historia da filosofia moderna, Notas de aula de Filosofia
leide-cunha-1
leide-cunha-1

historia da filosofia moderna, Notas de aula de Filosofia

148 páginas
50Números de download
1000+Número de visitas
100%de 0 votosNúmero de votos
Descrição
para alunos do curso de filosofia
100 pontos
Pontos de download necessários para baixar
este documento
Baixar o documento
Pré-visualização3 páginas / 148
Esta é apenas uma pré-visualização
3 mostrados em 148 páginas
Esta é apenas uma pré-visualização
3 mostrados em 148 páginas
Esta é apenas uma pré-visualização
3 mostrados em 148 páginas
Esta é apenas uma pré-visualização
3 mostrados em 148 páginas
Microsoft Word - HISTÓRIA DA FILOSOFIA MODERNA

HISTÓRIA DA FILOSOFIA MODERNA

A história da filosofia moderna contada a partir de seus antecedentes no Renascimento até a Era Contemporânea (séc. XX), com as consequências para a era Atual. Os principais autores de cada século, desde o XVII, seus conceitos e teses mais influentes. Abrange o período da história mais importante para o destino da humanidade. Materialismo, razão; o Esclarecimento; Romantismo e o advento das ciências, da tecnologia e da razão enlouquecida como percurso traçado pelo debate da modernidade, diante da perspectiva atual.

Curso apresentado, de 17 de março a 04 de julho de 2005, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), para os alunos do departamento de graduação de Ciências Sociais inscritos na disciplina "História da Filosofia II". Aberto ao público, através da Internet.

PROGRAMA

Século XVII

1. Renascimento, prelúdio da modernidade; 2. Hobbes e a criação do Leviatã; 3. O novo método de Descartes; 4. Outros autores do período; 5. Debate: "A Fundação do Estado Moderno"

Século XVIII

1. As Luzes da Revolução; 2. Principais autores; 3. O Conceito de Contrato Social em Rousseau; 4. Leitura de "Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens"; 5. Kant, o arquiteto da crítica; 6. Leitura de "O que é 'Esclarecimento'"; 7. Debate: "Liberdade de Pensar"

Século XIX

1. O Romantismo como consequência de 1789; 2. Apresentando Hegel; 3. Leitura de "Filosofia da História"; 4. Karl Marx; 5. Autores importantes do século; 6. O Positivismo influencia todas ciências; 7. Debate: "A Razão Enlouquecida"

Século XX

1. O mais violento dos Séculos; 2. Círculo de Viena; 3. Pragmatismo; 4. Existencialismo; 5. A Escola de Frankfurt; 6. Uma Teoria da Justiça; 7. Multiculturalismo; 8. A Teoria dos Jogos nas Ciências Sociais;

Bibliografia Sugerida

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

COSTA, D. V. C. R. de M. Hegel: Liberdade e razão. - Recife: Ed. do Autor, 2004.

DESCARTES, R. Discurso do Método; Meditações; trad. Bento Prado Jr. e J. Guinsburg. - São Paulo: Abril Cultural, 1983.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

DURKHEIM, E. As Regras do Método Sociológico; trad. Pietro Nassetti. - São Paulo: Martin Claret, 2001.

ELSTER, J. Marx Hoje; trad. Plínio Dentzien. - São Paulo: Paz e Terra, 1989.

ERASMO DE ROTTERDAM, D. Elogio da Loucura; trad. Pietro Nassetti. - São Paulo: Martin Claret, 2000.

JAMES, W. Pragmatismo; trad. José C. da Silva. - Rio de Janeiro: Lidador, 1963.

HEGEL, G.W.Fr. Filosofia da História; trad. Mª Rodrigues e Hans Harden. - Brasília: UnB, 1995.

HOBBES, Th. Leviatã; trad. João P. Monteiro e Mª Beatriz N. da Silva. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

HORKHEIMER, M. & ADORNO, Th. Dialética do Esclarecimento; trad. Guido A. de Almeida. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

KANT, I. Crítica da Razão Pura; trad. Alexandre F. Morujão e Manuela P. dos Santos. - Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989.

____. "Resposta à Pergunta: Que é 'Esclarecimento'?", in Textos Seletos; trad. Floriano de S. Fernandes. - Petrópolis: Vozes, 1974.

MACINTYRE, A. Justiça de Quem? Qual Racionalidade; trad. Marcelo P. Marques. - São Paulo: Loyola, 1991.

MAQUIAVEL, N. O Príncipe; trad. Mário C. da Silva. - Rio de Janeiro: Vecchi, 1965.

MILL, J. S. Utilitarismo; trad. Eduardo R. Dias. - Coimbra: Atlântida, 1976.

MORUS, Th. A Utopia; trad. Anah M. Franco. - Brasília: UNB, 1982.

RAWLS, J. Justiça como Equidade; trad. Claudia Berliner. - São Paulo: Martins Fontes, 2003.

ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social; Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens; trad. de Lourdes S. Machado. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

TAYLOR, Ch. Multiculturalismo; trad. de Marta Machado. - Lisboa: Instituto Piaget, 1998

1 - Primeira Unidade - SÉCULO XVII:

Renascimento, prelúdio da modernidade;

Por Antônio Rogério da Silva

Quando Desidério Erasmo de Rotterdam (1466-1536) lançou seu Elogio da Loucura, em 1509, uma série de fatos históricos e filosóficos já haviam ocorridos ou estavam por acontecer no período de mudança das mentes e dos costumes europeus, chamado Renascimento. Passo a passo, a mentalidade e as tradições medievais presas ao fervor religioso vão cedendo espaço aos protestos contra os preceitos ascéticos e à crescente valorização dos prazeres materiais. Para tanto muito contribuiu o profundo desgaste causado pela Guerra dos Cem Anos (1337-1453) entre as realezas feudais inglesa e francesas.

Eduardo III, rei da Inglaterra (de 1327 a 1377), tinha pretensão ao trono francês, que ficara sem sucessor após a morte de Carlos IV em 1328, por ser descendente de Felipe IV, o Belo, rei da França (entre 1285 e 1314). Intitulando-se rei da França, em 1337, promoveu a invasão daquele país, a fim de tomar posse de seu governo. Naquela época, a região de Flandres, os países baixos, fronteiriça ao nordeste da França era rica produtora de tecidos e rota de comércio importante para o Mar do Norte. Vitórias e derrotas de ambos os lados, intermediadas por períodos em que a Peste Negra avançava sobre o continente, destruíram praticamente toda estrutura do sistema de feudos medievais.

Na penísula itálica, dividida entre várias repúblicas, a cultura secular ganha impulso, graças ao comércio com o Oriente, através do Império Bizantino, geograficamente, próximo à região do norte da Itália e à costa do Mar Adriático. Especificamente, em Florença, situada às margens do Rio Arno, ao centro da Toscana, a ascensão da família Médici irá patrocinar uma verdadeira revolução nos costumes italianos e, em consequência, de toda Europa. Cosimo de Médici - conhecido como Cosme, o Velho (1389-1464) -, patriarca da família, enriquecera sendo banqueiro do papa, dos reis de França e da Inglaterra. Em 1429, Cosme, o Velho, assume o governo de Florença, passando a exercer uma política que proporcionava diversão e cultura à população, ao mesmo tempo em que buscava concentrar todo poder em suas mãos.

Ao consolidar o domínio da cidade, em 1434, os Médici prepararam-na para ser o centro do poder na penísula, rivalizando com Roma e os Estados Papais. Com a queda de Constantinopla, em 1453, sob o poder dos turcos, Florença foi uma das cidades favorecidas pela migração de eruditos bizantinos que levavam o conhecimento acumulado pela cultura grega e literatura clássica. Em 1462, o ambiente já é propício para fundação da Academia Platônica de Florença, em uma vila localizada em Careggi, posta à disposição de Marsílio Ficino (1433-1499), por Cosme. Ficino foi o principal representante fiorentino do neoplatonismo. No período em que dirigiu a Academia de Florença, publicou a tradução completa dos diálogos de Platão (427-348 a. C.). É dele o conceito de "amor platônico" - que prioriza a contemplação das formas da figura do ser amado -, forjado a partir de sua interpretação e comentários ao Banquete.

A Academia de Florença marcou decisivamente o movimento renascentista. A expressão das idéias por meio das artes, o lançamento do conceito de cidadão, do método de auto-aperfeiçoamento, o retorno à geometria e temas gregos, a discussão de problemas religiosos e a libertação dogmas são algumas das atitudes que foram estimuladas pelo debate surgido no círculo formado em torno de Ficino.

Em Florença, a aplicação da geometria e da matemática às artes estava em plena consonância com o espírito inovador da época. Em 1419, o arquiteto Filippo de Brunelleschi (1377-1446) emprega as regras da perspectiva pela primeira vez na construção do pórtico do Hospital dos Inocentes. Para conseguir reduzir o espaço tridimensional ao plano bidimensional, Brunelleschi utilizou de instrumentos óticos inventados por ele mesmo. Essa técnica foi o passo principal para distinção das obras renascentistas, das medievais, que tinha uma concepção hierárquica para distribuição da cena em uma tela. Alessandro de Mariano Filipepi, ou Sandro Botticelli ("pequeno barril", 1445-1510), um dos favorecidos pelo mecenato dos Médici, pinta, em 1478, A Alegoria da Primavera em homenagem a Lorenzo de Médici, o Magnífico (1449-1492), como um marco da atmosfera vivida sob ideais neoplatônicos daqueles tempos.

O governo de Lorenzo, o Magnífico, neto de Cosme, procurou seguir a política de incentivo às artes, às atividades comerciais e à diversão. O próprio Lorenzo fora discípulo de Ficino e adepto do neoplatonismo. Contudo, sua gestão foi marcada por conflitos de interesses com outra família poderosa de Florença, os Pazzi, e por sua relação dúbia com a Igreja. Como reflexo de toda a Itália, esta república esteve dividida entre o apoio à família hegemônica e à aspiração por maior liberdade política para a população. No ano em que Cristóvâo Colombo (1451-1506) chega à America pela primeira vez, Lorenzo não resiste à artrite e deixa como sucessor seu filho Piero de Médici, o Louco, cujo regime tirânico rompe velhas alianças e protege corruptos. Na Florença de Piero, agora existem motivos suficientes para alimentar a pregação radical do frade Fra Girolamo Savonarola (1452- 1498) contra o arbítrio dos Médici e o luxo da Igreja. A retórica deste monge dominicano consegue reunir os interesses contrários aos dos antigos dominadores, depondo o detestável Piero, em 1494. Porém o curto período em que Savonarola tentou implantar um regime republicano que favorecesse a participação política dos fiorentinos (os quatro anos entre 1494 e 1498), também não esteve livre de ameaças, devido à carga pesada de impostos e à insatisfação contra seus rígidos preceitos morais. Em 1497, foi excomungado pelo papa Alexandre VI (1431-1503), a quem acusava de corrupção, e executado no ano seguinte.

Fora da Itália, a descoberta da América estimula ainda mais a navegação feita por aquelas nações que haviam conseguido unificar seu território em torno de uma única coroa. Em Portugal, Infante Dom Henrique, o Navegador (1394-1460), com a fundação da Escola de Sagres, a partir de 1415, financia as viagens de exploração dos mares com o dinheiro recolhido pela Ordem de Cristo para combater os árabes. Os relatos de viajantes e o novo comércio com as chamadas Índias Ocidentais, excitam a imaginação de escritores como Thomas Morus, ou More (1477-1535) que projeta regimes políticos ideais. Em 1500, o Brasil é descoberto e três anos depois inicia-se a formação do império colonial português.

Três Humanistas Diferentes

Pessoalmente, a vida de Erasmo de Rotterdam, que era filho de um casal de pai religioso e mãe de origem burguesa, está sincronizada com esses sucessivos acontecimentos. Nascera três anos antes de Lorenzo, o Magnífico, subir ao poder em Florença e durante sua formação religiosa procurou conciliar esta doutrinação com os clássicos da antiguidade. Com esse espírito contemporizador, torna-se sacerdote e recebe o grau de doutor em teologia pela universidade de Paris, em 1492. Anos depois, convidado por um aluno, viaja à Inglaterra, a fim de conhecer a Universidade de Oxford, onde faz amizade com Thomas Morus. De volta ao continente, mais precisamente em Paris, passa a estudar o Novo Testamento diretamente do grego.

Em 1509, retorna à Inglaterra e hospeda-se na casa de More, que lhe serve de modelo na composição de Elogio da Loucura. A sua pregação pelo reavivamento do cristianismo primitivo permitiu que com essa obra Erasmo ridicularizasse os costumes humanos e, como Savonarola, criticasse abertamente o luxo e o cerimonial da Igreja.

(...)Gabam-se os veneráveis cardeais de descederem em linha reta dos apóstolos, mas eu desejaria que filosofassem um pouco sobre os seus hábitos, e fizessem a si mesmos esta apóstrofe: "Se eu descendo dos apóstolos, porque não faço, então, o que eles fizeram? Não sou senhor, mas simples distribuidor das graças espirituais, e muito berve terei de prestar contas da minha administração. (...) Para que tantos tesouros? Aqueles que pretendem representar o antigo colégio dos apóstolos não deveriam, antes de tudo, imitar a sua pobreza?" Afirmo que, se os cardeais fizessem a si mesmos semelhante apóstrofe, refletindo sobre todos esses pontos, de duas uma: ou devolveriam imediatamente o chapéu, ou levariam uma vida laboriosa, cheia de desgostos e de desejos, justamente como faziam os primeiros apóstolos da Igreja. (ERASMO DE ROTTERDAM, D. Elogio da Loucura, pp. 94-95).

Erasmo defendia, antes do Protestantismo surgir das 95 Teses de Martinho Lutero (1483- 1546), que as traduções da Bíblia deveriam ser confrontadas com os originais e debatidas para que surgisse uma interpretação correta. Nesse sentido, em 1516, editou uma nova versão grega do Novo Testamento, bem como os estudos de São Jerônimo sobre o Antigo e Novo Testamento.

No norte da Europa, foi Erasmo o mais importante difusor do humanismo renascentista. Por onde passava, procurava promover o intercâmbio de idéias em escala internacional. Conheceu os principais renascentistas da Alemanha, Holanda, França, Itália e Suiça, sendo amigo dos pintores alemães Albrecht Dürer (1471- 1528), que lhe retratou em gravura, e de Hans Holbein, o Jovem (1497-1543), que lhe pintou em vários quadros. Embora procurasse ser tolerante em termos religiosos, os pontos comuns entre sua postura e a Reforma não impediram Lutero de lhe lançar uma dura resposta por causa da publicação de De Libero Arbitrio (1524), causando o rompimento das relações entre os dois. Mesmo assim,

Erasmo não deixou de tornar pública suas críticas aos doutores, padres da Igreja e à perseguição religiosa, lançando várias edições de seu pensamento até 1530.

O amigo inglês de Erasmo, Thomas Morus era um advogado muito eloquente que acumulou bens suficientes para se dedicar aos estudos dos clássicos e dos sistemas políticos. Em 1529, chegou a ocupar o cargo de embaixador e chanceler de Henrique VIII (1491-1547) até 1532. Dois anos depois, envolve-se no escandaloso caso de divórcio do rei, defendendo os princípios da Igreja Católica Romana ao recusar negar a autoridade do papa, depois do rompimento da Inglaterra com Roma. O que fez com que fosse levado a julgamento e condenado por traição à pena de morte, pelo seu soberano, ex-amigo, em 1535. Em reconhecimento de seu martírio, a Igreja Católica o canonizou e santificou seu nome.

A obra de Morus é caracterizada pelo idealismo intransigente que norteava sua vida. Escreveu as Histórias de Ricardo III e Eduardo IV, além de Poesias latinas e uma série de Contos. Mas é com A Utopia que seu pensamento político irá conduzi-lo ao centro do Renascimento inglês. A Utopia fora lançada pela primeira vez em Louvain, Bélgica, em 1516, muito antes de seu envolvimento com a corte de Henrique VIII. Teve também uma segunda edição em 1518 que foi publicada na Basiléia, em latim.

Apesar de seu forte apego à tradição católica, Morus revelou, em A Utopia, uma certa tolerância religiosa e uma crítica contudente ao sistema educacional e político de sua época. Na segunda parte do livro, descreve um tipo de sociedade comunal inspirada na República, de Platão.

(...) Na Utopia, onde ninguém possui nada de seu, todo mundo se ocupa, vivamente, dos negócios públicos: (...) tudo é comum a todos. Uma vez tomadas as medidas para que os celeiros públicos estejam cheios, ninguém receia que lhe falte o necessário. E a distribuição dos bens não é feita parcimoniosamente, lá não se vê nem pobre, nem mendigo, embora ninguém tenha nada de seu, todo mundo é rico (...) (MORUS, TH. A Utopia, livro II, p. 84).

Morus tratou de uma possível sociedade maravilhosa localizada numa ilha "sem lugar" específico, enquanto Erasmo sonhava com a razão sã dos filósofos antigos em sua pregação contra a Escolástica medieval. Entre eles, estendeu-se a sombra de maior vulto de Niccoló di Bernardo dei Maquiavelli (1469-1527), que tentou por ordem na política real, visando a unificação de sua caótica Itália.

O fiorentino Maquiavel iniciou sua carreira pública no tempo em que Savonarola ascendia ao poder em Florença. Mesmo depois da queda do frade dominicano, foi escolhido por Piero di Tommaso Soderini (1452-1522), que subira ao cargo de gonfaloneiro (magistrado) vitalício de Florença (1502), para ser seu secretário de governo, em 1503. Neste ano, passa três meses em missão junto a César Borgia (1378-1507), magistrado e capitão-general da Igreja, filho do papa Alexandre VI. Bórgia será a figura central da obra prima de Maquiavel, O Príncipe, escrita no exílio logo depois da queda de Florença sob o avanço das forças espanholas, em 1512.

Em O Príncipe, Maquiavel procurou construir a figura de um governante poderoso, segundo o que sua experiência prática e a história lhe haviam ensinado, deixando de lado o idealismo neoplatônico que contaminará os principais filósofos renascentistas. Em vez de um Estado ideal, Maquiavel estava preocupado em argumentar que a virtude do bom governante estaria em poder realizar seus objetivos, conforme as possibilidades concretas disponíveis.

(...) Todos esses [Moisés, Ciro, Rômulo, Teseu e semelhantes] encontram no seu caminho inúmeros obstáculos e perigos, e é-lhes mister superá-los com a virtude [virtù]. Mas uma vez que os superaram e começaram a ser venerados, então, tendo destruído os que lhes invejaram a condição de prícipe, ficam poderosos, seguros, honrados e felizes. (MAQUIAVEL, N. O Príncipe, cap. V, p. 40].

Diferente de Erasmo e Morus, que pelo idealismo discutiam teses gerais sem prestar a devida atenção aos indivíduos que constituem os fatos históricos, Maquiavel coloca sobre os ombros da figura do governante, dotado de virtude e sorte, a capacidade de superar os problemas colocados pelo destino a sua frente. Nesta postura, percebe-se, entrementes, a influência dos estudos clássicos, em particular das tragédias gregas.

Durante o período em que foi afastado das atividades políticas, Maquiavel pôde dedicar-se à literatura. Escreveu poemas, contos e a comédia teatral A Mandrágora (1518), um dos marcos da dramaturgia italiana. Aos poucos, seus ensaios políticos, como Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio (1516), A Arte da Guerra (1520), chamam a atenção do Studio da Universidade de Florença que o indica para o posto de historiador oficial da república. Em 1525, aparece as volumosas Histórias Florentinas, cujos primeiros oito tomos dedica ao papa Clemente VII (Júlio de Médici). Contudo, permaneceu afastado da chancelaria da cidade até o fim de sua vida.

O Renascimento, por ser um período de transição entre a era medieval e moderna, aprensenta, mais do que qualquer outra época, as ambiguidades e a profusão de projetos conceituais - de onde se destaca a incipiente noção de cidadania - que são desenvolvidos ou descartados tempos depois. Erasmo e Morus, por exemplo, que por um lado criticavam as loucuras das instituições e o sistema educacional de seus contemporâneos e antepassados, valorizando a expressão do pensamento livre, por outro, elogiavam o apego a tradições religiosas remotas de um cristianismo primitivo. Se buscavam transformações políticas, entretanto, mantinham-se afastados da prática cotidiana que vinculasse seus ideais às atividades concretas de transformação da real condição humana. Maquivel, por sua vez, embora tivesse tentado estreitar a distância entre o ideal e o mundo vivido, ainda acreditava na noção determinista de destino, fortuna, sorte ou história. Em política, seu individualismo - centrado na personalidade heróica do príncipe - deixa de lado as interações que envolvem os interesses pessoais de diversos agentes que disputam entre si aquilo que consideram o melhor para eles mesmos. Uma noção sólida de indivíduo só terá sua base lançada no século seguinte ao Cinquecento, quando Thomas Hobbes (1588-1679) escrever De Cive (Sobre o Cidadão, 1642), no início da Era Moderna.

Árdua Luta contra o Obscurantismo

Ao pregar suas 95 Teses no portal da igreja de Wittenberg (Alemanha), no dia 3 de outubro de 1517, Lutero deflagrara o movimento da Reforma que, depois de uma longa luta contra os desvios da Igreja - acumulados desde a Idade Média -, consolidou a cisão no cristianismo e promoveu um arrefecimento nas posições radicais da Inquisição. Enquanto as idéias do neoplatonismo e de outras correntes filosóficas gregas eram difundidas rapidamente através das artes e da literatura que ganhara impulso com a invenção da imprensa por Johann Guttenberg (1398-1468), em 1453, a filosofia da natureza avançava lentamente no desvelamento da criação. Quanto mais radicais eram as novas interpretações dos fenômenos naturais, maiores eram as chances de que viesse seu autor ter problemas com as religiões e seus velhos dogmas.

Fora do foco renascentista, longe da Itália e, portanto, das vistas do papa, o polonês Nicolau Copérnico (1473- 1543) resgatou, em 1507, uma antiga idéia de Aristarco de Samos (cc. 310 - 230 a.C.), no intuito de tentar solucionar mais facilmente o cálculo das tabelas planetárias que serviam de base para formulação de calendários. Copérnico percebeu que isso seria possível se, ao invés da Terra, o Sol fosse considerado o centro do universo. Entretanto, tal concepção chocava-se frontalmente contra a noção religiosa de que a Terra seria o local privilegiado por Deus para realizar sua criação e à autoridade de Aristóteles (384-322 a.C.) que sustentava a Escolástica e corroborava a idéia de imobilismo da Terra e perfeição do espaço. Ao terminar de escrever De Revolutionibus Orbitum Coelestium, onde apresentava seu sistema heliocêntrico, Copérnico, temendo que sua obra pudesse ser considerada herética, adiou sua publicação por quatro anos até o ano de sua morte, em 1543.

