dos conservado-

res britânicos, indicou sua intenção de transformar o Partido

Conservador num defensor dos desvalidos ao declarar: "Penso

que o teste de todas as nossas medidas políticas deveria ser: o

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