Menos prudente, Galileu Galilei (1564-1642), inicialmente, não se assustou com o exemplo de Giordano Bruno (1548-1600) que, ao se recusar retratar suas idéias sobre a infinitude do espaço, culto à natureza e desprezo pelos conceitos tradicionais, foi condenado à fogueira, depois de um longo julgamento que se arrastou por sete anos. Galileu estava convencido de que contava com o apoio do para Urbano VIII (de 1623 a 1644) e não tardou em divulgar suas descobertas, feitas com telescópio, de novas estrelas, satélites e fenômenos que derrubavam a Escolática e confirmavam as teses de Copérnico. Em 1632, publicou, em língua vulgar (italiano), Diálogo sobre os Dois Sistemas do Mundo, no qual adeptos do sistemas ptolomaico e copernicano defendiam seus argumentos a um ouvinte leigo. A pretensão óbvia de difundir tais idéias ao público em geral insultou os eruditos latinistas que consideravam uma caricatura a exposição do modelo de Ptolomeu (cerca de 75). Foi acusado, então, de heresia e levado, a 21 de junho de 1633, ao tribunal da Inquisição, onde obrigaram-no a negar a teoria copernicana. Percebendo que, aos 70 anos, uma recusa poderia significar o destino de Bruno, preferiu pedir clemência, sendo assim condenado a recitar os salmos semanalmente, por três anos e ao silêncio, pelo resto da vida.

Na Inglaterra, onde Henrique VIII iniciara a separação da Igreja Romana, passando por cima da cabeça de Morus, Lord Francis Bacon, Barão de Verulam (1561-1626), pôde

com relativa tranquilidade propor um novo método de investigação da natureza, apoiado na experimentação e indução generalizada, contra a especulação dedutiva do método aristotélico. Em Novum Organum (1620), Bacon restringiu a dedução à matemática, ao passo que as leis científicas deveriam ser induzidas por uma série de observações específicas - ao lados dos eventos positivos devem ser listados também os negativos e depois de extraídos os axiomas da experiências, deve-se fazer novos experimentos que testem os resultados obtidos.

Para a constituição de axiomas, deve-se cogitar de uma forma de indução diversa da usual até hoje e que deve servir para descobrir e demonstrar não apenas os princípios (...) como todos axiomas, em suma. Com efeito a indução que procede por simples enumeração é coisa pueril, leva a conclusões precárias, expõe-se ao perigo de uma instância que a contradiga. (...) Mas a indução que será útil para a descoberta e demonstração das ciências e das artes deve analisar a natureza, procedendo às devidas rejeições e exclusões, e depois, então, de posse dos casos negativos necessários, concluirá a respeito dos positivos (...). Na constituição de axiomas por meio dessa indução, é necessário que se proceda a um exame ou prova: deve-se verificar se o axioma que constitui é adequado e está na exata medida dos fatos particulares de que foi extraído, se não os excede em amplitude e latitude, se é confirmado com a designação de novos fatos particulares que, por seu turno, irão servir como uma espécie de garantia (...). (BACON, Fr. Novum Organum, liv. I. §§ CV e CVI)

Embora Bacon mantivesse ainda preconceitos medievais que o impediam de aceitar que um objeto gigantesco, como a Terra, voasse pelo espaço, sua participação em círculos de eruditos e nobres acadêmicos - por ter escrito sua obra em latim ele podia participar do debate científico - permitiu que a ciência experimental se tornasse moda entre os aristocratas ingleses.

O empirismo inglês, inaugurado por Bacon, abriu caminho para que pensadores brilhantes como Hobbes, Newton, Locke e Hume pudessem superar os séculos de atraso medieval. Depois de Newton, ninguém mais duvidaria que a Terra se move em torno do Sol por força da gravidade, pondo fim a uma rodada na luta contra o obscurantismo.

Bibliografia

ASIMOV, I. Gênios da Humanidade. - Rio de Janeiro: Bloch, 1974.

BACON, Fr. Novum Organum; trad. José A. R. de Andrade. - São Paulo: Abril Cultural, 1973.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

ERASMO DE ROTTERDAM, D. Elogio da Loucura; trad. Pietro Nassetti. - São Paulo: Martin Claret, 2000.

HOBBES, Th. Leviatã; trad. João P. Monteiro e Mª Beatriz N. da Silva. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Penaadores)

MAQUIAVEL, N. O Príncipe; trad. Mário C. da Silva. - Rio de Janeiro: Vecchi, 1965.

MORUS, Th. A Utopia; trad. Anah M. Franco. - Brasília: UNB, 1982.

1.1 - Primeira Unidade - SÉCULO XVII:

Hobbes e a Criação do Leviatã;

Por Antônio Rogério da Silva

O caos político que fermentou a obra de Maquiavel, na Itália do século XVI, reproduziu-se na Inglaterra dos seiscentos, tirando o sossego de Thomas Hobbes. Durante o reinado da Casa de Tudor, a Grã-Bretanha procurou manter-se neutra diante das Guerras religiosas que abalavam o continente. A França viu o ódio entre católicos e protestantes chegar ao auge na noite de 24 de agosto de 1572 que ficou marcada na história como a noite do Massacre de São Bartolomeu. Para vingar-se de Gaspar I de Coligny (1470- 1522), membro do Conselho Privado e líder huguenote - designação pejorativa dada pelos franceses aos protestantes calvinistas -, que havia tentado raptá-la com seu filho Carlos IX e depois convencera este a declarar guerra à Espanha, Catarina de Médici (1519-1589) - rainha da França, filha de Lorenzo II - decidiu mandar matá-lo, junto como todos os outro chefes protestantes, deflagrando o massacre.

Com a fundação da dinastia dos Tudor, em 1485, Henrique VII (de 1485 a 1509) procurou desenvolver a marinha britânica e incentivar a exploração dos mares. Além disso, efetivamente, extinguiu o sistema feudal inglês ao proibir a formação de exércitos particulares, concentrando assim todo poder armado em suas mãos. Contudo, em 1603, Elisabeth I (nascida em 1533), filha de Henrique VIII, a última dos Tudor, morre sem deixar herdeiros. Jaime I (1566-1625), seu primo na dinastia Stuart assume o trono e implanta o absolutismo monárquico no Reino Unido. Neste mesmo ano, Hobbes ingressa com 14 anos de idade no Magdalen Hall, em Oxford, já com uma sólida base de conhecimento do latim e grego que lhe fora moldada pelos ensinamentos de Robert Latimer, seu preceptor.

Hobbes nasceu, na aldeia de Westport, próximo a Malmesbury, em Wiltshire, na Inglaterra, no dia 05 de abril de 1588, ano em que o corsário e almirante inglês Sir Francis Drake (1542-1596) derrotou a chamada Invencível Armada espanhola. Segundo consta, Hobbes se divertia em dizer que sua mãe havia "entrado em trabalho de parto ao ouvir rumores da aproximação da Invencível Armada: 'de modo que o medo e eu nascemos gêmeos'" (1).

A família de Hobbes era chefiada por um clérigo semiletrado e empobrecido. Por causa disso, sua educação esteve sob a responsabilidade do tio que tinha posição econômica comfortável. Aos 20 anos, depois de concluir o bacharelado, a direção do colégio o indicou para ser preceptor de William Cavendish (1592-1676), monarquista e literato que se tornou barão de Hardwick e primeiro conde de Devonshire. Foi o início de uma amizade duradoura que garantiu proteção a Hobbes nos piores momentos de sua longa vida. Esse trabalho permitiu que ele se livrasse da pobreza iminente. Como secretário, conselheiro geral e preceptor dos Cavendish, Hobbes teve a oportunidade de viajar ao continente, visitando Itália, Suíça e França, principalmente. Assim, foi possível progredir nos estudos de literatura estrangeira e manter contato direto ou indireto com personalidades e obras das mais influentes do mundo intelectual de sua época. Na Itália, visitou Galileu e conheceu o pensamento de Maquiavel. Em Genebra, Suíça, ficou impressionado com o método geométrico utilizado por Euclides (III a.C) em Elementos de Geometria. Padre Marin Mersenne (1588-1648), Pierre Gassendi (1592-1655) e René Descartes (1596-1650), entre outros, foram seus convivas, na França. Na própria Inglaterra, entre 1621 e 1626, foi secretário de Francis Bacon, que o autorizou a traduzir para o inglês seus textos em latim.

O reinado de Jaime I estendeu-se até 1625, período em que os impostos altos derrubaram o apoio dos comerciantes londrinos e a tentativa de unificar as leis, somada à padronização do ritual litúrgico, forçou a migração de centenas de puritanos para América. Ademais, a cassação de parlamentares e a dissolução do Parlamento semeou a ira que, durante a Revolução Puritana que se iniciada em 1640, decapitaria seu filho, Carlos I (1600-1649).

Enquanto isso, o continente experimentara na Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), entre Alemanha, Espanha, França, Holanda e Suécia um redesenho das fronteiras na Europa central, a fim de acomodar as diversas seitas religiosas. Na Inglaterra, a Revolução Puritana de 1640, liderada por Oliver Cromwell (1599-1658), foi a resposta dos protestantes contra a crescente perda de liberdades civis e de culto promovida pelo regime centralizador da monarquia absoluta. Hobbes, temerosamente, colocou-se ao lado do rei, em 1642. Quando o Parlamento inglês forma um exército para combater Carlos I, é deflagrada a guerra civil que avança até a derrubada de seu regime. Não obstante, publica uma edição limitada de De Cive (1642), em latim, defendendo abertamente a idéia de concentração do poder absoluto nas mãos de um soberano.

Por conseguinte, o temor real de ser atingido pela onda de violência que varre a Grã- Bretanha obriga Hobbes a se exilar na França, entre 1640 e 1651. A amizade que tem com Mersenne, Gassendi e Sorbière, seu tradutor francês, faz com que possa participar de longos debates acadêmicos com Descartes e o bispo de Derry (Inglaterra), John Bramhall, exilado como ele, em Paris. Porém, o envolvimento com as polêmicas políticas em torno do

De Cive gerou desconfianças por parte de Descartes e acusações de ateísmo que quase lhe custaram o emprego de preceptor de Carlos II (1630-1685), também no exílio, como de resto toda corte inglesa. Com a publicação do Leviatã (1651), sua negação da origem divina do poder real o coloca em choque com o pensamento das aristocracias inglesa e francesa, provocando o seu banimento do convívio da corte exilada.

Paradoxalmente, suas teses de separação da religião do Estado aproximam-no da política de Cromwell, que como Lord Protetor, assumira com mão de ferro o governo republicano implantado depois de deposto Carlos I. Em 1652, Hobbes volta à Inglaterra em definitivo, para trabalhar com relativa tranquilidade sob a proteção de seu primeiro discípulo, o conde Devonshire. Assim pode publicar De Corpore, em 1655, e De Homine, em 1658, ano da morte de Cromwell. Pouco depois, a Restauração da monarquia, em 1660, traz de volta Carlos II, seu ex-aluno de matemática, que sobe ao trono. Nesse ínterim, renovam-se as acusações de ateísmo e impiedade, por parte do Bispo Bramhall, e, apesar do discreto apoio inicial do rei, o Leviatã deixa de ter permissão para ser impresso. Em compensação, Lord Arlington e amigos conseguem absolvê-lo das acusações religiosas. No restante de sua longa e conturbada vida, Hobbes vê-se forçado a dedicar-se novamente à tradução de clássicos gregos, como a Ilíada e a a Odisséia, de Homero (cc. VIII a. C). Aos 91 anos, deixa a vida alegremente em Hardwick, por ter finalmente encontrado um "buraco para escapar deste mundo" (2).

Do De Cive ao Leviatã

Os dois livros principais de Hobbes possuem efetivamente o mesmo conteúdo, dispostos em estruturas diferentes. Enquanto De Cive apresenta logo de início as premissas de seu argumento central, no Leviatã estas são postas ao final da primeira parte, depois de uma longa exposição de uma concepção materialista da natureza humana e de uma interpretação nominalista dos principais conceitos que serão mobilizados para a defesa da fundação do Estado civil, como consequência de pactos entre homens livres e iguais. De uma certa perspectiva, pode-se dizer que o segundo livro é um desenvolvimento sistemático mais rigoroso das idéias expostas brevemente no primeiro.

Na "Epístola Dedicatória" ao conde William de Devonshire, inserida em De Cive, Hobbes revela sua admiração pelas obras arquitetônicas e objetos mecânicos produzidos em seu tempo pelo concurso da geometria e da matemática, em geral. Imagina, então, poder, apoiado no mesmo método fundado na precisão das grandezas geométricas, contribuir para solução das disputas sobre justiça e moral, ajudando assim a estabelecer uma paz duradoura entre os homens. Para tanto, bastaria que encontrasse os postulados incontestáveis da natureza humana e a partir deles até concluir pela necessidade de se respeitar os contratos e a palavra empenhada (3).

Os princípios encontrados por Hobbes que tanto escandalizaram a sociedade da época foram colocados por ele nos seguintes termos: primeiro, "o da natural cupidez com que cada homem exige para si uso próprio das coisas comuns, e [segundo] o da razão natural que faz o homem tentar evitar a morte violenta como mal supremo da natureza" (4). Posto de outro modo, a condição de igual vulnerabilidade na luta pela sobrevivência faz com que

os seres humanos busquem na natureza, cada um por si, garantir os recursos necessários a sua subsistência, eventualmente entrando em conflito uns com os outros, ao mesmo tempo em que a razão procura evitar os riscos inerentes à execução de tais tarefas. Interpretado desta maneira, o ponto de partida tomado por Hobbes antecipou em duzentos anos o pano de fundo da teoria da evolução darwiniana: a luta pela sobrevivência.

Os seres humanos encontram-se em uma guerra permanente de todos contra todos e para evitar o pior é que procuram se reunir em sociedade, sob a condição de que cada um abra mão de causar dano ao outro. "O homem é um lobo para o homem", escreve Hobbes ao conde de Devonshire, logo depois de colocar que "o homem é um deus para o homem". Pois, embora os bons cidadãos aproximem-se de Deus, exercendo as virtudes da paz - justiça e caridade -, por causa da maldade alheia, para ter segurança, eles recorreriam às virtudes da guerra - o uso da violência e da intriga (5).

O significado da capacidade de "causar dano" foi sutilmente reformulado entre De Cive e Leviatã. Naquele, esta capacidade aparece como uma "inclinação natural" (6) decorrente das paixões humanas, enquanto no último, decorre da condição de igualdade para obtenção dos meios necessários para atingirem seus fins de auto-conservação e uma vida confortável (7). Em ambos os casos, a maneira pela qual a razão natural encontrara uma saída a essa situação miserável seria o instrumento do contrato, através do qual buscam a paz ao renuciarem o direito a todas as coisas.

Sempre sendo igualmente ameaçados de morte a qualquer instante, paixões como o medo e o desejo de bem-estar, levariam o homem, na perpectiva hobbesiana, a buscar no convívio social a paz necessária para escapar às dificuldades de uma vida curta e difícil. Ao contrário do pensamento comum aos filósofos políticos da Antiguidade, que consideravam a vida em sociedade uma condição natural da espécie, Hobbes via na natureza o conflito permanente de interesses entre indivíduos, buscando cada um por si os escassos recursos existentes. Se os homens, de fato, viviam em sociedade em todo mundo conhecido, tal reunião teriam origem na motivação proporcionada por aquelas paixões em busca de segurança e tranquilidade.

Embora De Cive não tenha uma descrição completa da concepção hobbesiana da natureza humana, tanto este, como o Leviatã, reproduzem a idéia de que a sociedade humana é resultado de uma convenção tácita entre seus membros (8). Não importa, para os efeitos finais da teoria, que tal pacto nunca tenha acontecido em um momento histórico real, Hobbes trabalhava essa hipótese como uma experiência mental de um mundo possível, para depois extrair dela conclusões que pudessem explicar melhor o modo como entendemos o convívio em sociedade.

Quando se faz um pacto em que ninguém cumpre imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros, na condição de simples natureza (que é uma condição de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razoável torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e força suficiente para impor seu cumprimento, ele não é nulo. Pois aquele que cumpre primeiro não tem qualquer garantia de que o outro também cumprirá depois,

porque os vínculos das palavras são demasiado fracos para refrear a ambição, a avareza, a cólera e outras paixões dos homens, se não houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condição de simples natureza, onde os homens são todos iguais, e juízes do acerto de seus próprios temores, é impossível ser suposto. Portanto aquele que cumpre primeiro não faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida. Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira violariam sua fé, esse temor deixa de ser razoável. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir primeiro é obrigado a fazê-lo. (HOBBES, Th. Leviatã, I parte, cap. XIV, p. 82)

Ao colocar a fundação do Estado civil em termos convencionais, os pressupostos de igualdade e liberdade hão de ser também presumidos e fundamentais para que a conclusão possa ser inferida corretamente. Também é preciso que se acrescente a natureza humana uma razão calculadora, sem a qual não seria possível, a não ser por acaso descobrir no contrato o meio mais eficaz para promover a paz entre todos. O descobrimento dessa linha de raciocínio leva, por fim, à necessidade de constituir instituições que observem a execução dos acordos da maneira que foram estabelecidos. O Estado surge então como instrumento crucial para que o vínculo entre os homens sejam duradouros e factíveis.

Nesse sentido, para que o Estado exerça esse poder de vigilância, todos estão obrigados a abrir mão do uso da força em favor deste terceiro elemento de equilíbrio entre as partes. Portanto, ao soberano - que pode ser um líder entre os homens, ou uma assembléia unificada - deve ser outorgado o direito exclusivo do emprego da força, a fim de manter-se a paz. Qualquer um que procurasse se valer, por conta própria, da força para obter os bens necessários ao seu sustento, estaria retornando ao estado de natureza original e atraindo sobre si a reação de toda uma sociedade, já constituída em torno do soberano. Logo, cada um deve abster-se da tentação de burlar o contrato, para não deflagrar novamente a "guerra de todos contra todos" e despertar a fúria do Leviatã.

A lógica irrefutável que estrutura o Leviatã, sobretudo este, foi construída pela aplicação do método geométrico que Hobbes tanto admirou na obra de Euclides, nas edificações e em máquinas renascentistas. Ao definir previamente cada conceito utilizado em seu argumento, Hobbes pôde montar com precisão as premissas adequadas e engendrar as regras de inferência que conduziram à conclusão obrigatória da necessidade de um Estado absoluto, a partir dos anseios de paz de indivíduos inseguros e igualmente vulneráveis. Tudo isso sem precisar do apelo a divindades ou heróis imaginários. Se De Cive e Leviatã reservam as suas respectivas últimas partes para o tema da religião, isto serve apenas para definir o papel exato da fé na vida humana. O reino de

Deus é o da natureza regido por leis naturais, enquanto a Cidade é dominada pelo poder supremo abaixo do divino, do Leviatã, único capaz de interpretar suas leis, sendo esse próprio reino o resultado de um pacto entre o povo eleito e Deus (9). Com Hobbes, o Estado civil moderno está inaugurado e uma nova era pode então começar por meio de um novo arranjo social.

O Estado da Obra

Ainda hoje, nas ocasiões em que políticos e economistas discutem o tamanho mínimo que o Estado deve ter, com exceção de anarquistas e alguns teóricos da evolução da cooperação, todos concordam que a função básica do Estado é manter a paz e o monopólio do uso da violência, no intuito de preservar os pactos. Desse modo, a invenção de Hobbes persiste inabalável. John Locke (1632-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e David Hume (1767-1776) tentaram reformular o conceito de contrato, atenuando os princípios pessimistas hobbesianos ou propondo outros, mas a intuição original permaneceu, a despeito no desconforto causado aos opositores do contratualismo.

Tal como Maquiavel no século XVI, Hobbes foi considerado o filósofo maldito do seu tempo. Descartes abominou suas teses, consideradas más e um artifício para defender a monarquia absoluta. Contudo, a maldade que pode haver na sua descrição só é apreciável se a natureza for considerada dotada de princípios morais passíveis de serem resgatados através da suposição que exista uma moral imanente à vida em geral. De qualquer forma ter-se-ia de admitir que seria possível descobrir uma moralidade na natureza, o que é insustentável, devido a falta de uma regra geral de comportamento que seja imputável a todos seres vivos, além de sobreviver e reproduzir. Por outro lado, se o "mal" for entendido como errado, dever-se-ia demonstrar que deles não se conclui a necessidade do poder soberano, ou então que estão em contradição, coisa que em nenhum de seus textos sobre moral ou política Descartes ousou defender.

(...) [Onde] não há propriedade, não pode haver justiça. E onde não foi estabelecido um poder coercitivo, isto é, onde não há Estado, não há propriedade, pois todos os homens têm direito a todas as coisas. Portanto, onde não há Estado nada pode ser injusto. De modo que a natureza da justiça consiste no cumprimento dos pactos válidos (...) (HOBBES, Th. Leviatã, I parte, cap. XV, p. 86).

Ao contrário das acusações de amoralismo, Hobbes tinha consciência de estar inaugurando uma nova ciência de filosofia moral, segundo o método geométrico, tendo o contrato como tese fundamental. O contratualismo é hoje uma das tendências da filosofia moral e política mais vigorosas. Mesmo John Rawls (1921-2002) - um dos mais importantes teóricos da justiça do final do século XX -, um liberal de inspiração kantiana e, portanto, um adversário do contratualismo hobbesiano, utilizou em sua obra principal Uma Teoria da Justiça (1973), de uma experiência mental - a famosa posição original - da qual extraiu os princípios de justiça e diferença que sustentaram sua teoria por décadas, com uma técnica semelhante a de Hobbes, em busca de um ponto arquimediano.

Além desse legado, os teóricos dos jogos e da cooperação, em geral, adotam linhas de investigação do comportamento humano e dos seres vivos em geral que partem da concepção de agentes egoístas, tal como Hobbes iniciou sua argumentação, no intuito de descobrirem novas estratégias e soluções adequadas para os conflitos de interesses individuais, com ou sem o recurso a contratos vinculantes. A Era Moderna passou. A contemporânea esta em transformação e a teoria política de Hobbes continua a desafiar as mentes liberais. Derrubar sua lógica não é fácil. Refutar seus princípios mais difícil ainda, depois que a teoria darwiniana corroborou suas intuições clarividentes. Afinal, a espécie Humana continua a mesma a pelo menos 150 mil anos.

Notas

1. Apud BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia, verbete "Hobbes", p. 184. 2. Apud BLACKBURN, S. Op. cit, idem. 3. Veja HOBBES, Th. "Epístola Dedicatória" in De Cive, pp.276/7. 4. HOBBES, Th. Op. cit., p. 278. 5. Veja HOBBES, Th. Idem, pp. 275/6. 6. Veja HOBBES, Th. De Cive, sec. I, cap. 1 § 12, p. 55. 7. Veja HOBBES, Th. Leviatã, I parte, cap. XIII, pp. 74/5. 8. Veja HOBBES, Th. "Epístola Dedicatória" in De Cive, p. 278 e Leviatã, I parte, cap. XIV, pp. 78 e ss. 9. Veja HOBBES, Th. De Cive sec. III, cap. 15, § 17, p. 207 e Leviatã, III parte, cap. XXXV, p. 243

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DARWIN, Ch. A Origem das Espécies; trad. Eduardo Fonseca. -Rio de Janeiro: Ediouro, 1987.

HOBBES, Th. De Cive; trad. Ingeborg Soler. - Petrópolis: Vozes, 1993.

______. Leviatã; trad. João P. Monteiro e Mª Beatriz N. da Silva. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

LEAKEY, R. A Origem da Espécie Humana; trad. Alexandre Tort. - Rio de Janeiro: Rocco, 1997.

MAQUIAVEL, N. O Príncipe; trad. Mário C. da Silva. - Rio de Janeiro: Vecchi, 1965.

PARKER, G.(ed.). Atlas da História Mundial; trad. Lilia Astiz. - São Paulo: Folha da Manhã, 1995.

RAWLS, J. Uma Teoria da Justiça; trad. Carlos P. Correia. - Lisboa: Presença, 1993

1.2 Primeira Unidade - SÉCULO XVII:

O Novo Método de Descartes;

Por Antônio Rogério da Silva

O atrito que gerou divergências entre Hobbes e Descartes, não impede de identificá- los como os dois principais fundadores da Era Moderna, se por um lado Descartes - devido ao temor excessivo da Inquisição - absteve-se de uma postura mais destacada em física e moral, por outro, na metafísica pôde com seu Método da Dúvida inaugurar com firmeza uma nova forma de pensar. Na política e na moral, Hobbes arcou com o ônus das acusações e perseguição pela sua ousadia em inovar. Na lógica e filosofia primeira, Descartes teve de preocupar-se apenas em responder objeções acadêmicas, sem temer estar pondo sua vida em risco. Pelo contrário, a boa aceitação do sistema cartesiano na álgebra fez com que ele fosse requisitado por reis e rainhas a ensinar seu novo método pessoalmente. Ironicamente, mais do que a perseguição religiosa, o peso do sucesso irá quebrar a resistência de sua saúde frágil, ao atender o convite da Rainha Cristina da Suécia (1626-1689).

Na primeira metade do século XVII, a França foi território de governos mais estáveis do que o restante da Europa. A participação direta do país na Guerra dos Trinta Anos só ocorreu em sua última fase para decidir o conflito. Mais político e estratégico do que religioso, o interesse que motivou o envolvimento da França foi o temor do fortalecimento do Império dos Habsburgos (na Boêmia, República Tcheca). Por conta disso, a França que era católica estimulou a revolta dos príncipes protestantes, na Alemanha, e a intervenção da Suécia luterana. Com a morte do rei sueco, Gustavo Adolfo, em 1632, e a consequente vitória do Império, a França foi obrigada a enviar tropas, em 1635, contra os germânicos e seus aliados espanhóis. A vitória definitiva dos franceses foi construída em duas etapas: primeiro com a derrota dos espanhóis, em Rocroi - fronteira da França com a Bélgica -, em 1643; depois com o cerco de Viena, capital da Áustria, em 1648.

O fim da Guerra dos Trinta Anos viu surgir a hegemonia da França na Europa. A vitória dos franceses, consolidou na política externa o desenvolvimento da política do cardeal Richelieu (Armand-Jean du Plessis, 1585-1642) - primeiro ministro de Luiz XIII - que procurou unificar todas as forças em torno do rei. Para isso, combateu a aristocracia feudal, incentivou o florescimento da burguesia através do comércio e indústria, enquanto retomava as praças de guerra mantidas pelos protestantes, como a fortaleza de La Rochelle. Os protestantes perderam os direitos políticos e militares, mantendo apenas a liberdade de culto.

René Descartes - ou Renati Cartesius quando escrevia em latim - viveu durante esse período de consolidação do Estado moderno na França. Nasceu em 1596 em Haye, hoje chamada Descartes. Sua família vivia bem do comércio e da medicina, sendo o pai conselheiro do rei no parlamento da Bretanha, noroeste da França. Pôde, então, aos dez anos, ingressar no melhor colégio do país, em La Flèche, fundado e dirigido por jesuítas. Essa experiência de ensino irá marcar sua formação e a convicção de propor novas bases para filosofia. O curso de direito em Poitiers, entre 1614 e 1616, servirá para reforçar a má impressão sobre as disciplinas da cadeira de humanidades, devido ao seu conteúdo ultrapassado.

Descartes herdara de sua mãe, que morrera antes dele completar o primeiro ano de vida, uma saúde muito fraca. Problemas respiratórios e uma tosse crônica obrigavam com que ficasse acamado por longas horas. Em La Flèche, tinha permissão de assim ficar por quanto tempo desejasse. Hábito que manteve durante suas meditações filosóficas. Não obstante, o desprezo que nutria pela Escolástica o estimulou a se engajar no exército holandês de Maurício de Nassau (1604-1679), entre 1618 e 1620, como parte de seus planos para "ler o livro do mundo".

(...) [T]ão logo a idade me permitiu sair da sujeição de meus preceptores, deixei inteiramente o estudo das letras. (...) [E]mpreguei o resto de minha mocidade em viajar, em ver cortes e exércitos, em frequentar gente de diversos humores e condições, em recolher diversas experiências, em provar-me a mim mesmo nos reencontros que a fortuna me propunha e, por toda parte, em fazer tal reflexão sobre as coisas que se me apresentam, que eu pudesse tirar delas algum proveito (...) (DESCARTES, R. Discurso do Método, I parte, p. 33).

Em sua breve carreira militar, passou pela Dinamarca, Polônia, Hungria e Alemanha, onde em 1619 teve um sonho que lhe sugeria ser possível unificar todas as ciências de sua época pela vinculação das leis da matemática com as da natureza. Essa intuição surgiu entre pausas de suas atividades militares num quarto em Ulm. Da cama, ao observar o vôo de uma mosca - que não o deixava dormir -, notou que a posição do inseto no ar podia ser descrita em cada instante, se fosse achado o ponto de interseção entre os planos dimensionais por onde o pequeno animal passava - facilitando sua captura. O sistema cartesiano de coordenadas permitia que qualquer posição no espaço pudesse ser identificada no plano por números relacionados com a altura e a largura. Desse modo, Descartes combinava em um só ramo da matemática, a geometria analítica, a álgebra com a geometria. Essa foi sua principal contribuição para as ciências.

Em 1620, ano em que Francis Bacon publicou Novum Organum, Descartes encerra sua carreira militar para dedicar-se apenas à pesquisa científica e filosófica. Durante os próximos sete anos, escreve vários textos inspirados na sociedade Rosa Cruz, na qual havia se filiado logo depois de sair do exército. Em 1628, deixa inacabadas as Regulae ad Directionem Ingenii e resolve se fixar na Holanda até 1649. Prepara, nos primeiros cinco anos desta estadia, o ambicioso Tratado do Mundo e da Luz de tendência copernicana, que tem seu lançamento abortado, quando recebe a notícia da condenação de Galileu. Tal fato irá perturbar todo seu pensamento futuro que passa a ser cauteloso ao extremo, impedindo

mesmo que publique um texto definitivo sobre moral, permanecendo sempre em uma providencial "moral provisória" ou em uma metafísica fundada em Deus.

Em 1635, de um relacionamento "ilegítimo", nasce sua filha Francine, cuja saúde precária não permite que passe dos cinco anos de idade. Esse revés a mais abala fortemente seu espírito. Meditações sobre a Filosofia Primeira aparece em 1641 como desdobramento do argumento principal de Discurso do Método para bem Conduzir Sua Razão e Buscar a Verdade através das Ciências (1637). O sucesso de suas apresentações para acadêmicos na França o torna famoso entre os eruditos. Para os teólogos, escreve Principia Philosophiae, em 1644, e As Paixões da Alma, em 1649, para rainha Elisabeth da Boêmia. Esta foi sua última obra publicada em vida. No inverno de 1649, aceita o fatídico convite da rainha Cristina, vindo a falecer de pneumonia em Estocolmo, no ano seguinte.

O Discurso do Novo Método

Descartes escreveu o Discurso do Método como introdução a três ensaios: dois sobre física, Dióptrica e Meteoros e um sobre seu sistema de notação matemática Geometria. O estilo adotado possui aspectos quase confessionais. Escrito em primeira pessoa, de uma maneira direta e elegante, Descartes narra em seis partes as etapas que o levaram à criação de um novo método de raciocínio científico, apoiado em fundamentos firmes e irrefutáveis.

Na primeira parte, apresenta a situação em que se encontravam as ciências e a mentalidade diletante de seu tempo. Revela, porém, a admiração pela matemática, devido à certeza e à evidência de seu raciocínio, embora lamentasse a pouca aplicação de seus fundamentos sólidos e firmes no cotidiano. O estado precário do ensino das ciências e das artes o faz, então, assim que se vê livre da autoridade de seus preceptores, viajar pelo mundo, a fim de aprender aquilo que nas escolas lhe era negado. No entanto, a experiência adquirida com essas viagens só fez com que descobrisse a variedade dos costumes que lhe ensinou a duvidar de tudo que lhe fora inculcado por meio de exemplos e hábitos condicionantes. Assim, resolveu procurar em sua própria mente o caminho mais reto que poderia tomar em face das influências deformadoras da sociedade.

O método que procurou seguir a partir daí é descrito na segunda parte. Em sua temporada na Alemanha, Descartes percebeu que os momumentos e edificações que foram projetados por um só engenheiro e construídos sem a intervenção da opinião de terceiros eram os melhor ordenados e acabados. Ao transpor essa imagem para a formação de uma pessoa, imaginou que o raciocínio seria puro e sólido "se tivéssemos o uso inteiro de nossa razão desde o nascimento e se não tivéssemos sido guiados senão por ela" (1). Contudo a maneira cautelosa com que resolve propor o método que irá permitir se livrar das opiniões alheias e buscar em si mesmo os fundamentos firmes para seus pensamentos limita o

alcance de suas proposições a uma forma de solipsismo que Ludwig Wittgenstein atacaria em seu argumento contra a linguagem privada ou qualquer tentaviva de encontrar a certeza de uma sensação, por exemplo, que esteja desvinculada de eventos externos ao sujeito. A falta dessa relação com as consequências de um ato decorrente desta sensação, tornaria incompreensivel à propria pessoa e as outras a confirmação de que se trata do mesmo estado mental específico. Mas Descartes não conhecia Wittgenstein - que só nasceria dois séculos e meio depois, aproximadamente - e estava seriamente preocupado em atingir uma certeza que não percebia entre seus contemporâneos. Decidiu então voltar-se para dentro de si e de posse de umas poucas regras adotar um método que portasse as vantagens da Lógica, Geometria e Álgebra, sem o número excessivo de regras que as tornam obscuras.

Dos quatro preceitos adotados, o primeiro recusava qualquer fato tido como verdadeiro que o sujeito não pudesse reconhecer como evidente por si mesmo. O segundo propunha decompor o problema em pequenas partes mais simples, a fim de facilitar sua resolução. Depois disso, em terceiro lugar, ordenar os pensamentos a partir daqueles sobre os objetos mais simples e fáceis de compreender até o conhecimento mais complexo. Por fim, fazer a revisão geral e enumeração de todas possibilidades sem que nada fosse omitido (2).

Inicialmente, Descartes aplicou seu método aos problemas da geometria analítica. O sucesso obtido nesta área o estimulou a abordar todos os campos em que fosse usada a razão, sendo prioritária a investigação de toda filosofia primeira (metafísica). Enquanto fazia a arrumação internar em sua mente, Descartes considerou por bem estabelecer uma moral provisória que lhe permitisse tomar decisões quanto as ações a serem realizadas externamente, no convívio social, também baseada em umas poucas regras:

1. obedecer as leis do país de origem, manter a religião em que fora iniciado e seguir a opinião das pessoas consideradas mais sensatas;

2. seguir firmemente e sem vacilações as máximas que fossem em geral consideradas corretas, evitando aquelas que fossem duvidosas;

3. modificar os desejos que não pudessem ser realizados, em vez de tentar mudar a ordem do mundo;

4. escolher como ocupação aquela que fosse considerada a melhor, ou seja a própria meditação metafísica apoiada no seu novo método (3).

Oito anos passaram desde quando Descartes teve sua intuição original, em setembro de 1619, até a decisão de se radicar na Holanda, país no qual o povo, depois de longos períodos de guerra, estava "mais zeloso de seus próprios negócios, do que curioso dos assuntos dos de outrem" (4). De 1628 ao convinte fatal de Cristina da Suécia, em 1649, Descartes dedicou-se ao desenvolvimento de seu método e aplicação em todas as formas de raciocínio, a começar pela busca da verdade. Para tanto rejeitou "como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dúvida" (5). Concluiu que praticamente todos os seus pensamentos poderiam ser considerados falsos do mesmo modo que as coisas imaginadas durante os sonhos. Contudo, ainda que pudesse pensar que tudo era falso, o próprio fato de estar pensando, isto não era passível de refutação, daí a constatação feita por Descartes: "'eu penso, logo existo'; era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de a abalar" (6).

Tudo em volta poderia ser confuso ou incerto, o mundo lá fora, o próprio corpo, mas a existência evidente de que há um pensamento, sem o qual todo o resto não teria razão de ser crível era, em fim sua primeira certeza inabalável. A mente poderia existir então como uma substância essencialmente separada do corpo. Por conseguinte, a garantia da existência de algo tão perfeito em um ser imperfeito só poderia acontecer se existisse um ser superior que tivesse inserido essa verdade na mente do sujeito. A própria idéia de perfeição, em suma, só seria possível, a partir da existência de um Deus fiel, mantenedor da natureza externa e de todas as perfeições. O próprio sujeito não poderia ser o autor da natureza inteligente, uma vez que seria composto de mente e corpo, partes dependentes umas das outras. Tal dependência, por ser considerada um defeito, não poderia constituir um Deus, de modo que o sujeito deveria ser dependente deste que possuiria uma existência separada da imperfeição desse ser composto. Dessa forma, a partir da certeza fornecida pelo cogito, Descartes pôde extrair a idéia de perfeição aí contida que o levou a provar, por conseguinte a existência da alma, como coisa pensante (res cogitans), e de Deus, como criador, veraz e garantidor de toda a perfeição, clareza, distinção e verdade das idéias inatas. Nem a imaginação, nem os sentidos seriam capazes de descobrir qualquer coisa de certo, que não passasse pelo entendimento fundado nessas razões.

Assim, de posse dessas verdades claras e distintas - a existência de sua alma e de Deus -, Descartes julgou poder descartar tudo aquilo que não aparecesse de forma nítida. Além da filosofia, o novo método cartesiano de busca da verdade seria capaz de encontrar na natureza aquelas leis com as quais Deus permitira que fossem feitas mudanças na matéria. Nesse sentido, a quinta parte do Discurso do Método traz a descrição sumária do mundo que Descartes havia impedido de ser publicada e a discussão em torno da biologia de animais e plantas, com destaque para a divulgação da circulação sanguínea descoberta pelo médico inglês William Harvey, em 1628. Os animais por não serem capazes de expressar seus pensamentos por intermédio da linguagem, como fazem os homens, seriam considerados como máquinas movimentadas por uma alma corruptível e mortal.

Na última parte do Discurso, Descartes expõe os motivos que o levaram a escrever e da utilidade que os outros poderiam tirar do livro, já que para evitar qualquer problema com a Igreja, suas idéias foram todas postas em tom meramente pessoal, narrado em primeira pessoa. Não sem antes fazer advertências quanto aos comentadores e divulgadores que distorcessem o raciocínio dos autores ao empregarem palavras difíceis e obscuras em seus comentários. Também são apresentadas as razões da não publicação de seu tratado sobre a Física. Prefere então publicar deste algumas partes - a Dióptrica, os Meteoros e a Geometria - que não fossem tão polêmicas e fomentassem o progresso das ciências no futuro.

As Regras Metafísicas

O novo método apresentado por Descartes em Discurso do Método de maneira introdutória não traz uma defesa exaustiva de suas proposições. Uma discussão mais

aprofundada só virá a público com o lançamento de Meditações sobre a Filosofia Primeira - as chamadas Meditações Metafísicas ou simplesmente Meditações -, onde aparece em detalhes a construção do argumento que leva à conclusão sobre a existência de Deus e da alma. Passo a passo o método da dúvida vai retirando do pensamento os conceitos empíricos sujeitos a engano. Depois são postos em xeque as noções oriundas da geometria e da matemática. O argumento do sonho e a figura do "gênio maligno" são mobilizados, a fim de realizarem por completo a limpeza de todo conhecimento duvidoso. A partir daí a suposição da existência de tal entidade serve de garantia para sustentação firme do cogito. Da terceira meditação em diante, vem a defesa da existência de Deus pela simples presença desta idéia na mente, como marca do criador na criatura.

A dúvida metódica de Descartes, ao contrário do método indutivo de Bacon, procurava se despir de toda experiência sensível para chegar aos pressupostos da razão apriori. Mais radical que a simples dedução lógica da geometria de então - a "maneira dos geômetras" a qual Hobbes pôde aplicar, em sua teoria política, partindo de uma base materialista e não de uma mera razão -, Descartes abriu caminho para o racionalismo puro que, na matemática dos séculos seguintes muito ajudou à interpretação científica da natureza. Em ciências, foi um rival à altura do empirismo inglês e, até que o pragmatismo viesse a prevalecer no século XX, colocou o Canal da Mancha como fronteira geográfica a marcar físicamente a separação entre a filosofia insular, em geral naturalista e empírica, e a continental européia, analítica e metafísica. Entretanto, para a filosofia prática restou algo por fazer.

Muito se falou que mesmo depois de estabelecido um método seguro para metafísica, Descartes deixara ainda provisória sua concepção sobre moral. Em todas as Meditações não há sequer uma definição útil de liberdade que possa ser alicerce de uma teoria moral. Só depois de provocado pela rainha Elisabeth da Boêmia é que confessa em carta datada de 04 de agosto de 1645 ser a maior felicidade do homem fazer "uso reto da razão", sendo o estudo sua ocupação mais sublime (7). De fato, o temor da censura impediu Descartes de propor a um público geral a aplicação do seu método, não como uma forma provisória e pessoal, mas como teoria moral definitiva, válida para todos. Entrementes, o método cartesiano trazia inerente uma dificuldade quase intransponível na barreira das mentes de outros seres pensantes. Por adotar uma introspecção como base de sua investigação, o máximo que poderia admitir como certo seria a sua própria existência e a do mundo externo pela idéia de Deus. Não há como, sem muito esforço interpretativo, afirmar categoricamente a existência de uma outra alma no corpo de um outro ser humano com os fundamentos do novo método. Ademais, a fundação de uma moral não está entre os objetivos de suas Meditações, como se conclui da leitura de seu resumo inicial (8).

Com As Paixões da Alma, há a explicação de como a alma pode motivar e movimentar o próprio corpo, através das paixões. Também se encontram recomendações de auto-controle com base na reta razão. Contudo nada há que garanta sua existência em outros corpos apenas pela presença de uma glândula específica - a pineal no caso de Descartes. A moral cartesiana é provisória por aporias do próprio método proposto, pela falta de um fundamento claro e distinto da existência de outros seres racionais além do próprio sujeito.

Sem fazer uso do método da dúvida, mas não menos atento à estratégia de matemáticos e geômetras, Thomas Hobbes conseguiu estabelecer uma moral com bases em princípios que Descartes considerou maus, embora não tivesse como considerar o De Cive uma moral equivocada. Teorias morais de cunho racionalista montadas com o método proposto por Descartes teriam de esperar ainda pelo talento de Baruch de Espinosa (1612- 1677) - ou Benedictus de Spinoza - que irá escrever em 1677 uma Ética totalmente extraída do intelecto. Mais tarde Immanuel Kant lançará uma fundametação dos costumes tão racionalista e individualista como os anseios de Descartes, mas com uma solução que este não tinha na manga: o reino dos fins.

Notas

1. DESCARTES, R. Discurso do Método, II parte, p. 35. 2. Veja DESCARTES, R. Op. cit., idem, pp. 37-38. 3. Veja DESCARTES, R. Idem, III parte, pp. 41-44. 4. DESCARTES, R. Ibidem, III parte, pp. 45-46. 5. DESCARTES, R. Ibidem, IV parte, p. 46. 6. DESCARTES, R. Ibidem, idem. 7. Veja DESCARTES, R. Cartas a Elisabeth, 4/08/1645, p. 307. 8. Veja DESCARTES, R. Meditações, "Resumo", pp. 79-82.

Bibliografia

ASIMOV, I. Gênios da Humanidade. - Rio de Janeiro: Bloch, 1974.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DESCARTES, R. Discurso do Método; trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Jr. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

_________. Meditações; trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Jr.. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

_________. As Paixões da Alma; trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Jr.. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

_________. Cartas; trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Jr.. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

ESPINOSA, B. Ética; trad. Joaquim de Carvalho et al.. - São Paulo: Nova Cultural, 1989.

HOBBES, Th. De Cive; trad. Ingeborg Soler. - Petrópolis: Vozes, 1993.

KANT, I. "Fundamentação da Metafísica dos Costumes", in Textos Selecionados; trad. Paulo Quintela. - São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores).

1. 4 Primeira Unidade - SÉCULO XVII:

Outros Autores do Período;

Por Antônio Rogério da Silva

O ceticismo que René Descartes procurou levar ao extremo como um ardil para encontrar uma certeza que ninguém pudesse refutar, teve em Michel de Montaigne (1533 - 1592) seu principal representante na França da passagem do cinquecento para o século XVII. Nascido em Bordeaux, Montaigne seguiu a carreira política até sua aposentadoria em 1571, o que não o impediu de assumir o cargo de presidente da câmara de sua cidade dez anos depois, logo em seguida ao lançamento dos Ensaios, em 1580, obra que lhe garantiu reputação fora de seu país e na geração de Descartes. Essa coletânea de textos inaugurou uma nova forma filosófica de apresentação das idéias, o ensaio. O estilo ensaista em pouco tempo irá substituir, sobretudo na Inglaterra, as extensas discussões postas nos tratados, gênero que predominou até o século XVIII.

Dos ensaios de Montaigne, destaca-se a longa Apologia de Raymond Sebond, onde é feita a defesa dos argumentos teológicos deste médico espanhol sob a objeção de que a razão, em última instância, na investigação de assuntos religiosos, deve ser restringida e ceder espaço à fé. Nessa apologia, há o desdobramento de uma série de observações céticas sobre o poder da razão. Montaigne adota explicitamente o ponto de vista pirrônico - foi Pirro de Élida (365-275 a.C.) o fundador da escola cética -, da suspensão do do juízo (epoche) sintetizado na expressão "que sei, eu?" (1).

O homem não pode impedir que os sentidos não sejam os soberanos mestres dos conhecimentos que possui; mas estes não oferecem certeza e sempre podem induzi-lo em erro. (...) (...) [N]ós mesmos e os objetos não temos existência constante. Nós, nosso julgamento, e todas as coisas mortais, seguimos uma corrente que nos leva sem cessar de volta ao ponto inicial. De sorte que nada de certo se pode estabelecer entre nós mesmos e o que se situa fora de nós, estando tanto o juiz como o julgado em perpétua transformação e movimento. Nada conheceremos de nosso ser, porque tudo o que participa da natureza humana está sempre nascendo ou morrendo, em condições que só dão de nós uma aparência mal definida e obscura; e se procuramos saber o que somos na realidade, é como se quiséssemos segurar a água; quanto mais

apertamos o que é fluido, tanto mais deixamos escapar o que pegamos. Por isso, pelo fato de toda coisa estar sujeita à transformação, a razão nada pode apreender na sua busca do que realmente subsiste, pois tudo, ou nasce para a existência e não está inteiramente formado, ou começa a morrer antes de nascer (MONTAIGNE, M. E. Ensaios, liv. II, cap. XII, pp. 277 e 281-282).

Além da influência de Pirro, percebe-se claramente a leitura de Heráclito de Éfeso (cc. 480 a.C.). Contudo, embora Montaigne tenha parecido ser muito convincente aos ouvidos dos contemporâneos de Descartes - Mersenne e Gassendi, são céticos notáveis -, não conseguiu convencer a este em sua obstinada busca pela certeza. Blaise Pascal (1623- 1662), matemático e físico, cujo porte de sua obra era capaz de rivalizar com a obra de seu contemporâneo e conterrâneo Descartes, foi outro autor importante a aderir à crítica aos extremos da razão e do ceticismo, sem, no entanto, deixar de ter uma forte dedicação à religião cristã.

Tal como Descartes, Pascal tinha uma saúde debilitada, sofrendo constantemente de dores de cabeça, insônia, e indigestão. Apesar disso, foi capaz de em sua breve existência apresentar uma contribuição significativa à matemática e à física, bem como à filosofia, de um modo geral. Aos 16 anos escreveu um livro sobre as secções cônicas, desenvolvendo o assunto muito além do estado em que se encontrava, desde quando o matemático grego Apolônio (cc. 261-190 a.C.) publicara seu tratado sobre o assunto. Já nessa época, começou a frequentar as conferências semanais promovidas por Mersenne, onde se reuniam Descartes, Hobbes e Pierre de Fermat, entre outros. Ao tomar conhecimento do texto de Pascal, Descartes duvidou que pudesse ter sido escrito por um adolescente. Três anos depois esse jovem surpreenderia mais ainda seus contemporâneos ao inventar a máquina aritmética, capaz de somar e subtrair. Em 1646, Pascal repete as experiências com o vácuo e a pressão atmosférica que permitiram a invenção do barômetro pelo físico italiano Evangelista Torrecelli (1608-1647), três anos antes. Nessa época também se converte ao jansenismo, movimento criado, em 1640, pelo holandês Cornélio Oto Jansênio (1585-1638) que pregava ser a graça da salvação uma predestinação divina e a incompatibilidade entre a vida cristã e a vida política e social. O jansenismo já havia sido condenado como heresia por bula papal de 1643 que foi confirmada duas vezes em 1656. Nesse ínterim, estabelece Pascal correspondência com Fermat, a fim de encontra uma solução para o problema dos pontos apresentado pelo Cavaleiro de Méré (Antoine Gombaud, 1607-1684), um inveterado jogador. O problema dos pontos surge quando um jogo de dados é interrompido antes do final, e cujo dinheiro das apostas tem de ser dividido justamente entre os jogadores. Pascal e Fermat propuseram que o montante apostado deveria ser repartido de acordo com as probabilidades iguais de ganho de cada jogador, caso o jogo tivesse continuado até o final e com isso lançaram as bases da Teoria das Probabilidades, em 1654.

A condenação definitiva do jansenismo assusta Pascal, que já havia renunciado à vida em sociedade e agora se via obrigado a deixar a militância religiosa depois que suas As Provinciais (1655 e 1657) - uma defesa de seu amigo jansenista Antoine Arnauld (1612-

1694) que tivera seu doutoramento condenado em Sorbonne - terem sido incluídas no index de livros proibidos da Igreja. No restante de sua vida Pascal dedicou-se a algumas experiências científicas e a escrever seus Pensamentos (publicação póstuma de 1670), onde combate o ceticismo religioso de Montaigne e o racionalismo científico de Descartes(2), enquanto defende os fundamentos filosóficos e teológicos do cristianismo.

Essa guerra interior da razão contra as paixões fez que os que quiseram ter a paz se dividissem em duas seitas: uns quiseram renunciar às paixões e tornar-se deuses; outros quiseram renunciar à razão e tornar-se brutos (...) Nem uns nem outros, porém, o conseguiram; e a razão subsiste e acusa a baixeza e a injustiça das paixões e perturba o repouso dos que a elas se abandonam; e as paixões estão sempre vivas nos que querem renunciar a elas. (...)Todas essas contrariedades, que pareciam afastar-me do conhecimento da religião, foram o que mais depressa me conduziu à verdadeira religião. (PASCAL, Bl. Pensamentos, art. VI, §§ 413 e 424.

No último ano de sua existência, Pascal lançou um serviço de transporte coletivo por carruagens, oferecendo os lucros obtidos às instituições de caridade.

Racionalismo e Empirismo, na Ética e na Política

O receio de Descartes em aprofundar as consequências morais e políticas do racionalismo que inaugurara não eram apenas fruto de uma excessiva precaução. Benedito de Espinosa, ainda que fosse judeu, teve de enfrentar a ira de seus correligionários, mesmo tendo nascido em uma ilustre família judaica. Entretanto, a formação religiosa livre que a cidade de Amsterdam - onde os Espinosa se refugiaram da perseguição sofrida na península ibérica - permitia às pessoas se aproximarem de movimentos dissidentes e de correntes científicas e filosóficas modernas. Logo Espinosa afastou-se da ortodoxia religiosa e se interessou pelo racionalismo de Descartes. Por conta disso, em 1656, foi ex-comungado da sinagoga e amaldiçoado por defender heresias. Tudo isso antes de ter iniciado sua carreira de escritor.

No período em que esteve exilado de sua cidade natal - durante cinco anos esteve hospedado no sótão de uma pensão, à beira da estrada que leva a Outerdek, fora de Amsterdam -, lançou um Pequeno Tratado sobre Deus, o Homem e o seu Bem-Estar. Depois de retornar a Amsterdam, resolve morar no interior da Holanda, em 1660, quando começa a sistematizar o Renati Descartes Principiorum Philosophiae (1663) com a exposição geométrica do cartesianismo. Novos problemas surgem após a publicação do Tractatus Theologicum-Politicus, de 1670, que por defender a paz e a tolerância, sofre a condenação da Igreja. Espinosa chegou mesmo a ser suspeito de espionagem depois de ter participado de uma missão diplomática junto ao exército francês, em 1672. Decide então afastar-se das atividades públicas, preferindo viver do ofício de polidor de lentes, enquanto escrevia a sua Ética (1677). Entretanto, mesmo depois de concluída, prefere deixar que a publicação seja póstuma, a fim de evitar mais encrencas. Sua última obra completa

publicada em vida foi Tractatus de Intellectus Emendatione, também de 1677. Um outro Tratado Político ficou inacabado.

Embora Espinosa tenha procurado seguir as indicações de Descartes para construir um sistema de proposições claras e distintas, sua Ética traz um importante desvio conceitual. Ao invés de manter a separação entre corpo e alma (dualismo cartesiano), Espinosa imagina Deus como única substância infinita possível de existir na natureza, sendo a coisa pensante e a extensa atributos ou afecções dessa mesma essência (concepção monista do mundo).

Como Deus é o ente absolutamente infinito do qual não pode ser negado qualquer atributo que exprima uma essência da substância, segue-se que existe necessariamente. Se existisse qualquer substância fora de Deus, deveria ser explicada por algum atributo de Deus, e assim existiriam duas substâncias do mesmo atributo, o que é absurdo; por conseguinte, não pode ser dada, nem, consequentemente, tampouco concebida qualquer substância fora de Deus. Com efeito, se pudesse ser concebida, ela deveria necessariamente sê-lo como existente; ora, isto é absurdo; por consequência, fora de Deus não pode ser dada nem concebida qualquer substância. Daqui resulta clarissimamente: 1 - Que Deus é único, isto é que na Natureza somente existe uma única substância, e que ela é absolutamente infinita (...). Resulta em segundo lugar: Que a coisa extensa e a coisa pensante são ou atributos de Deus, ou afecções dos atributos de Deus (ESPINOSA, B. Ética, parte I, prop. XIV, pp. 24-25).

Criatura e criador confundem-se em uma mesma substância. Ainda assim, há espaço para a liberdade da criatura potencialmente racional, entendida apenas como inteligência capaz de remediar as afecções. Tais remédios são aprendidos pelo conhecimento de si que leva à dedução da beatitude e da liberdade ou felicidade pelo amor a Deus, uma vez que só este é livre por existir necessariamente e determinar suas próprias ações (3). Desse rígido sistema racionalista, Espinosa extraiu a teoria política que considerava adequada e que fora exposta no final de sua vida.

Por direito natural, Espinosa entendia a capacidade a qual cada um poderia alcançar. Entre os homens, o direito seria determinado pela capacidade da razão. Um homem livre não pode, portanto, deixar de usar a razão para seguir o bem. Porém, como essa capacidade nem sempre é usada plenamente, o juízo pode então ser submetido e enganado pela vontade de outro. Para evitar essa subordinação ao outro em particular, o homem busca a regra de vida em comum, no Estado civil. Na cidade, ninguém depende de si mesmo, nem "tem o direito de decidir o que é justo, o que é injusto, o que é moral ou imoral, mas pelo contrário, visto que o corpo do Estado deve ser conduzido (...) por um pensamento único e que, consequentemente, a vontade da Cidade deve ser tida como a vontade de todos, é o que a Cidade decreta ser justo e bom, o que cada um deve aceitar como tal" (4). Seja no estado natural, seja na Cidade, a razão determinará o poder e a independência. O pensamento único só pode ser atingindo, então, se todos exercerem o que lhe é ensinado com sendo útil,

pela própria razão. Não obstante, em relação à religião, ao fazer uso da razão, a alma só depende de si mesma e não do soberano, já que o conhecimento de Deus não está submetido a ninguém.

(...) Cada um portanto, esteja onde estiver, pode honrar Deus com uma verdadeira religião e procurar a sua própria salvação, o que é função do simples particular. Quanto ao cuidado de propagar a Religião, é preciso entregá-lo a Deus, ou ao soberano, a quem unicamente cabe ocupar-se da coisa pública (ESPINOSA, B. Tratado Político, cap. III, § 10, p. 37).

Ao contrário de Hobbes, onde a função da razão é buscar na cidade um refúgio seguro do estado de natureza, em Espinosa a deficiência da capacidade racional poder encontrar por si mesma os meios de subsistência é que obriga os homens a viver em sociedade, a fim de que possam desenvolvê-la em tranquilidade. Diferente do primeiro, neste caso os homens não são iguais, nem livres. Quem tivesse a capacidade de exercer plenamente a razão não teria necessidade do convívio social, por ser auto-suficiente e verdadeiramente livre. Em suma, essa era a concepção racionalista que Espinosa tinha da religião e vida em sociedade. Morreu de tuberculose, em 1677, aos 45 anos de idade.

Uma concepção empirista e anti-racionalista do Estado, mas diferente do materialismo de Hobbes será apresentada pelo inglês John Locke (1632-1704). Locke nasceu no dia 29 de agosto, em Wrington, de uma família de comerciantes da cidade de Bristol. Durante a Revolução Puritana, seu pai se alistara ao lado dos puritanos, no exército comandado por Cromwell, no final da infância do pequeno Locke. Em 1652, este termina a educação básica e ingressa no College de Oxford, onde estuda medicina. É mais um a decepcionar-se com Aristóteles e a Escolástica. Encanta-se, então, por Descartes que o livra do obscurantismo medieval. Em 1666, encontra-se com Anthony Asheley Cooper (1621- 1683), de quem viria a ser médico particular. Dois anos depois, Locke dirigiu uma operação em Cooper, futuro conde de Shaftesbury (1672), para extração de um tumor do fígado e implantação de um tubo de prata que o ligaria ao estômago. O sucesso da operação rendeu- lhe o reconhecimento definitivo do conde que, além do ofício de médico o contrata para funções de assessor. Por conta disso, Locke participou da elaboração de uma constituição para a colônia de Carolina, na América. Entra em contato com os principais intelectuais e políticos da Inglaterra. Começa a escrever nessa época seu trabalho mais importante, o Ensaio sobre o Entendimento Humano, que será publicado duas décadas depois. Em 1675, Carlos II tenta assumir poderes absolutos e destitui Lorde Shaftesbury, que representava os interesses do Parlamento. Nos próximos três anos, Locke vive na França, onde frequenta as palestras de intelecutais, em Paris e Montpellier. De volta à Inglaterra, em 1679, Locke será obrigado a fugir para Holanda em 1683, depois que seu patrono fora acusado de chefiar uma revolta contra os Stuart, em 1681. Locke só voltaria a seu país quando a Revolução Gloriosa de 1688 dá a vitória definitiva ao Parlamento que implanta a monarquia parlamentarista, sob a coroa de Guilherme de Orange (1650-1702), que tem seus poderes limitados. Publica, então, suas principais obras: Carta sobre a Tolerância (1689), Dois Ensaios sobre o Governo Civil (1689-1690) e Ensaios sobre o Entendimento Humano (1690).

A admiração que Locke tinha por Descartes não lhe impediu de propor uma teoria sobre o conhecimento onde não havia lugar para as idéias inatas. Todo conhecimento humano seria adquirido pela observação e experiência através dos sentidos, a partir do instante em que se começa a ter percepção. A mente seria, portanto, um papel em branco, cujas impressões adquiridas como idéias particulares vão sendo gradualmente transformadas em gerais por meio da abstração. Até mesmo a idéia de Deus não seria possível sem que a noção de lei e obediência fosse desenvolvida pela cultura, disciplina e aperfeiçoamento das artes e ciências (5).

Para chegar a essas conclusões, Locke utilizou como método três etapas de investigação. Primeiro buscou a origem de cada idéia - objeto de pensamento - e como foi obtida; depois, aferiu o grau de conhecimento que se tem dessas idéias, sua certeza e alcance; por fim, as razões que são fornecidas para que se aceite algo como verdadeiro ou não. Destarte, além de defender um empirirismo epistemológico, pôde também aplicar seu método à política e propor uma fundação para sociedade que permitisse a constituição de um governo liberal, contra as teses absolutistas de Sir Robert Filmer (1588-1653), que, no livro Patriarca (1680) fundamentava a submissão ao soberano com base na autoridade concedida por Deus a Adão!

Tal como Hobbes, Locke parte da imagem de um estado da natureza onde todos são livres e iguais, mas não há um juiz com autoridade comum a todos. Nesta situação original todos têm direito comum às coisas de que necessitam, exceto à pessoa do outro que é uma propriedade particular. Todo produto do trabalho do corpo de um indivíduo passa também a ser sua propriedade, tirada do estado comum de natureza. Não obstante, o consequente aumento da população e a escassez de recursos levam à limitação dos territórios e das propriedades particulares por meio de pactos e acordos que reconheçam essa posse. A função principal da comunidade, portanto, seria a preservação da propriedade, evitando as disputas sobre os bens conquistados pelo trabalho. Assim, nem mesmo o poder supremo poderia tirar a propriedade de alguém sem o seu consentimento. Para tanto, o poder legislativo limitaria suas ações executivas baseando-se nas seguintes restrições da capacidade de propor leis:

Tais são as obrigações que os encargos a eles conferidos pela sociedade e pela lei de Deus e da natureza atribuíram ao poder legislativo de qualquer comunidade, em todas as formas de governo:

I. Têm de governar por meio de leis estabelecidas e promulgadas, que não poderão variar em casos particulares, instituindo a mesma regra para ricos e pobres, para favoritos na corte ou camponeses no arado;

II. Tais leis não devem ser destinadas a qualquer outro fim senão o bem do povo;

III. Não devem lançar impostos sobre a propriedade sem o consentimento deste, dado diretamente ou por intermédio dos seus deputados (...);

IV. O legislativo não deve nem pode transferir o poder de elaborar leis a quem quer que seja, ou colocá-lo em qualquer outro lugar que não o indicado pelo povo (LOCKE, J. Segundo Tratado sobre o Governo, cap. XI, § 142, p. 90).

Enquanto, Hobbes fundou sua cidade com os atributos mínimos de mantenção da paz e cumprimento dos contratos, com o artifício do direito à propriedade gerado pelo trabalho de uma homem dono de si, Locke sobrecarregou o Estado liberal com deveres e limitações que esbarravam nos domínios do indivíduo. Embora sua resposta à forma de absolutismo pregado por Filmer tenha sido eficaz, ao negar origem divina à formação da sociedade, o poder absoluto do Leviatã hobbesiano continuava firme, pois ainda cabia à Cidade manter os contrato e a paz entre os cidadãos, ao livrar o homem do estado de natureza. Só que enquanto para Hobbes todo poder estaria concentrado na mão de um soberano, em Locke este poder seria repartido entre o executivo e o parlamento, que no final era responsável pelas leis que regeriam a vida em sociedade. Não obstante, os interesses emergentes da burguesia estavam do lado de Locke, e os fundamentos do Estado liberal foram aceitos de pronto, apesar de sua fragilidade argumentativa, uma vez que o governo misto que propunha, de fato, concentrava a soberania em uma assembléia democrática.

Isaac Newton

Locke viveu a última década de sua vida na residência do casal Francis e Damaris Masham (1658-1708), que era muito sua amiga, em Essex. Lá, eles recebiam a visita constante de amigos, dos quais se destaca Isaac Newton (1642-1727). Poucos autores de fora da filosofia influenciaram tanto os filósofos quanto Sir Isaac Newton. Só indiretamente pode-se dizer que prestou alguma contribuição à metafísica, à lógica ou à ética. No entanto, sua grande contribuição filosófica, de fato, foi mostrar o longo alcance que o conhecimento sistemático pode ter quando une experiência e matemática. Nesse sentido foi Newton um paradigma para as ciências modernas, assim como foi Aristóteles para os medievais e como é Albert Einstein (1879-1955) para os contemporâneos.

Para as ciências, de um modo geral, e para a física, em particular, ou filosofia da natureza como se dizia até o positivismo propor a especialização de cada área do conhecimento, no século XIX, Newton contribuiu decisivamente inventando o cálculo diferencial, descobrindo as leis da mecânica e formulando toda uma teoria sobre a gravitação universal que prevaleceria até Einstein. Newton nasceu em 1642, em Woolsthorpe, na região de Lincolshire, Inglaterra. Aos sete anos teve de largar a escola para ajudar sua mãe a cuidar de sua propriedade rural, em Woolsthorpe. Aos 18 anos, por insistência de um tio, ingressa no Trinity College, em Cambridge. Cinco anos mais tarde, obtém o bacharelado, no momento em que a peste atinge Londres, fechando a universidade. Durante o período de 1665 a 1666, refugia-se na propriedade rural da família. Nessa época faz suas primeiras descobertas matemáticas e tem a primeira intuição sobre a força gravitacional ao observar a queda de uma maça da macieira; também faz experimentos óticos sobre a refração da luz em um prisma. Em 1667, volta a Cambridge, onde consegue seu doutorado no ano seguinte. Em 1669, torna-se catedrático em matemática, permanecendo na universidade pelos próximos 30 anos. Entra para a Royal Society, em 1672, onde relata sua experiência com a luz, e se envolve em uma polêmica com Robert Hooke (1635-1703), secretário sda sociedade, que já havia feito descobertas semelhantes. No ano seguinte, outra troca de acusações sobre plágio ocorre com a descoberta do cálculo, dessa vez com Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Newton admite ter desenvolvido seu cálculo a partir do método para estabelecer tangentes de Fermat. Mas logo fica demonstrado que tanto Leibniz, como Newton trabalharam de modo independente. Sua

principal obra, os revolucionários Philosophiae Naturalis Principia Mathematica tem sua primeira edição lançada em 1687. Nela estão sistematizadas todas suas descobertas passadas, em torno das leis da mecânica e da gravitação universal, sustentados sobre a noção de tempo e espaço absolutos.

(...) Com efeito, a dificuldade precípua da filosofia parece consistir em que se investiguem, a partir dos fenômenos dos movimentos, as forças da natureza, demonstrando-se a seguir, por meio dessas forças, os outros fenômenos. A isso se destinam as proposições gerais do primeiro e segundo livros. No terceiro, porém, dou um exemplo disso por meio da explicação do sistema mundano. Aí, de fato, pelas proposições matemáticas demonstradas nos livros anteriores, derivam-se dos fenômenos celestes as forças de gravidade pelas quais os corpos tendem para o sol e os vários planetas. Depois deduzo dessas forças, por proposições também matemáticas, o movimento dos planetas, dos cometas, da lua e do mar. Oxalá pudéssemos também derivar os outros fenômenos da natureza dos princípios mecânicos, por meio do mesmo gênero de argumentos, porque muitas razões me levam a suspeitar que todos esses fenômenos podem depender de certas forças pelas quais as partículas dos corpos, por causas ainda desconhecidas, ou se impelem mutuamente, juntando-se segundo figuras regulares, ou são repelidas e retrocedem umas em relação às outras. Ignorando essas forças, os filósofos tentaram em vão até agora a pesquisa da natureza. Espero, no entanto, que os princípios aqui estabelecidos tragam alguma luz sobre esse ponto ou sobre algum método melhor de filosofar (NEWTON, I Princípios Matemáticos da Filosofia Natural, prefácio, p. 4).

Em 1704, publica na Óptica uma explicação clara sobre a maneira que aliou o método dedutivo do racionalismo cartesiano e da matemática ao método indutivo baconiano de observação empírica.

Como na matemática, assim também na filosofia natural, a investigação de coisas difíceis pelo método de análise deve sempre preceder o método de composição. Esta análise consiste em fazer experimentos e observações, e em traçar conclusões gerais deles por indução, não se admitindo nenhuma objeção às conclusões, senão aquelas que são tomadas dos experimentos, ou certas outras verdades. Pois as hipóteses não devem ser levadas em conta em filosofia experimental. E apesar de que a argumentação de experimentos e observações por indução não seja nenhuma demonstração de conclusões gerais, ainda assim, é a melhor maneira de argumentação que a natureza das coisas admite, e pode ser considerada mais forte dependendo da maior generalidade da indução. E se nenhuma exceção decorre dos fenômenos, geralmente a conclusão pode ser formulada. Mas se em qualquer tempo posterior, qualquer exceção decorrer dos experimentos, a conclusão pode então ser formulada com tais exceções que decorrem deles. Por essa maneira de análise podemos proceder de compostos a ingredientes, de movimentos à força

que os produzem; e, em geral, dos efeitos a suas causas, e de causas particulares a causas mais gerais, até que o argumento termine no mais geral. Este é o método de análise; e a síntese consiste em assumir as causas descobertas e estabelecidas como princípios, e por elas explicar os fenômenos que procedem delas, e provar as explicações (NEWTON, I Óptica, liv. III, parte I, p. 56-57).

Newton era um físico teórico que não esquecia a importância de se fazer experiências. Por pensar assim, realizou descobertas que nenhum outro homem havia feito antes dele, merecendo o título de cavaleiro, dado pela rainha em 1705. Nesse sentido foi considerado o lançador da idade da razão, ou movimento iluminista. Contudo, nem mesmo Newton conseguiu impedir que seu lado místico florescesse no final de sua vida em trabalhos que consumiram mais de um milhão de palavras reunidas nas Observações sobre a Profecia de Daniel e do Apocalipse de São João, publicadas postumamente em 1733.

Notas

1. MONTAIGNE, M. E. Ensaios; liv. II, cap. XII, p. 248. 2. Veja PASCAL, Bl. Pensamentos; art. II, §§ 63 a 66 e 76 a 79. 3. Veja ESPINOSA, B. Ética, parte V, prop. XXXVI - XLII, pp. 230 e ss. 4. ESPINOSA, B. Tratado Político, cap. III, § 5, p. 32. 5. LOCKE, J. Ensaio acerca do Entendimento, liv. I, cap. I, §§ 1 e 15, e cap. III, § 8.

ASIMOV, I. Gênios da Humanidade. - Rio de Janeiro: Bloch, 1974.

BASSETO, Br. Fr. & MURACHCO, H. Gr. "Prefácio à Edição Brasileira", in ARNAULD, A. & LANCELOT. Gramática de Port-Royal. - São Paulo: Martins Fontes, 1992.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DESCARTES, R. Discurso do Método; trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Jr. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

ESPINOSA, B. Ética; trad. Joaquim de Carvalho et al.. - São Paulo: Nova Cultural, 1989. (Os Pensadores).

_________. Tratado Político; trad. Manuel de Castro. - Lisboa: Estampa, 1977.

HOBBES, Th. De Cive; trad. Ingeborg Soler. - Petrópolis: Vozes, 1993.

LOCKE, J. Segundo Tratado sobre o Governo; trad. Anoar Aiex e E. J. Monteiro. - São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

_____. Ensaio acerca do Entendimento Humano; trad. Anoar Aiex e E. J. Monteiro. - São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

MONTAIGNE, M. Ensaios; trad. Sérgio Milliet. -São Paulo: Abril Cultural, 1972. (Os Pensadores).

NEWTON, I. Princípios Matemáticos; trad. Carlos L. Mattos et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

______. Óptica; trad. Carlos L. Mattos et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

PASCAL, Bl. Pensamentos; trad. Sérgio Milliet. - São Paulo: Abril Cultural, 1988.

SIMON, S. O Último Teorema de Fermat; trad. Jorge L. Calipe. - Rio de Janeiro: Record, 2001.

1. 5 Primeira Unidade - SÉCULO XVII:

Debate: "A Fundação do Estado Moderno";

Por Lúcia Maria da Silva & Raquel Brum Fernandes

Introdução

O objetivo deste trabalho é tentar identificar como determinados autores, através de seus pensamentos manifestos em suas obras, influenciaram a formação de inúmeras correntes ideológicas da modernidade, dando base à fundação do Estado moderno e ao desenvolvimento de diferentes concepções de Estado e de como este deve manifestar-se. Procuramos, através de pequenas dissertações sobre as doutrinas filosóficas defendidas por Morus, Maquiavel, Hobbes, Locke e Espinosa, demonstrar a origem de muitas das teorias e práticas presentes na sociedade atual e que foram a base das revoluções que trouxeram, e dizemos isso com base na divisão histórica tradicional, a humanidade para os tempos modernos.

Thomas Morus (1478-1535)

Em sua obra A Utopia descreve o relato que lhe teria feito um viajante, Rafael Hitlodeu, sobre suas viagens pelo novo mundo, onde teria conhecido a ilha de Utopia, sociedade que ele descreve como sendo a única merecedora de ser chamada república, por não existir propriedade privada e por o interesse público estar em primeiro lugar. A partir daí e em toda obra podemos notar a freqüente manifestação de idéias que posteriormente seriam reunidas e aprimoradas nos escritos socialistas.

Retiramos do livro a seguinte passagem:

Quanto a crer que a miséria do povo seja uma garantia de segurança e de paz, a experiência prova suficientemente que esse é o maior dos erros. (...)Quem é o mais apressado em subverter o estado de coisas existente, senão o que está descontente com sua sorte? Quem se lança mais temerariamente no caminho da revolução senão o que nada tem a perder e espera ganhar com essa mudança?”

Essa passagem remete-nos imediatamente à doutrina marxista (elaborada posteriormente, no século XIX) e sua teoria de revolução socialista que deveria ser realizada justamente pelas pessoas insatisfeitas com a condição em que se encontravam, no caso o proletariado (classe característica da sociedade industrial). A teoria marxista, como sabemos, foi a base do Estado socialista implantado em determinados países no século XX. Mas as bases do socialismo econômico lançadas por Morus não param por aí. Segue mais uma passagem do livro:

(...) parece-me que onde existe a propriedade privada, onde todo o mundo avalia as coisas em relação ao dinheiro, dificilmente é possível estabelecer nos assuntos públicos um regime que seja ao mesmo tempo justo e próspero; a menos que você considere justo que as melhores coisas caibam às piores pessoas, ou que julgue bom que todos os bem sejam partilhados por uns poucos...

De maneira clara percebemos a relação desta passagem com a crítica socialista à sociedade desigual e à propriedade privada (base da desigualdade socioeconômica). De uma maneira geral, o livro critica os mesmos valores que o socialismo, como a honra social gerada pelo poder econômico e a ganância pelo lucro pessoal. Podemos mais uma vez detectar muitas das características do Estado socialista implantado em partes do mundo no século XX e até mesmo do comunismo objetivado por muitos, na obra de Thomas Morus, reconhecendo assim a importância deste autor e de suas concepções para a formação de uma doutrina de Estado muito importante e presente na modernidade (doutrina socialista). Na passagem que se segue, mais uma vez retirada do livro A Utopia, Morus discursa de tal forma que poderíamos confundi-lo com um socialista ativo do início do século XX: "Mas os operários! Eles penam dia após dia, sobrecarregados por um trabalho estéril e sem recompensa, e a perspectiva de uma velhice sem pão os mata. O salário cotidiano não basta sequer para suas necessidades(...)".

Nicolau Maquiavel (1469-1527)

Em vez de argumentar sobre um Estado ideal, em sua obra O Príncipe, defendeu a conquista e manutenção do poder pelo governante, que segundo sua virtude de administrar o acaso realizaria seus objetivos. Ele afirma que a obrigação suprema do governante é manter o poder e a segurança de seu país e para isso deve utilizar todos os meios disponíveis, já que os fins justificam os meios. Uma de suas grandes contribuições ao mundo moderno está em examinar a realidade tal como ela é e não como se gostaria que ela fosse. Ele simplifica também a classificação das formas de governo, resumindo-as a apenas duas: principados e repúblicas, gerando uma aparente contradição sobre onde se encaixariam os "Estados intermediários" (que sofrem com a instabilidade) e o “Estado misto” do qual Maquiavel é defensor por sua estabilidade, dizemos aparente contradição pois os “Estados intermediários” oscilariam sempre entre principados e repúblicas, e o “Estado misto” seria uma república complexa formada por diversas partes que apresentam relações de concórdia contrastantes entre si. Maquiavel propõe também a compreensão profunda da história que ajudaria a prever e prevenir acontecimentos típicos. De uma forma geral, esta doutrina exprime e lança uma nova visão da história , uma visão moderna, onde a desordem e a desarmonia são o preço a se pagar pela manutenção da liberdade. O Estado misto torna-se uma solução para um grande problema: o conflito entre interesses antagônicos, e ganha espaço nas concepções modernas. Não é difícil enxergar a contribuição de Maquiavel para as diferentes ideologias de formação do Estado moderno. Com sua teoria de “os fins justificam os meios” e exposição de medidas que ele considera necessárias em determinados momentos para manter o poder (medidas que por muitos seriam consideradas imorais), sua obra serviu como legitimação de investidas políticas de vários governos e ainda inaugurou um estudo político da realidade baseada na investigação histórica, que serviu de guia em certas situações pelas quais os Estados passam, sobretudo em conselhos políticos para a manutenção do poder.

Thomas Hobbes(1588-1679)

Justifica o poder centralizado através da natureza humana. Segundo ele, o homem por natureza é individualista e mesquinho. O poder absoluto centralizado seria então o produto de um pacto social, de um contrato ou acordo estabelecido entre os homens em condição de igualdade. Por esse contrato, eles renunciavam as suas liberdades naturais, delegando a um soberano o poder de decidir sobre tudo que diz respeito a vida social. A expressão máxima desse poder na prática, foi a monarquia absolutista. A idéia de que todo indivíduo é portador de direitos naturais, inalienáveis formou um novo conceito de cidadania. No século XVIII, essa formulação deu lugar à luta pelos direitos naturais humanos. Mas as influências de Hobbes na modernidade não se limitam a concepção de direitos humanos e de liberdade, a noção de que a função do Estado é manter a paz e o monopólio do uso da violência para preservar os pactos ainda está presente no mundo. Pode-se dizer que Hobbes inaugura o Estado civil moderno, como fruto de um pacto entre os homens, que não podem sobreviver numa situação de cada um por si.

O Estado proposto por Hobbes é um Estado Eclesiástico justamente porque sua sociedade vive em torno de um núcleo religioso. Não há, em Hobbes, uma discordância em

relação ao poder exercido pela Igreja, mas, sim, na interpretação que se tem da palavra bíblica. Não é por outro motivo que o Leviatã tem início com a discussão das sensações. Dessas, segundo Hobbes, derivam todas formas do conhecimento humano, através de sua recepção pelos órgãos dos sentidos em sua relação com os objetos exteriores. A própria imaginação deriva de uma sensação diminuída ou reduzida, segundo Hobbes. O Estado moderno, tal como ainda existe na maioria das nações ocidentais, é uma invenção exclusiva de Thomas Hobbes, o filósofo maldito do século XVII. Poucos perceberam, na época da publicação de Leviatã ou Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil, que estava a se propor uma verdadeira revolução no modo de conceber a organização da sociedade. Ao invés do poder divino atribuído ao monarca tanto por Dante, como por toda Igreja —que graciosamente assumia o papel de avalista do poder secular—, durante a idade média, Hobbes mostrava que a condição frágil da vida humana era a causa determinante da associação em torno de um “homem artificial”, mais forte que todos e capaz de assegurar a paz necessária para que cada um pudesse se manter, sem a preocupação com a luta pela sobrevivência contra um rival semelhante. Por isso, foi acusado de ateísmo e defensor do absolutismo, quando de fato punha a nu a origem velada do poder estatal. A idéia do Estado como um Leviatã, ou homem artificial, foi simbolicamente consolidada quando Napoleão Bonaparte (1769-1821) tomou a coroa francesa das mãos do papa Pio VII (papado de 1800 a 1823) e se autocoroou imperador da França, marcando o rompimento do Estado com a Igreja, que passava a ser um grupo de pressão a mais disputando os favores estatais.

John Locke (1632-1704)

Pode ser considerado o sistematizador do empirismo.Em si mesmas, a experiência sensível e a reflexão não constituiriam propriamente conhecimento; seriam, antes, processos que suprem a mente com os materiais do conhecimento. As idéias de sensação proviriam do exterior, enquanto as de reflexão teriam origem no próprio interior do indivíduo. A teoria do conhecimento exposta no Ensaio sobre o Entendimento Humano constitui a demonstração de uma tese: a de que o conhecimento é derivado da experiência sensível. As teses empiristas de Locke exerceram grande influência no pensamento ocidental. As teses sociais e políticas de Locke caminham em sentido paralelo. Assim como não existem idéias inatas no espírito humano, também não existe poder que possa ser considerado inato e de origem divina, como queriam os teóricos do absolutismo. Em seu “Primeiro Tratado sobre o Governo Civil” e também no “Segundo Tratado”, ele sustenta que o estado de sociedade e, conseqüentemente o poder político nascem de um pacto entre os homens. Antes desse acordo os homens viveriam em estado natural. A tese do estado natural e do pacto social já havia sido discutida antes por Hobbes como vimos, mas o autor de Leviatã tinha objetivos opostos ao de Locke. A diferença entre os dois resultava basicamente do que entendiam por estado natural, gerando diferentes concepções sobre a natureza do pacto social e sobre a estrutura do governo político. Locke sustenta a tese de que o trabalho é a origem e o fundamento da propriedade. Vivendo em perfeita liberdade e igualdade no estado natural, o homem, entretanto estaria exposto a certos inconvenientes. O principal seria a possível inclinação no sentido de beneficiar-se a si próprio ou a seus amigos. Para evitar a concretização dessas ameaças, o homem teria abandonado o estado natural e criado a sociedade política , através de um trato entre homens igualmente livres. Seu objetivo seria a preservação da vida , da liberdade e da propriedade, bem como a repressão às violações desses direitos naturais. Hobbes achava que a rebelião dos cidadãos

contra as autoridades constituídas só se justifica quando os governantes renunciam a usar plenamente o poder absoluto do Estado. Contra isso Locke justifica o direito de resistência e insurreição não pelo desuso, mas pelo abuso do poder por parte das autoridades.

Com suas idéias políticas, Locke exerceu a mais profunda influência sobre o pensamento ocidental. Suas teses encontram-se na base das democracias liberais. Seu Dois Tratados sobre o Governo Civil justificaram a revolução burguesa na Inglaterra no século XVII. De uma forma geral as revoluções burguesas representaram a formação de um novo Estado, com novos participantes do poder político, e uma nova concepção de sociedade que prevalece até hoje. No século XVIII, os iluministas franceses foram buscar em suas obras as principais idéias responsáveis pela Revolução Francesa. Esta Revolução é um marco na história humana e a cronologia tradicional a classifica como marco do início dos tempos contemporâneos, devido à manifestação, neste movimento, de ideais que se tornariam a base do Estado atual.

Montesquieu (1689-1755)

Inspirou-se em Locke para formular a teoria da separação dos três poderes. Inúmeros Estados de hoje em dia apresentam-se segundo esse modelo.

Espinosa (1632-1677)

Defendia que não está no poder de cada homem usar sempre da razão e que o direito de natureza sob o qual nascem todos os homens, nada impede senão o que ninguém tem o desejo ou o poder de fazer. Ele acredita que o processo de governo é elaborado por homens hábeis e astutos que se preocupam com sua segurança e seus negócios e por isso todos os regimes de governo hão de pecar. Daí parte uma grande influência no pensamento de fundação do Estado, a concepção de que por melhor que seja um regime ele apresentará falhas. Para ratificar esse ponto segue uma passagem da obra de Espinosa Tratado Político: “De modo que não creio ser possível determinar pelo pensamento um regime que não tenha sido experimentado e que, todavia possa, levado a pratica, deixar de falhar.” Ele concluiu que os homens estão submetidos às suas emoções, o que torna quase impossível aos homens viverem totalmente segundo os preceitos da razão, por isso, faz-se necessário estabelecer um estatuto civil, outro ponto definitivo na formação do pensamento moderno de sociedade, remetendo-nos a criação da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, na Revolução Francesa, cuja importância ressaltamos novamente como representando um triunfo das idéias do liberalismo e do iluminismo, que passavam a ser a base dos Estados modernos recém constituídos ou ainda em formação. Segue mais um trecho retirado de Tratado Político:

(...) não se pode de maneira alguma conceber que a regra da cidade permita a cada cidadão viver segundo o seu próprio arbítrio; o direito natural pelo qual cada um é juiz de si mesmo desaparece, portanto, necessariamente no estado civil.

Percebemos mais uma característica da concepção de Estado de Espinosa, ou seja, a idéia de que os indivíduos deixam seu autogoverno ao formar um Estado civil (idéia também defendida por outros autores anteriormente citados). Esta concepção se faz presente no conjunto de características do Estado atual.

Outra importante contribuição de Espinosa para a sociedade dos dias de hoje está numa teoria de formas de governo que diferencia o Estado aristocrático do democrático dizendo que no primeiro o direito de tomar parte do governo depende apenas da escolha, enquanto que numa democracia este é um direito que se tem de nascença ou que vem da sorte, a todos.

De uma maneira geral todos os autores anteriormente citados contribuíram para a formação do Estado moderno com suas concepções de cidadão, poder político, sociedade, direito natural, pacto social, Estado, tipos de governo e etc... Considerando-se que todos eles incluem-se num período em que as discussões filosóficas e políticas estavam sendo retomadas com maior afinco, e dessa maneira se formava um novo jeito de se compreender o estado civil, jeito este que desembocará nas teorias que lapidaram o Estado moderno como o conhecemos.

Bibliografia

BOBBIO, N. A Teoria das Formas de Governo; trad. Sérgio Bath. - Brasília: UnB, 1980.

ESPINOSA, B. Tratado Político; trad. Manuel de Castro. - Lisboa: Estampa, 1977.

HOBBES, Th. Leviatã. - São Paulo: Martin Claret, 2004.

LOCKE, J. Segundo Tratado sobre o Governo. - São Paulo: Martin Claret, 2004.

MAQUIAVEL, N. O Príncipe. - Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2004.

MORUS, Th. A Utopia. - Porto Alegre: L&PM, 1997.

2 - Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

As Luzes da Revolução;

Por Antônio Rogério da Silva

As experiências óticas de Isaac Newton sobre a refração da luz simbolizam o início de uma nova era da história da filosofia. Elas marcam uma nova postura diante dos fenômenos naturais e do interesse intelectual pelo desenvolvimento de uma sociedade

formada por cidadãos capazes de tomar decisões por si mesmos fazendo uso da razão e de uma concepção otimista do entendimento humano. Filósofos e intelectuais interessados por todas as áreas do conhecimento, procuravam avançar as descobertas e idéias lançadas no século XVII. De um modo geral partilhavam a crença de que a investigação da natureza e a difusão de novas idéias que esclarecessem as superstições de uma tradição ultrapassada poderiam emancipar os seres humanos e lhes trazer maior felicidade.

O Esclarecimento ou Iluminismo recebeu esse nome por representar um movimento que pretendia acender uma luz sobre o conhecimento obscurantista do passado. Tudo por meio de dois ingredientes que constituíram todo o sucesso das descobertas de Newton, Razão e experiência. A humanidade atingiria assim sua Idade da Razão, em oposição à Idade das Trevas medievais. Um projeto tão ambicioso como este envolveu intelectuais na França, Alemanha, Escócia e Inglaterra. E embora tivesse contado com apoio de alguns monarcas, déspotas esclarecidos, também provocou a ira de reis absolutistas, sobretudo os franceses, que se mantinham ligados ao Antigo Regime sustentado na autoridade divina, no apoio da Igreja e em uma remanescente nobreza feudal. Os ideais de liberdade e direito fundados na Razão atravessaram o oceano Atlântico e deflagraram a era das revoluções com a iniciativa dos colonos norte-americanos em proclamarem sua independência da coroa britânica. Em breve, a França repetiu a revolta contra a opressão lançando as bases da era contemporânea sobre os escombros da Bastilha.

Nomes como os de Gottfried Wilhelm Leibniz (1644-1716) e Immanuel Kant, na Alemanha; Charles Louis de Secondat (barão de La Brède e de Montesquieu, 1689-1755), François-Maire Arouet (o Voltaire, 1694-1778) e Denis Diderot (1713-1784), na França; Jean-Jacques Rousseau, de Genebra (Suíça); David Hume e Adam Smith (1723-1790), no Reino Unido; entre outros, ajudaram a formar toda atmosfera de mudança de mentalidade que preparou terreno para as ciências modernas avançarem em uma crescente especialização, para o desenvolvimento das indústrias e para que a sociedade ocidental passasse a respeitar cada vez mais os direitos civis dos indivíduos. Suas hipóteses, teorias e manifestações serviram de inspiração para reivindicações cada vez maiores por liberdade de ação e pensamento. Tudo isso em meio a convulsões políticas que agitavam toda Europa.

A Reflexão Iluminista da França

Até que as primeiras revoluções viessem sepultar de vez o antigo regime, a Europa sofreu uma série de pequenos e médios conflitos, em geral, provocados por questões de sucessão ao trono e por possessões coloniais. A Espanha serviu de palco para a primeira guerra do século XVIII em torno do herdeiro ao posto de Carlos II (desde 1665) que morreu em 1700 sem deixar um sucessor. A França indicou o neto de Luiz XIV (de 1610 a 1715) - Felipe V (de 1700 a 1724), o duque de Anjou - para ocupar o trono espanhol. Inglaterra, os Paises Baixos e o Império Germânico se uniram para evitar que a França ampliasse seus domínios. O conflito estendeu-se por 13 anos, sendo Felipe V confirmado com rei espanhol, mas sem direito a reivindicar o trono francês. O Império Germânico obteve ao final várias regiões de controle francês, na Itália; a Inglaterra conquistou, por sua vez, algumas colônias francesas na América do Norte e duas ilhas espanholas no Mediterrâneo.

A Guerra de Sucessão Espanhola terminou deixando em declínio a hegemonia que a França conquistara no século anterior. Entre 1740 e 1748, foi a vez da Áustria experimentar sua guerra sucessória que nada mais foi do que uma inútil guerra de desgaste entre Inglaterra, Áustria, Paises Baixos e a Saxônia, por um lado, e França, Prússia e Espanha, por outro. Na primeira etapa dessa guerra, Inglaterra e seus aliados bateram os adversários em 1743. Depois, foi a vez da França e amigos porem as fronteiras devolta nos mesmos lugares em que estavam antes do conflito começar. Mais tarde, durante a Guerra dos Sete Anos (1756-1763), a Inglaterra consolida sua ascensão hegemônica derrotando a França mais uma vez e tomando-lhe a Índia, a Flórida e parte do Canadá.

Enquanto via sua França decair, Montesquieu acompanhou o desenvolvimento prático de uma nova teoria do Estado que surgia a partir da Revolução Gloriosa Inglesa (1688). Os ideais liberais de direitos civis, tolerância religiosa e limitação dos poderes do rei pregados por Locke fizeram surgir na Inglaterra a primeira nação com características modernas, lançando as bases da Revolução Industrial (meados do século XVIII) e do império onde o sol nunca se punha. Montesquieu era um aristocrata de berço, nascido em Bordeaux, mas que não deixou de admirar as mudanças culturais que estavam a caminho. Foi um dos fundadores da Academia de Belas Artes de Bordeaux e tornou-se Conselheiro do Parlamento local em 1714. Sob a inspiração da física newtoniana, publicou em 1734 Grandeza e Decadência dos Romanos, onde pela primeira vez se interpreta os fatos históricos por meio de relações de causas e efeitos.

(...) Pode-se ter união no Estado, onde não se vê senão distúrbios, quer dizer uma harmonia de onde resulta a felicidade, que só é a verdadeira paz. É como as partes deste universo eternamente ligadas pela ação de uns e reação de outros (MONTESQUIEU, Ch.-L. de S. Grandeza e Decadência dos Romanos, cap. IX, p 63).

No próprio título, Montesquieu revela a tentativa de empregar o método científico ao estudo da história, tendo por base as leis do movimento na natureza: enquanto são submetidos à resistência do ar e à força da gravidade, tudo o que sobe tem de descer (1). Assim, Montesquieu aproveita para desferir sua crítica mais aguda ao absolutismo francês, tirando as conclusões apropriadas das comparações feitas com a história do Império Romano.

(...) [A]s repúblicas da Itália, que se vangloriam de sua perpetuidade e de seu governo, não deviam se envaidecer da perpetuidade de seus abusos; assim não tiveram elas mais liberdade que Roma no tempo dos decênviros [2]. O governo da Inglaterra é mais sábio, porque há um corpo que o examina continuamente e que se examina. (...) Em uma palavra, um governo livre, quer dizer sempre agitado, não saberia se manter, senão por suas próprias forças, suas próprias leis, capazes de correção (MONTESQUIEU, Ch-L. de s. Op. cit., cap. VIII, p. 58).

Essa mesma forma de "análise científica" da história se reproduz na obra principal do Barão de Montesquieu, O Espírito da Lei (1748), na qual discute as leis das nações e propõe a

divisão dos poderes do Estado entre Legislativo, Executivo e Judiciário, a fim de garantir a liberdade em uma monarquia liberal.

Voltaire também partilhava com Montesquieu a idéia de que a monarquia poderia ser reformada no sentido de eliminar os abusos do poder, bem como a admiração pelo liberalismo inglês. A maior parte de sua vida foi dedicada a satirizar com fina ironia os costumes de sua França, motivo pelo qual foi obrigado a se refugiar em vários países onde achasse um clima mais favorável. Por três anos viveu na Inglaterra, de 1726 a 1729, em uma temporada que transforma sua literatura em pregação filosófica por um novo modo de vida. Antes disso, porém, seus poemas já tinham sido mordazes o suficiente para levá-lo à prisão na Bastilha, em 1717. Nesta estadia forçada de 11 meses escreveu a tragédia Édipo (1718) que, depois da liberdade, lhe valeu a fama, sólido patrimônio financeiro - quando somada à herança do pai - e lhe cunhou o apelido de Voltaire - supostamente um anagrama para AROUET, Le Jeune, ou um nome de parente materno. Mantém-se, então, na carreira teatral até que uma discussão com um nobre francês o ameaça novamente de prisão. Foge para Inglaterra onde passa a se interessar pelas reformas políticas. Escreve a Carta sobre os Ingleses que ao ser publicada na França, em 1734, provoca a fúria do parlamento de Paris e acende as fogueiras para grande parte de sua obra. Encontra refúgio no castelo da marquesa de Châtelet (1704-1749), de quem é amante e companheiro de pesquisas filosóficas e científicas. Com a morte de Châtelet, aceita o convite de Frederico II (de 1740 a 1786) para atuar na corte prussiana. Passa três anos, em Berlim, ao lado desse "rei filósofo" moderno, até que seu relacionamento fica estremecido por causa de crescentes polêmicas intelectuais. Perseguido na Alemanha e censurado em Paris, compra uma residência perto de Genebra, na Suíça, local no qual escreve Ensaio sobre os Costumes e o Espírito das Nações (1756), denunciando a hipocrisia e confusão de seu tempo.

Muito influenciado pelo empirismo inglês, Voltaire não resistiu em criticar com seu estilo irônico as teses metafísicas de Leibniz. Em 1759, publica o hilariante Cândido, narrando as desventuras do personagem titular e seu mestre Pangloss, que, como o escritor alemão, afirmava ser este o melhor dos mundos.

(...) Pangloss dizia vez por outra a Cândido: "Todos os acontecimentos estão encadeados no melhor dos mundos possíveis; pois afinal, se não tivesse sido expulso de um lindo castelo com uma saraivada de pontapés no traseiro por amor da senhorita Cunegundes, se não tivesse sido perseguido pela Inquisição, se não tivesse perdido todos os carneiros do bom país de Eldorado, não estaria aqui comendo cidras cristalizadas e pistaches. - Isto está certo, disse Cândido, mas devemos cultivar nosso jardim" (VOLTAIRE, Cândido, cap. 30, p. 94).

A mesma ironia repete-se na sua obra filosófica mais famosa: o Dicionário Filosófico de 1764, sob a inspiração dos enciclopedistas. Mas em breve, abandonará o estilo alegre pela seriedade de um agitador político quando sabe da morte do iconoclasta La Barre (1749- 1765), que fora decapitado e queimado com um exemplar do Dicionário de Voltaire, depois de confessar sob tortura a mutilação de crucifixos. Até o final da vida Voltaire recusou-se a reconciliar com a Igreja sempre pregando ao final de seus textos posteriores: "Esmagai o Infame" (3).

As Revoluções da Enciclopédia

O Dicionário Filosófico foi a resposta de Voltaire ao convite feito pelos enciclopedistas para que ele escrevesse alguns verbetes para a grande obra que estava sendo preparada. Voltaire, então, fez do Dicionário sua própria enciclopédia. A Enciclopédia, ou Dicionário razoado das ciências, artes e ofícios foi uma iniciativa de livreiros franceses que queriam traduzir uma obra inglesa chama Ciclopédia, editada por Ephraim Chambers, em 1728. Diderot foi convidado para realizar o projeto, cuja idéia inicial de simples tradução foi refeita por completo. O trabalho de redigir uma nova enciclopédia foi iniciado em 1750. Diderot convida para ser co-diretor seu amigo Jean le Rond D'Alembert (1717- 1783), matemático que fica responsável pela parte científica e pelo "Discurso Preliminar". Os diversos assuntos tratados foram distribuídos por vários autores dos quais se destacam os já mencionados Voltaire, Montesquieu, e Rousseau a quem foi dada a tarefa de redigir os verbetes sobre música. Diderot escreve sobre história da filosofia, artes, ofícios e os temas restantes que ficaram sem redator.

A longa saga de publicação da Enciclopédia começa em 1751, quando sai o primeiro volume. Apesar de não adotar o tom panfletário, nem de ser abertamente oposta à Igreja e ao governo, o segundo volume, que foi lançado em 1752, foi alvo de decreto do Conselho do Estado proibindo a sua circulação, devido às ironias referentes à religião. Com a censura implantada na redação, em 1753, é permitida a retomada do projeto que segue o curso normal de publicação até 1757, ano do lançamento do sexto volume e de um atentado contra Luís XV (de 1715 a 1774) que recrudesse as medidas contra textos considerados subversivos. Muitos colaboradores abandonam a redação no momento em que, 1759, a obra é incluída no Index de livros proibidos pela Igreja aos católicos. D'Alembert é um dos que sai da equipe original. Diderot tem, então, de continuar a escrever praticamente sozinho e agora na clandestinidade. Por causa de sua dedicação, os assinantes ainda recebem regularmente seus exemplares até 1766, embora com cortes promovidos pelo editor-chefe que teme a perseguição oficial. Os últimos volumes, que compleraram os 35 previstos inicialmente, acabam de ser publicados em 1772.

Com a Enciclopédia, todo conhecimento científico, artístico e filosófico de seu tempo passa a estar à disposição do público geral, incluindo todas as idéias de cunho liberal que surgiam em vários campos de investigação intelectual, sendo a principal reunião das teses iluministas, feita até então. Seu caráter de divulgação universal do conhecimento inspirou a criação de outras enciclopédias pela Europa. Na Grã-Bretanha, entre 1768 e 1771, foi publicada a Enciclopédia Britânica, editada pela Sociedade de Cavalheiros da Escócia. Em política, foi a fonte do inglês Thomas Paine (1737-1809) e dos revolucionários norte- americanos que reivindicam a independência das colônias, em 1776.

O descontentamento das colônias inglesas na América contra as ordens vindas da coroa era cada vez maior, devido a recusa de se estabelecer uma representação condizente com os interesses dos colonos no Parlamento inglês. O processo de independência começa a partir de 1776, tendo por base o excesso de impostos e de restrições feitas pela coroa e a argumentação do direito civil à representação para que as leis fossem consideradas legítimas, uma tese política típica dos autores iluministas depois de Locke. Em 1776, Paine defende em Senso Comum, o direito dos norte-americanos à independência. A quatro de

julho sai a Declaração de Independência dos Estados Unidos que vinha sendo esboçada desde o Primeiro Congresso da Filadélfia, em 1774. A guerra que durou quase uma década terminou em 1783, quando a Inglaterra reconheceu sua derrota e a independência das 13 colônias rebeladas.

Embora o sucesso da Revolução Americana tivesse a colaboração do exército do monarca absolutista francês, os ideais que a impulsionaram refletiram no país onde eles eram mais difundidos, apesar do antigo regime ainda estar em vigor. Em 1787, os 13 estados independentes da América do Norte ratificaram a primeira constituição política da história, contemplando expressamente os direitos humanos apoiado na igualdade, liberdade e fraternidade. Dois anos depois, explode a Revolução Francesa como resposta à crise econômica e política. Em 14 de julho, a prisão da Bastilha, onde muitos filósofos passaram temporadas difíceis - Voltaire e Diderot, principalmente - é invadida pela população enfurecida que atacava todos os palácios e prédios públicos. Também, pela primeira vez na Europa, comerciantes, artesãos, profissionais liberais e o proletariado assumem o poder em uma das principais nações do ocidente. De imediato foi instalada uma Assembléia Nacional Constituinte que foi palco das disputas mais turbulentas pelo poder. Passou por períodos de Terror, quando os radicais estavão no controle, até que Napoleão Bonaparte (1769-1821) viesse a impor ordem no país. Contudo, a política nunca mais seria a mesma e a Era Contemporânea vinha à luz.

Notas

1. Veja as Leis I e II do movimento em NEWTON, I. Princípios Matemáticos, p. 14. 2. Os decênviros eram magistrados que tinham por função estabeler um código de leis para Roma entre 451 e 450 a.C. Formavam uma comissão de dez pessoas que propuseram a Lei das Doze Tábuas. 3. Apud DURANT, W. A História da Filosofia, cap. V, § VIII, p. 231.

Bibliografia

ASIMOV, I. Gênios da Humanidade. - Rio de Janeiro: Bloch, 1974.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DIDEROT, D. Textos Escolhidos; notas e tradução de Marilena de S. Chauí e J. Guinsburg. - São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

LOCKE, J. Segundo Tratado sobre o Governo; trad. Anoar Aiex e E. J. Monteiro. - São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

MONTESQUIEU, Ch. L. de S. Grandeza e Decadência dos Romanos; trad. João Mendes Nt. - São Paulo: Saraiva, 1968.

NEWTON, I. Princípios Matemáticos; trad. Carlos L. Mattos et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

______. Óptica; trad. Carlos L. Mattos et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

VOLTAIRE, Cândido; trad. Anni Cambé. - Rio de Janeiro: Newton Compton, 1994.

2.1 Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

Os Principais Autores;

Por Antônio Rogério da Silva

Leibniz e seu princípio do melhor dos mundos possíveis foram os alvos da sátira demolidora do Cândido de Voltaire. Esse filósofo metafísico alemão, que nasceu na cidade de Leipzig, em 1646, construiu uma das mais completas e intricadas teorias sobre o entendimento humano e das representações mentais - quer dizer aquilo que o próprio Leibniz entendia por idéias, tudo aquilo que está na mente, como objeto da faculdade de pensar. Foi contemporâneo de Newton e com este teve atritos por causa da disputa pela autoria do cálculo diferencial. Newton e Leibniz formularam o cálculo de modo independente por volta de 1676, mas seu concorrente inglês alimentou uma polêmica desnecessária através de seus seguidores, que misturavam componentes patrióticos em uma questão meramente acadêmica.

De fato, Leibniz não era uma pessoa que perdia seu sono por causa de disputas nacionalistas, muito menos acadêmicas ou simplesmente caricaturas intelectuais. Seu pai era professor de ética, mas morreu quando ele fazia seis anos de idade. Contudo, Leibniz pôde crescer em meio a livros que permitiram o desenvolvimento de sua alta capacidade intelectual, interessada em compreender tudo que estivesse a seu alcance. Mais tarde, chegou a ser considerado o "Aristóteles do século XVII". Desde cedo procurou aliar a matemática à filosofia. Em 1665, forma-se em direito pela universidade de Altdorf, ingressando em seguida na Sociedade Rosa-Cruz, da qual Descartes foi membro. Com a bolsa que recebia desta irmandade, iniciou sua carreira de diplomata. No seu currículo

consta embaixadas junto ao rei Luiz XIV, da França, e ao czar Pedro I, o Grande (de 1682 a 1725), da Rússia.

Seus estudos de matemática permitiram que não só desenvolvesse o cálculo, mas também aprimorasse a máquina de calcular de Pascal. Neste sentido, projetou um dispositivo que além de somar e subtrair, fazia multiplicação e divisão. Foi também um divulgador do sistema binário de notação, fundamental para o futuro da computação e da lógica simbólica que só surgiria no século XIX. Por conseguinte, quando foi a Londres para conhecer o físico-químico Robert Boyle (1627-1691), foi eleito membro da Royal Society, em 1673, um ano depois de Newton e antes de surgir toda polêmica sobre o cálculo. Três anos depois, encontra-se com Espinosa em Amsterdam, para debater questões metafísicas. Nessa época, assume o cargo chefe da biblioteca dos duques de Brunswick, em Hannover.

Seus primeiros textos de filosofia, entretanto, só começam a ser publicados a partir de 1686, com o lançamento do Discurso de Metafísica. Por influência do estilo cartesiano, claro e distinto, adota o francês como língua principal de seus textos filosóficos, mesmo quando dedica Monadologia (1714) ao príncipe austríaco, Eugene de Savóia. Em 1700, sugere ao rei Frederico I (1701 a 1713), da Prússia, a fundação da Academia de Ciências de Berlim, da qual o próprio Leibniz viria a ser seu primeiro presidente. Seu sistema metafísico coloca-se à altura dos de Descartes e Espinosa, superando-os em dificuldade. Efetivamente, foi uma tentativa de unir o método racionalista e matemático com a noção finalista e teleológica do mundo. Ou seja, em um só sistema procurou agrupar o poder argumentativo da metafísica cartesiana com as teses aristotélicas e escolásticas de tudo tender para um fim específico ou como o próprio Leibniz afirma: abranger outras concepções filosóficas naquilo que lhes acha de melhor.

O mencionado sistema parece aliar Platão com Demócrito, Aristóteles com Descartes, os Escolásticos com os modernos, a teologia e a moral com a razão. Parece que ele toma o que há de melhor de todos os lados, e que depois vai mais longe do que se tem ido até hoje. Neste sistema encontro uma explicação inteligível da união da alma e do corpo, coisa de que havia desesperado. Encontro os verdadeiros princípios das coisas nas unidades de substância que este sistema introduz, e na sua harmonia preestabelecida pela substância primitiva. Encontro nele uma simplicidade e uma uniformidade surpreendentes, de modo que se pode dizer que é em toda parte e sempre a mesma coisa, com exceção dos graus de perfeição (...) (LEIBNIZ, G. W. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, liv. I, cap. I, p. 28)

Sem falsa modéstia, Leibniz pôs na fala de seu personagem Teófilo aquilo que ele mesmo pensava estar realizando de melhor em filosofia. Um sistema metafísico que tem como razão última da realidade "um Ser único que precisa, sem dúvida, ser maior, superior e anterior em relação ao mundo, dado que por ele não só têm realidade as coisas existentes, as quais o mundo abrange, mas também têm os possíveis" (1). Tal ser que, em sua perfeição merece identificação com Deus, age fisicamente e livremente sobre as coisas como sua causa eficiente, motora, e final, decretando sua destinação e aniquilamento.

(...) Deus tem cuidado com a mais ínfima das almas inteligentes do que com toda a máquina do mundo; (...) não devemos recear quem possa destruir os corpos, mas não pode prejudicar as almas, porque só Deus as pode fazer felizes ou desgraçadas, e que as dos justos estão em sua mão, defendidas de todas as revoluções do universo, nada podendo agir sobre elas, senão Deus (LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafísica § 37, p. 152).

A relação entre moral e metafísica apresenta-se de modo explícito para que se justifique a preservação da substância e da pessoa que exprime com mais perfeição a divindade. Para Leibniz, os seres inteligentes, as suas almas, surgem ao mundo com mônadas, substâncias simples que não têm qualquer contato com o mundo exterior, a não ser por meio de seu criador. As almas, entendidas como mônadas, possuem uma variedade de afecções e relações que mudam conforme sua percepção e apetição - capacidade de mudar de uma percepção para outra -, como ações internas. Elas também contêm alguma perfeição e suficiência (2). A perfeição absoluta, entretanto está em Deus que, ao contrário das mônadas que são limitadas, é ilimitado, sendo também a única coisa que pode atuar externamente sobre as mônadas. Na sua perfeição Deus criou o mundo, entre todos possíveis, o mais perfeito, "ao mesmo tempo o mais simples em hipótese e o mais rico em fenômenos" (3).

Leibniz perseguia com essa concepção filosófica a tentativa de aplicar a noção de máximos e mínimos da geometria e economia a sua moral metafísica. Uma substância singular poderia conter em seus limites toda informação do universo, exceto o ilimitado. Todas as ações boas ou más cometidas pelo indivíduo, ao final das contas redundariam sempre em um bem maior, caso contrário não seria permitido que elas ocorressem. Porém, o aperfeiçoamento das substâncias seria possível sempre que suas escolhas causassem o mínimo de infortúnios ao mesmo tempo em que promovessem a cooperação máxima que se pudesse realizar, no sentido de promover a harmonia universal. Por conseguinte, aquele que tiver maior consciência de sua condição será também melhor recompensado na imortalidade da memória de sua pessoa.

(...) [A] alma inteligente, conhecedora do que é, e podendo dizer este eu, que diz muito, não só permanece e metafisicamente subsiste bem mais que as outras, como ainda permanece moralmente a mesma e constitui a mesma personagem. Pois é a recordação ou o conhecimento deste eu que a torna suscetível de castigo ou recompensa (...) (LEIBNIZ, G. W. Op. cit., § 34, p. 149).

Eis então como Leibniz montou seu sistema. De Platão aproveitando um mundo das idéias inatas: as mônadas. De Demócrito (460-370 a.C) a concepção desta mônadas como átomos, substâncias simples indivisíveis. De Aristóteles, as causas eficiente e final de todas as coisas. De Descartes, o método racionalista de encontrar todas as verdades a priori, antes de qualquer experiência. Dos escolásticos, a vinculação de todo esse sistema a uma teologia de cunho cristão. Enquanto, o espírito moderno aparece na defesa da liberdade de pensamento e dedicação à forma científica de tratar os problemas, buscando um explicação universal para interpretação da natureza. Esse mosaico de tendências e muitos outros detalhes conceituais - do princípio de continuidade, da lei dos indiscerníveis e da razão

suficiente, fundamentais para entender sua teoria do conhecimento e que não cabem nesta breve apresentação - sobrecarregam qualquer tentativa de resumir o sistema de Leibniz. Convém destacar, no entanto que uma de suas contribuições mais importantes foi a noção de liberdade interna de pensamento e de escolha dos indivíduos, por mais que o mundo em sua harmonia preestabelecida estivesse determinado a priori. Uma concepção que meterialistas e céticos criticariam, mas que seria uma antecipação útil para a crítica kantiana ser construída sobre os alicerces da liberdade da vontade.

Alguns Cavalheiros Escoceses

Outra figura influente para toda filosofia posterior foi a do escocês David Hume, que nasceu na cidade de Edimburgo, em 1711. Hume é autor de uma concepção de natureza humana cuja amplitude rivaliza com a obra de Leibniz. Entretanto, ao invés de defender uma metafísica pura como o filósofo alemão, propôs uma teoria do conhecimento apoiada em uma argumentação cética poderosa. Em sua juventude tinha planos de conciliar uma vida mundana com o estudo da filosofia clássica e moderna. Estudou na universidade de Edimburgo até 1726, quando abandonou o curso de direito. Era sua intenção, tal como em Descartes, viajar pelo mundo e conhecer coisas novas. O máximo que avançou, naquela época, entretanto, foi até o colégio de La Flèche - o mesmo em que se formou o famoso filósofo matemático francês.

De 1734 a 1737, aproveitou sua temporada na França para escrever a maior parte de sua obra principal o Tratado da Natureza Humana. A terceira parte e a revisão de todo o trabalho deixou para fazer quando chegasse a Londres. Finalmente, depois de uma edição cuidadosa e preocupada com todos os detalhes mais polêmicos, o Tratado é publicado em 1739. Porém, para frustração de Hume, o seu lançamento foi completamente ignorado pela crítica e pelo público. Decepcionado com o fracasso - a Igreja sequer percebeu qualquer nota que lhe pudesse ser ofensiva -, Hume resolve reescrever toda obra, adotando o estilo ensaista que já havia sido assimilado pelo "gosto popular" e se tornado moda entre os eruditos. Faz, então, publicar anonimamente - como havia feito com o Tratado - em 1741 uma coleção de Ensaios Morais e Políticos cujo sucesso o obrigou a republicar um segundo volume ampliado no ano seguinte. A forma didática e elegante que adotou na elaboração desses ensaios agradou plenamente ao público. Assim, com ânimo revigorado, planeja dar novo estilo às idéias contidas na sua obra inaugural em suas publicações futuras.

Os Ensaios Morais, Políticos e Literários, afinal, traziam alguns elementos conceituais que haviam sido descritos com maior detalhes antes, mas que não foram bem entendidos ou aceitos. O ceticismo quando à capacidade da filosofia poder servir de orientação para o entendimento e comportamento já estavam lá. Do mesmo modo que a indicação de uma noção de moral baseada nos sentimentos e de uma reflexão voltada para os problemas vividos no cotidiano.

(...) [A] vida humana é mais governada pelo acaso do que pela razão, deve ser encarada como um enfadonho passatempo do que uma ocupação séria, e é mais influenciada pelo temperamento de cada um do que por princípios de ordem geral. (...) Enquanto especulamos a respeito da vida, a vida já passou. E a morte, embora talvez eles a recebam de maneiras diferentes, trata do mesmo modo o tolo e o filósofo. Tentar reduzir a vida a uma regra e um método exatos é geralmente uma ocupação dolorosa ou infrutífera (...). E mesmo especular tão cuidadosamente sobre ela, procurando estabelecer com rigor sua justa idéia, equivaleria a superestimá-la, se para certos temperamentos esta ocupação não fosse uma das mais divertidas a que é possível dedicar a vida (HUME, D. "O Cético" in Ensaios Morais, Políticos e Literários, p. 227).

Apesar dos Ensaios apresentarem suas idéias de modo ligeiro, eles contêm as formulações mais maduras de Hume sobre a origem histórica dos Estados modernos e contra a idéia de contrato como sua fundação mais efetiva. As críticas a seguir têm em vista a teoria política de John Locke.

É inútil dizer que todos os governos são ou devem ser criados com base no consentimento popular, na medida em que a necessidade das coisas humanas o permitir. (...) Afirmo que jamais as coisas humanas permitirão tal consentimento, e raramente algo que aparente sê-lo; e que a conquista ou a usurpação, ou mais simplesmente a força, mediante a dissolução dos antigos geovernos, é a origem de quase todos os novos governos que o mundo viu nascer.(...) Não tenho aqui a intenção de negar que o consentimento do povo, quando ocorre, seja um justo fundamento do governo; é sem dúvida o melhor e o mais sagrado de todos. Afirmo apenas que muito raramente ele se verificou, em qualquer grau, e quase nunca em toda a sua plenitude, e que é portanto forçoso admitir também algum outro fundamento do governo (HUME, D. "Do Contrato Original" in Op. cit., p. 234).

O novo fundamento exigido por Hume para sustentação do governo é a obediência. Esta faz com que demandas por equidade, na justiça, sejam respeitadas e incorporadas pela sujeição. O hábito vem consolidar aquilo que os princípios na natureza humana fizeram surgir (4). Hábito e justiça são dois dos conceitos chaves das duas outras obras mais importantes de Hume: a Investigação sobre o Entendimento Humano (1748) e a Investigação sobre os Princípios da Moral (1751). Na primeira Investigação que refaz o primeiro livro do Tratado, Hume coloca objeções intransponíveis aos defensores do método indutivo para formação do conhecimento científico. Diferente de qualquer forma de raciocínio, o hábito seria o princípio da natureza humana constitutivo da mente formador das relações de causa e efeito que, de fato, não poderiam ser inferidos da observação ostensiva da sucessão de experiências. Tudo que os sentidos podem transmitir ao entendimento é que os objetos ou fatos estão se sucedendo uns aos outros. Mas toda a relação causal não passaria de uma vinculação arbitrária provocada pela crença formada no contato dos sentidos com esses fenômenos. Nas palavras do próprio Hume, "a mente é

levada pelo hábito a esperar o calor ou o frio e a acreditar que tal qualidade realmente existe e se manifestará a quem lhe chegar mais perto [da chama ou da neve]" (5).

Depois de Hume, todas as leis científicas que são formadas com base em experiências sensíveis não passariam de uma crença gerada pelo hábito, definido como uma tendência de esperar a repetição de um ato ou evento a despeito de qualquer raciocínio ou processo de entendimento (6). Assim, as afirmações sobre a legitimidade do conhecimento científico seriam passíveis de refutação, sem o risco de se cair em contradição. A razão por si mesma não estaria apta a demonstrar a priori, como se provam os teoremas matemáticos, a existência de qualquer objeto ou a ocorrência de um fato. Para questões de fato, seria preciso utilizar argumentos derivados da causalidade que dependem da experiência sensível. Destarte, uma fundamental limitação é imposta ao conhecimento da natureza pela razão, uma vez que tudo que a relação causal sustenta é uma crença que pode ser negada por uma experiência posterior possível ou por um outro raciocínio contrário imaginado. Logo, o acesso a coisa em si fora do sujeito está, a partir de Hume, vetado à consciência humana.

Se para as ciências o conhecimento da natureza não passa de uma probabilidade sujeita à refutação, a moral muito menos seria objeto de razão, sendo mais de sentimentos ou gosto. A segunda Investigação trata então de descobrir qual sentimento universal ou sentido interno partilhado por toda humanidade que sirva de fundamento a toda determinação e conclusões morais. Sugere Hume ser esse sentimento a benevolência cuja manifestação no ser humano suscita a aprovação de todos. Isso porque a benevolência tende a promover o interesse e a felicidade dos seres humanos. O que vale dizer que, por proporcionar maior utilidade a todos, um sentimento como esse vem a ser tido por moralmente válido.

A vinculação de um sentimento moral a maior utilidade das normas por este inspiradas influenciou seu amigo conterrâneo Adam Smith (1723-1790) e já havia sido sugerida pelo irlandês Francis Hutcheson (1694-1746) - autor de Investigação sobre as Origens de nossas Idéias de Beleza e Virtude (1725) -, que estudou em Glasgow e foi professor de moral nesta universidade escocesa. Tal florescimento da filosofia iluminista na Escócia, não teria sido possível antes da união das coroas inglesa e escocesa iniciada no reinado de Jaime I, ainda no século XVII. A formação definitiva da Grã-Bretanha, em 1707, permitiu à Escócia incrementar seu comércio com a Europa e as colônias inglesas. Em pouco mais de meio século, a sociedade escocesa conseguiu sair do estado de permanente pobreza para um progresso material que não havia experimentado até então. A geração de Hume foi beneficiada com o desenvolvimento cultural que acompanhou o econômico e contou também com o talento de Smith, o primeiro filósofo a tratar sistematicamente a economia de uma perspectiva moderna.

Adam Smith nasceu em Kirkcaldy, pouco antes da morte do pai. De 1737 a 1740, esteve na Universidade de Glasgow, onde se interessou por matemática e filosofia natural. A partir de 1751, torna-se professor de lógica e moral nessa mesma universidade. Das conferências desses cursos, Smith prepara sua Teoria dos Sentimentos Morais, que tem sua primeira edição publicada em 1759. A estrutura de sua argumentação assemelha-se a de Hume, diferindo na determinação do sentimento moral. Onde Hume escrevia benevolência

Smith punha no lugar a simpatia, sentimento que, dependendo das circunstâncias provocam a solidariedade no espectador em relação ao agente que está envolvido pela ação. O despertar dessa afinidade permite que haja aprovação ou rejeição da conduta. Quando essa aprovação é universal diz-se que uma regra geral encontra sua fundamentação última no juízo humano. Nesse sentido Smith partilha da mesma justificação fornecida por Hutcheson, seu antigo professor de moral. Os três autores escoceses - Hume, Smith e Hutcheson -, no entanto, trabalham em uníssono para o desenvolvimento de uma teoria da moral onde o conceito de utilidade é a fonte de toda felicidade humana em particular e da sociedade em geral. A isso Smith acrescenta que como uma máquina bem engendrada, conduzida por uma mão invisível, o conjunto das ações humanas em sociedade, o trabalho, quando governado pela sabedoria e virtude, é capaz de produzir uma aparência de utilidade na distribuição de seus bens que encanta por sua beleza a cada um que o contempla imparcialmente (7). Essa noção de arranjo natural, onde as ações individuais motivadas pelo interesse próprio podem vir a promover o bem comum, foi levado por Smith para sua investigação sobre a economia que constituiu o livro A Riqueza das Nações (1776) e se tornou o ponto de partida do liberalismo econômico e da caracterização da economia como uma área de conhecimento específica entre as ciências humanas.

Utilitarismo

O conceito de utilidade lançado pelos escoceses foi a semente da primeira escola de filosofia na Inglaterra: o Utilitarismo. O empirismo inglês não constituiu exatamente uma doutrina única já que permitiu que várias teorias antagônicas pudessem ser criadas. O contratualismo hobbesiano ou o de Locke só vieram a agrupar defensores no século XX. Enquanto que o empirismo metafísico do bispo George Berkeley (1632-1704) concentrou- se em seu autor como referência única. Coube então ao londrino Jeremy Bentham (1748- 1832) fundar a primeira escola filosófica chamada utilitarista em torno do grupo conhecido como "radicais filosóficos" que defendia reformas pedagógicas, sociais e políticas com base em uma constituição que a Grã-Bretanha ainda não tinha. Fizeram parte dos utilitaristas os filósofos James Mill (1773-1836) e seu filho John Stuart Mill (1806-1873), além do economista David Ricardo (1772-1823), que desenvolveram as idéias iniciais de Bentham mesmo depois de sua morte. Propunham os radicais filosóficos principalmente o estabelecimento de um código de leis mais claro para que qualquer cidadão pudesse compreender seus direitos e deveres; uma mudança no sistema pedagógico e penitenciário com base em critérios de recompensa e castigo; bem como a adoção do sufrágio universal como forma de democratizar o regime político. A obra de Bentham que fundamentou o utilitarismo foi Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, publicada em 1789, ano da Revolução Francesa.

Nesta obra, Bentham assume como um dado da natureza humana o controle das motivações das ações por meio da dor e do prazer. A partir daí, o princípio que vai orientar a construção da felicidade será o princípio de utilidade, por meio da razão e da lei que distinguem o que seja certo ou errado.

Por princípio de utilidade entende-se aquele princípio que aprova ou desaprova qualquer ação, segundo a tendência que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse está em jogo, ou o que é a

mesma coisa em outros termos, segundo a tendência a promover ou comprometer a referida felicidade. Digo qualquer ação, com o que tenciono dizer que isto vale não somente para qualquer ação de um indivíduo particular, mas também de qualquer ato ou medida de governo (BENTHAM, J. Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação, cap. I, p. 4).

Do ponto de vista individual ou coletivo, a satisfação dos interesses ocorre à medida que haja um aumento da soma total dos prazes particulares ou gerais. Entendendo os interesses da comunidades como as somas dos interesses de seus diversos membros, caberia aos governantes e legisladores propor leis e realizar ações no sentido de gerar o máximo de felicidade para todos, através de recompensas e punições. Para saber como atingir a maior soma de utilidade, Bentham sugeriu, do capítulo IV em diante, um método para calcular a quantidade de prazer ou de dor de cada um. Uma série de circunstâncias teria de ser levada em conta - sete aspecto são considerados: a intensidade, duração, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extensão -, o que tornou o utilistarismo, para os seus críticos como algo improvável de se realizar, dada a imponderabilidade dessas medições.

Não obstante a aparente implausibilidade dessa proposta, a intuição de que as vantagens de uma convivência em comum é que dariam a força para que os contratos fossem mantidos, junto à sociedade, serviu para dar uma resposta coerente aos problemas que o contratualismo original, em Hobbes, Locke e Rousseau, não haviam solucionado: a razão pela qual os contratos deveriam ser mantidos, mesmo quando uma das partes tivesse a oportunidade de burlá-los. A isso os utilitaristas poderiam responder tranquilamente que os compromissos sociais seriam mantidos sempre que contribuissem para o aumento da soma de felicidade de cada indivíduo envolvido. Contudo, restou ainda um detalhe a ser solucionado pelos utilitarista que era a justificação de que a soma da felicidade geral deveria ser o objetivo não só dos governantes mas de cada um em particular. Eventualmente, o incremento dessa soma geral poderia causar uma diminuição da felicidade um indivíduo que poderia, então, não tomar parte de tal sociedade. Entrementes, a despeito desta dificuldade, tendências utilitaristas dos séculos seguintes procuraram atender os interesses individuais enquanto conciliavam o interesse geral. Richard Mervyn Hare, J.J.C. Smart, John C. Harsanyi (1920-2000), e Peter Singer são filósofos que de dentro e fora da Inglaterra trouxeram o utilitarismo de Bentham para a vanguarda do debate contemporâneo.

Notas

1. LEIBNIZ, G. W. Da Origem Primeira da Coisas, p. 158. 2. Veja LEIBNIZ, G. W. A Monadologia §§ 1 a 20, pp. 105-107. 3. LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafísica, § 6, p. 123. 4. HUME, D. Da Origem do Governo, in Ensaios Morais, Políticos e Literários, pp. 229- 230. 5. HUME, D. Investigação sobre o Entendimento Humano, sec. V, parte I, § 38, p.153. 6. Veja HUME, D. Op. cit., sec. V, parte I, § 36, p.151. 7. Veja SMITH, A. Teoria dos Sentimentos Morais, IV parte, pp. 219-236

bibliografia

ASIMOV, I. Gênios da Humanidade. - Rio de Janeiro: Bloch, 1974.

BENTHAM, J. Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação; trad. Luiz J. Baraúna. - São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os Pensadores).

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

HUME, D. Investigação sobre o Entendimento Humano; Ensaios Morais, Políticos e Literários; trad. de Antônio Sérgio et al. -São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores).

____. Investigación sobre los Principios de la Moral; trad. Gerardo L. Sastre. - Madrid: Espasa Calpe, 1991.

LEIBNIZ, G. W. A Monadologia; Discurso de Metafísica e Outros Textos; trad. de Carlos L. de Mattos et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1983.

_______. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano; trad. Luiz J. Baraúna. - São Paulo: Abril Cultural, 1980.

SMITH, A. Teoria dos Sentimentos Morais; trad. Lya Luft. - São Paulo: 1999.

2.2 Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

O Conceito de Contrato Social em Rousseau;

Por Antônio Rogério da Silva

Os autores que viveram o período que antecedeu a era das revoluções, em geral, tiveram momentos de grande agitação sendo obrigados a diversos deslocamentos pela Europa, a fim de escapar à prisão e ao assédio popular. Muitos deles tinham recursos para sustentar a instabilidade política de seus países e os momentos de baixos proventos. Outros tiveram a sorte de obter recursos da venda de seus livros. Outros porém foram obrigados a perambular pelas estradas até que obtivessem algum reconhecimento de seu valor. Jean- Jacques Rousseau (1712-1778), como Hobbes antes e como Kant depois, foi um dos

poucos de origem plebéia a conseguir conciliar a luta pela sobrevivência com uma produção intelectual de alto nível.

Rousseau nasceu em Genebra e era o segundo filho de um casal de pequenos burgueses calvinistas. Seu pai era relojoeiro e sua mãe, que fora bem instruída, faleceu uma semana depois do seu nascimento. Quando esteve em idade para aprender a ler, seu pai, que não tinha recursos de lhe pagar um preceptor, resolveu ler toda coleção de livros deixada pela esposa como forma de apresentar o mundo das letras a seu filho mais novo. Depois do jantar, Rousseau e seu pai cultivaram o hábito de ler por inteiro cada um dos romances herdados, atravessando, por vezes, toda noite. Assim, antes de completar sete anos, Rousseau já era capaz de ler com grande facilidade, ao mesmo tempo em que desenvolvera uma sensibilidade apurada para as paixões fantasiosas privilegiadas pelos dramas, histórias sentimentais e tragédias humanas que faziam parte da biblioteca materna. Serviram também tais leituras para despertar a admiração cívica pela república romana da antiguidade.

Contudo, esses bons momentos de leitura são interrompidos bruscamente em 1719, quando seu pai é obrigado a fugir da cidade por ter se envolvido em um duelo. Rousseau fica então sob os cuidados do tio e na companhia de um primo, ao lado de quem aprende desenho. Ao atingir a adolescência, torna-se aprendiz do ofício de gravador. Pouco tempo depois, é acusado de fabricar moedas falsas e furto de diversos objetos. Para evitar maiores problemas, a baronesa de Warens, sua protetora, o envia a um asilo em Turim, Itália, a fim de ser catequisado. Depois da conversão ao catolicismo, perambula em várias cidades, sobrevivendo de pequenos serviços de gravação e do ensino de música. Fracassa, entretanto, como preceptor. Em 1742, segue à Paris com o intuito de obter fama e sucesso para suas composições musicais. Faz amizade com os filósofos Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) e Denis Diderot. Este o convida para escrever alguns artigos sobre música para Enciclopédia.

Em 1745, conhece Thérèse Levasseur, com quem tem cinco filhos, mas só se casará oficialmente em 1767. A pobreza e uma doença crônica obrigam Rousseau a entregar todos os seus filhos aos orfanatos de Paris. O remorso por ter tomado essa atitude o acompanhará pelo resto da vida. Em 1749, tem a inspiração de participar do concurso promovido pela Academia de Dijon, cujo tema versava sobre a questão da contribuição das ciências e das artes para corrupção ou purificação dos costumes. Rousseau apresenta o seu "primeiro discurso", chamado Discurso sobre as Ciências e as Artes, que em 1750, conquista o primeiro prêmio dessa Academia francesa com uma resposta extremamente negativa dos supostos avanços das ciências modernas. Depois de comparar os feitos guerreiros dos antigos com os modernos, Rousseau sentencia:

Se a cultura das ciências é prejudicial às qualidades guerreiras, ainda o é mais às qualidades morais. Já desde os primeiros anos, uma educação insensata orna nosso espírito e corrompe nosso julgamento. Vejo em todos os lugares estabelecimentos imensos onde a alto preço se educa a juventude para aprender todas as coisas, exceto seus deveres (...) De onde nascem todos esses abusos senão da funesta desigualdade introduzida entre os homens pelo privilégio dos talentos e pelo aviltamento das virtudes? Aí está o efeito mais evidente de todos os

nossos estudos, a mais perigosa de suas consequências. Não se pergunta mais a um homem se ele tem probidade, mas se tem talento; nem de um livro se é útil, mas se é bem escrito (...) Qual o conteúdo das obras dos filósofos mais conhecidos? Quais são as lições desses amigos da sabedoria? Ouvindo-os, não os tomaríamos por uma turba de chalatães gritando, cada um para seu lado, numa praça pública: "Vinde a mim, só eu não engano!" Um pretende não haver corpos e que tudo só existe como representação; o outro, não haver outra substância senão a matéria, nem outro deus senão o mundo. Este avança não haver nem virtudes, nem vícios, e serem quimeras o bem e o mal morais; aquele, que os homens são lobos e podem, com a consciência tranquila, se devorarem una aos outros (...) (ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre as Ciências e as Artes, II parte, pp. 347-350).

Com muita retórica e um pouco de acerto, Rousseau conseguiu recursos preciosos para amenizar sua penúria e a fama entre filósofos que não obtinha entre os críticos musicais. De volta à Genebra, retorna ao calvinismo e prepara o segundo discurso, o Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens, para um novo concurso em Dijon, em 1754. O segundo discurso não atingiu a mesma premiação do primeiro, mas se tornou um êxito literário maior que aquele, só sendo superado pelo romance A Nova Heloísa, que Rousseau publicou em 1761. No ano seguinte a este sucesso de vendas, saem Emílio - com uma proposta pedagógica que prega o desenvolvimento das capacidades naturais através dos sentidos, da valorização dos sentimentos e de uma saúde física, enquanto procura reduzir os males da civilização sugerindo a vida no campo e uma redução da atividade intelectual - e Do Contrato Social. As duas obras são imediatamente condenadas e sua prisão decretada. Foge para Neuchâtel, Suíça, e de lá para a casa de Hume, na Inglaterra, em 1765.

Voltaire que havia feito várias críticas ao segundo discurso e ao Do Contrato Social, além de ter escrito um panfleto anônimo acusando Rousseau de paternidade irresponsável, hipocrisia e ingratidão, ofereceu asilo a ele, porém Rousseau preferiu ficar com Hume. O encontro desses dois filósofos, no entanto, foi um dos mais desastrosos da história da filosofia. Rousseau que sempre fora um tanto neurótico, com a perseguição política fica completamente paranóico e acusa seu anfitrião na Inglaterra de ser o autor de uma carta que circulava em Paris, com críticas a sua personalidade. Vendo-se em um situação insustentável na Inglaterra, em 1767, volta à França e tenta reconsiderar suas antigas posições, começando por desposar definitivamente Thérèse e procurando justificar seu comportamento com obras confessionais. No final da vida, um pouco mais calmo, escreve os Devaneios de um Caminhante Solitário, antecipando a visão romântica que prevalecerá no século XIX. Morre aos 66 anos de idade, sendo enterrado na ilha dos Choupos. Depois da Revolução Francesa, seus restos mortais são trasladados para o Panteão francês.

Um Contrato Sentimental

Os instintos e sentimentos que orientaram a vida de Rousseau foram as guias que tomaram o lugar da razão ao longo de sua obra. Do Contrato Social que culmina sua filosofia política tenta resolver o problema de como o ser humano, que nasce naturalmente

livre, se vê preso e limitado em todas organizações sociais conhecidas. Essa ordem social, que tem a consciência manifestada pelo próprio contato entre as pessoas, origina-se em convenções artificiais e não por causa de uma condição natural inerente ao indivíduo, como autores jusnaturalistas - principalmente Hobbes e Locke - imaginavam (1).

Para Rousseau, a família seria a forma de convívio social mais antiga e a única natural, mas deixa de sê-lo, no entanto, quando seus membros se mantêm unidos, mesmo depois que a necessidade natural por conservação se encerra, depois que os filhos atingem a maturidade e independência. Neste caso, a família passa a ser o primeiro modelo de sociedade política fundado em uma convenção que dá aos pais o posto de chefia e aos filhos o de súditos, embora todos tenham nascido livre e iguais. A liberdade pela qual todos partilham da convivência familiar voluntária também dá a cada um a necessidade de cumprir a primeira lei natural pela sua própria conservação, cujos meios empregados para tanto, são de responsabilidade individual (2). O suposto direito do mais forte e o dever de obediência só são obrigatórios se forem poderes legitimamente reconhecidos (3).

Sozinho, portanto, as limitações da força física - que o indivíduo não pode gerar mais do que a que tem - fazem com que no instante em que precisar de ajuda para superar um obstáculo, os seres humano sejam levados a buscar na união o conjunto de forças necessárias para realizar um fim qualquer. Nestas circunstâncias, o contrato social é a solução para se preservar a própria liberdade, mesmo quando se está associado a uma tarefa comum. Embora tal pacto não precise ter suas cláusulas expressas formalmente, a situação que gera a sua constituição permite que seja mantido e respeitado por todos até que alguém resolva abandonar essa liberdade convencional e retornar a sua liberdade natural, violando o acordo geral (4). A integridade e unicidade do contrato formam o corpo político e soberano que está impedido de se submeter a outro soberano ou alienar uma parte de sua composição. Individualmente, as pessoas podem ter uma vontade particular divergente da vontade geral e esperar usufruir seus direitos sem ter nenhum dever de participar como súdito da sociedade. Entretanto, para que a soberania não se desmanche, quem se recusa a obedecer à vontade geral será obrigado a manter sua liberdade convencional, sob a pena de se tornar dependente de outra pessoa, em caso de fuga (5). Ao trocar a liberdade do estado natural pela do civil, os seres humanos perderiam algumas vantagens, mas ganhariam outras compensatórias. Nesta condição...

(...) suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas idéias se alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda a sua alma se eleva a tal ponto, que, se os abusos dessa nova condição não o degradassem frequentemente a uma condição inferior àquela donde saiu, deveria sem cessar bendizer o instante feliz que dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estúpido e limitado, um ser inteligente e um homem (ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social, liv. I, cap. VIII, p. 36).

Em suma, os seres humanos perderiam com o contrato social a sua liberdade natural, a possibilidade de viverem aventuras limitadas apenas pela resistência física de cada um e tudo que estivesse a seu alcance em lugar de uma liberdade de associação, restrita somente pela vontade geral, e à propriedade de seus bens (6).

A vontade geral difere da vontade de todos. Enquanto esta não passa da soma dos interesses paticulares, aquela representa o interesse comum a todos abstraindo os interesses privados divergentes. A vontade geral, portanto, dirige o poder absoluto gerado pelo pacto social sobre todos os membros do corpo político. Por conta disso, todos cidadãos são iguais em seus direitos e deveres. As convenções estabelecidas sob o contrato social são consideradas legítimas, equitativas, garantidas e úteis, por visarem o bem geral. Os direitos do soberano e dos cidadãos se comprometem mutuamente "cada um perante todos e todos perante cada um" (7).

Qualquer que seja a forma de governo estabelecida pelo contrato social, a vontade geral não pode ser representada, nem alienada. Por conseguinte, os deputados não podem ser considerados representantes do povo, mas meros comissários que nada decidem em absoluto. Toda lei votada em parlamento ou decretada pelo executivo deve ser ratificada diretamente pelo povo, caso contrário será nula. No momento em que o povo constitui representantes, a liberdade convencional conquistada deixa de existir (8). Um Estado governado pela vontade geral pode ser regido com poucas leis e todas que são aprovadas decorrem de um reconhecimento universal de sua necessidade, de modo que sua votação não pode abrir espaço para divergências. Quem a propõe nada mais faz do que manifestar o sentimento de todos concidadãos, dispensando as sutilezas da razão.

Enquanto muitos homens reunidos se consideram um único corpo, eles não têm senão uma única vontade que se liga à conservação comum e ao bem-estar geral. Então, todos os expedientes do Estado são vigorosos e simples, suas máximas claras e luminosas; absolutamente não há qualquer interesse confuso, contraditório; o bem comum se patenteia em todos os lugares e só exige bom senso para ser percebido (ROUSSEAU, J-J. Op. cit., liv. IV, cap. I, p 117).

O contrato social imaginado por Rousseau preserva algumas afinidades com aqueles propostos por seus predecessores Hobbes e Locke, sobretudo, na situação de liberdade e igualdade vivida na condição hipotética do estado de natureza. Divergências surgem na ênfase dada por cada um ao papel da razão e dos sentimentos que motivam o acordo geral. Todos concordam, no entanto, que o contrato tem por função primeira garantir a paz, facilitando a sobrevivência e a realização dos planos de vida de cada um no seio da sociedade. A radicalização de um estado de natureza feliz para os homens aflorou em Rousseau, no segundo discurso que tratou da origem das desigualdades e antecedeu Do Contrato Social. Este Discurso entra em foco no texto a seguir...

Notas

1. Veja ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social, liv. I, cap. I, pp.22/23. 2. Veja ROUSSEAU, J-J. Op. cit, liv. I, cap. II, p. 23. 3. Veja ROUSSEAU, J-J. Idem, liv. I, cap. III, pp.25-26. 4. Veja ROUSSEAU, J-J. Ibidem, liv. I, cap. VI, pp. 31-32. 5. Veja ROUSSEAU, J-J. Ibidem, liv. I, cap. VII, pp. 34-36. 6. Veja ROUSSEAU, J-J. Ibidem, liv. I, cap. VIII, p. 36. 7. ROUSSEAU, J-J. Ibidem, liv. II, cap. IV, p. 50. 8. Veja ROUSSEAU, J-J. Ibidem, liv. III, cap. XIII, pp. 107-110.

Bibliografia BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de

Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social; Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens; Discurso sobre as Ciências e as Artes trad. de Lourdes S. Machado. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

________. A Nova Heloísa; trad. Fulvia M. L. Moretto. - São Paulo: HUCITEC, 1994

2. 4 - Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

Leitura de Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens;

Por Antônio Rogério da Silva

O segundo discurso que Rousseau apresentou à Academia de Dijon, em 1754, não obteve a mesma premiação que o primeiro, vitorioso ao responder de forma negativa à questão sobre a contribuição das artes e ciências para o progresso dos costumes humanos. Tal como o primeiro, o Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens trata de modo quase pejorativo o estatuto da vida em comunidade nas cidade modernas. Antecipa aqui a noção de contrato social que seria desenvolvida mais tarde, em 1762. Além disso, faz uma descrição muito mais pessimista dos avanços da civilização, enquanto sonha com o "paraíso perdido" do homem primitivo.

Não obstante o fato de ter sido preterido no concurso disputado, o segundo discurso é um dos textos de Rousseau de maior divulgação, tanto hoje, como na época de sua

publicação, perdendo apenas para o famoso romance A Nova Heloísa, de 1761, que serviu de inspiração a toda primeira geração de autores românticos, como o Goethe (1749 - 1832) de Os Sofrimentos do Jovem Werther (1774). Aliás, Rousseau pode ser legitimamente considerado o precursor da filosofia romântica que contagiou todo século XIX com seu ideal do "bom selvagem" e do direito de todos a se revoltarem contra as injustiças sofridas em Estados governados por tiranos. O segundo discurso desenvolve alguns pontos que já haviam sido tratados superficialmente no primeiro trabalho premiado, tais como a deterioração da vida em sociedade, comparada com uma convivência remota mais feliz, e a origem da desigualdade tendo como um dos fatores principais a valorização dos talentos de uma meritocracia que acaba por formar classes aristocráticas distintas das menos favorecidas fisicamente.

Ao lado das obras de seus colegas enciclopedistas, Rousseau valeu-se dos relatos de viagens feitas à América para traçar à distância o perfil de uma era originária, onde os homens viviam felizes com o pouco que tinham. Desde os primeiros anos do descobrimento, que os europeus tiveram sua imaginação incendiada pelos relatos dos navegantes, a ponto de procurarem reproduzir teatralmente o cenário e o comportamento dos nativos. Durante o século XVI, tornaram-se famosas as chamadas Festas Brasileiras, onde alguns indígenas, misturados a marinheiros, que conheciam bem seus costumes, e prostitutas, que faziam os papéis das índias, representavam as cenas cotidianas da vida no novo mundo. Montaigne foi o primeiro filósofo a ter contato direto com índios tupinambás que foram levados para Rouen, em 1562, como testemunhos do curto período de ocupação da França Antártica (1556 a 1567). Com a descrição feita por uma pessoa que permanecera na América por uma década e fora seu serviçal "durante muito tempo", Montaigne escreveu "Dos Canibais", texto incluído no primeiro livro de seus Ensaios (1580), onde traçou diversos paralelos da vida selvagem com a Grécia antiga. Depois de Montaigne, Hobbes, Voltaire e Locke imaginaram várias situações que poderiam ocorrer no novo continente, a fim de servirem como ponto de partida de suas teorias sobre origem da sociedade humana ou como exemplos exóticos de lugares fantasiosos, onde tudo poderia acontecer.

Rousseau foi um dos que se sentiram atraídos pela oportunidade antropológica, até então inédita, de tentar recriar o caminho percorrido pela humanidade, desde os tempos mais remotos até sua época. Ao contrário de Hobbes e Locke, ele imaginou que os primeiros humanos com as características físicas idênticas aos contemporâneos viviam, apesar das dificuldades naturais em um estado de felicidade completamente diferente do estado de guerra permanente, que os empiristas ingleses pensavam. Utilizando praticamente os mesmos métodos de raciocínio hipotético empregado por Hobbes e Locke que procura se apoiar empiricamente em fenômenos observados no comportamento humano, Rousseau extrai conclusões radicalmente diferentes de seus antecessores.

Discurso Natural

Já no prefácio, Rousseau adianta a perspectiva antropológica adotada, destacando a importância maior da compreensão do que vem a ser humano. Porém, procurar entender como foi traçada a evolução social desta espécie é uma das tarefas mais difíceis posto que as pistas principais do início da humanidade foram apagadas pelo tempo. Ainda hoje, quando técnicas arqueológicas avançadas estão à disposição dos historiadores, não é possível determinar, com os vestígios descobertos depois de Rousseau, como se desenvolveram os primeiros passos em direção à civilização, que dirá das tentativas ambiciosas propostas no século XVIII ou XVII. Embora estivesse consciente das limitações reais para execução de sua tarefa, Rousseau não se intimidou em acusar todos os seus contemporâneos e colegas acadêmicos de partilharem, do pior dos mundos possíveis, invertendo a máxima leibniziana.

O objetivo do Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens é tentar mostrar que a fonte de todos os males existentes no convívio humano está no próprio desenvolvimento da sociedade moderna. O desenrolar do argumento é feito em duas partes. Na primeira descreve-se o estado de natureza original imaginado e os tipos de desigualdades que aí poderiam ser encontradas. Na segunda parte, vem as etapas de evolução da sociedade e o agravamento das desigualdades entre ricos e pobres; governo e cidadãos; e, por fim entre tiranos e súditos. A intenção é provar que a desigualdade existente surge como vícios e artifícios da sociedade e da cultura, não tendo portanto nada de natural. O homem natural basta a si mesmo e assim é feliz, enquanto o homem artificial depende do trabalho e da cooperação dos outros para encontrar a felicidade perdida, vivendo então em uma constante infelicidade.

Para chegar a tanto, o primeiro passo é distinguir a desigualdade fisiológica vinculada à forma constitutiva do corpo do indivíduo - saúde, faixa etária, musculatura etc. - da desigualdade moral que varia segundo normas e convenções humanas que estabelecem privilégios para uns em detrimento de outros. De imediato, deve-se descartar a relação suposta entre os dois modos de desigualdade, já que a condição física não seria a razão pela qual alguém ocupa uma posição superior a de outro em uma sociedade - o cais do porto e os pátios de construção estão tomados por fortes estivadores e pedreiros que são obrigados a seguirem as ordens de despachantes e engenheiros não tão fortes. Apesar de uma série de fatos históricos serem citados ao longo do texto, a pesquisa inicialmente não considera as verdades da história, ocupando-se apenas de raciocínio hipotético que se espera ser capaz de esclarecer a natureza das coisas e a verdadeira origem do comportamento humano (1).

Em meio a uma natureza composta por uma flora e fauna abundante, imagina-se o homem desprovido de qualquer instinto especial imitando os outros animais e mantendo facilmente a subsistência com os diversos alimentos que encontra. A robustez e a firmeza do caráter fazem com que aqueles bem constituídos sobrevivam aos mais fracos. Antes de inventar qualquer instrumento, tem o homem de contar apenas consigo mesmo em seus atributos corporais. Nesta condição simples, se tivesse mantido um comportamento uniforme e solitário, conseguiria o homem manter sua saúde e força, sem se depravar pelo uso da razão. Para Rousseau, "o estado de reflexão é um estado contrário à natureza e (...) o homem que medita é um animal depravado" (2).Sem a necessidade de remédios e tendo poucas doenças, o estado de natureza seria uma situação mais preferível do que a era moderna e suas infinidades de males.

A vida doméstica torna o homem, como os outros animais domesticados, mais fraco e medroso. Comparativamente, tanto homens como animais não passariam de máquinas engenhosas, com a diferença de que os seres humanos executariam suas ações livremente, fazendo escolhas que os animais não poderiam fazer. Sendo assim, ao invés de satisfazerem seus desejos instintivamente, os humanos querem sempre mais do que lhes é suficiente, deixando que sua vontade comande seus comportamento, deformando os sentidos já saciados. É essa vontade livre que torna o homem um agente capaz de decidir em realizar ou não uma determinada ação e, por conseguinte, diferente dos outros animais, em vez da simples faculdade de entendimento. Na perspectiva de Rousseau, todo "mecanismo dos sentidos e da formação de idéais" pode ser explicado por leis mecânicas, mas o processo de escolha e os sentimentos envolvidos não são passíveis de uma explicação mecanicista, dada sua vinculação estrita com as atividades da alma e não do corpo (3). Outro fator decisivo na distinção entre homens e animais é a busca de perfeição, ou perfectibilidade, que não existe entre as outras espécies, cujos indivíduos nascem, crescem e morrem, mantendo as mesmas características básicas. No homem, entretanto, a perfectibilidade pode levar a perdas inesperadas que põem o sujeito em um estágio inferior ao inicial, como na velhice onde as faculdades cognitivas afetam o uso da razão e colocam o idoso em um grau de dependência maior que o das crianças. Tal como em Hobbes, são as paixões, como os desejos e os temores, que obrigam um aperfeiçoamento constante do raciocínio. O homem selvagem só conhece os impulsos naturais, desconhecendo até mesmo o medo da morte que é "uma das primeiras aquisições feitas pelo homem ao distanciar-se da condição animal (4).

Por outro lado, para que as idéias metafísicas se desenvolvessem no homem seria preciso antes que fosse desenvolvido o uso da palavra, em uma língua dotada de gramática. A primeira linguagem universal utilizada estava toda baseada no grito da natureza. Gradativamente, sons e gestos imitativos vão constituindo as palavras que permitem a formação de proposições necessárias ao entendimento. Contudo, o desenvolvimento de uma razão cultivada e paixões refinadas só ocorre em uma sociedade já constituída, pois no estado de natureza o instinto é suficiente para fornecer o que for de necessário para a vida.

Diferente de Hobbes, Rousseau defendeu que apesar dos primeiros humanos não terem uma noção exata de bem e mal, no sentido moral, haveria entre os primitivos uma disposição para piedade, uma virtude universal que precede à reflexão e pode mesmo ser observada em alguns animais superiores. A piedade é pois um sentimento natural que pode ser expresso na máxima "alcança teu bem com menor mal possível para outrem" (5). Paixões naturais violentas, como o sexo, são aquelas que dão origem às leis necessárias para contê-las. Simultaneamente, o sentimento moral correspondente à atração sexual que é o amor, surge de modo artificial com o propósito de estabelecer em sociedade o controle de um gênero sobre o outro e por conseguinte uma desigualdade que não se encontra na natureza. Aqui, não haveria o refinamento das paixões, a educação, nem a história e a cultura a desenvolverem as diferenças dos tipos de vida de cada um. Na natureza não há diferença significativa entre os indivíduos da mesma espécie, toda desigualdade surge do convívio social e da necessidade que cada um tem do trabalho do outro.

(...) [P]or serem os laços da servidão formados unicamente pela dependência mútua entre os homens e pelas necessidades recíprocas que os unem, é impossível subjugar um homem sem antes tê-lo colocado na

situação de não poder viver sem o outro, situação essa que, por não existir no estado de natureza, nele deixa cada um livre do jugo e torna inútil a lei do mais forte (ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a Desigualdade, I parte, p. 258).

Sociedade dos Desiguais

A segunda parte do Discurso sobre a Desigualdade trata, então de apresentar os motivos pelos quais a vida em sociedade provocou maior desigualdade entre os homens do que aquelas diferenças físicas encontradas no estado de natureza. Tal como em Locke, a fundação da sociedade aconteceu a partir do instante em que o direito à propriedade de alguém foi reconhecido pelo outro. Para chegar a esse reconhecimento, foi preciso, entretanto, que uma série de idéias fosse desenrolada.

O sentimento de existência foi a primeira noção desenvolvida nessa direção e com ela a preocupação com a própria conservação. A perigosa concorrência pelos recursos com outros animais e depois com um número cada vez crescente de pessoas, além das intempéries ambientais, exigiram do homem a invenção de instrumentos que o auxiliassem a sobreviver. A superioridade que essas invenções davam ao homem frente aos outros animais produziram a consciência de si próprio e a motivação pela promoção do próprio bem estar. Em meio à caça feita em grupo e no costume de morarem juntos, alimentou-se também a noção de compromisso mútuo e reforço à ligação familiar. Ao lado disso, surgem os sentimentos de amor e ciúmes, sustentados por preferências que deram o primeiro passo para a desigualdade. As primeiras sociedades assim formadas mantinham características do estado de natureza inicial e antecipavam alguns problemas das atividades urbanas mais recentes (6).

O desenvolvimento posterior da cultura da terra provocou as demandas pelas primeiras regras de justiça a reconhecerem a propriedade e a divisão dos bens. Os mais fortes e habilidosos conseguem, assim, obter para si maior quantidade de recursos, cuja acumulação apresenta os primeiros sinais de riqueza. Enquanto alguns se adaptavam bem às mudanças e ficavam ricos, os pobres permaneciam ainda no seu estado natural. Essa flagrante desigualdade colocou a primeira sociedade em estado de guerra. Com intuito de proteger suas posses, foi conclamada a união sob o pretexto de defesa dos fracos. Eis como a lei de propriedade acabou por restringir a liberdade natural de todos. O corpo político estabelece-se como um contrato pelo qual as partes unidas se comprometem a cumprí-lo sob a observância de magistrados que têm a obrigação de manter a tranquilidade de todos e visar a utilidade pública ao invés de seu próprio interesse (7).

Nesse novo tipo de sociedade, a distinção por mérito e riqueza passou a reger a formação dos governos. Essas distinções políticas foram acompanhadas de distinções de caráter entre aqueles que procuravam manter a ordem e os que queriam preservar sua liberdade. No último grau dessas desigualdades, surgiram o déspota que, a despeito do contrato social, procura manter-se no poder pela força e, com ele, o direito à rebelião para que fossem preservados os bens e a vida dos súditos. Desse modo, pouco a pouco, o homem natural foi sendo substituído pela reunião de homens artificiais (8).

(...) [O] homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do coração quanto nas suas inclinações, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero. O primeiro só almeja o repouso e a liberdade, só quer viver e permanecer na ociosidade e mesmo a ataraxia do estóico não se aproxima de sua profunda indiferença por qualquer outro objeto. O cidadão, ao contrário, sempre ativo, cansa-se, agita-se, atormenta-se sem cessar para encontrar ocupações ainda mais trabalhosas; trabalha até a morte, corre no seu encalço para colocar-se em situação de viver ou renunciar à vida para adquirir a imortalidade; corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para obter a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua própria baixeza e da proteção deles, e, orgulhoso de sua escravidão, refere-se com desprezo àqueles que não gozam a honra de partilhá-la (ROUSSEAU, J-J. Op. cit., II parte, p. 281).

Junto ao Discurso sobre a Desigualdade, foram anexados uma longa dedicatória à república de Genebra, onde nascera o autor, descrita como a cidade ideal, de acordo com as hipóteses defendidas ao longo do texto. Pouco tempo depois, Rousseau se arrependeria deste elogio quando suas obras Emílio e Do Contrato Social forem proibidas, em 1762, e ele mesmo ter a prisão decretada por seus conterrâneos. Depois de publicado o resultado do concurso, Rousseau acrescentou algumas notas onde discorreu sobre a bibliografia utilizada na sua elaboração. Do Contrato Social procurou apresentar um argumento mais consistente do que esse segundo discurso. Entretanto, seu autor teve de colher, em Genebra, os frutos amargos da semente que fora lançada em Dijon. Depois de Rousseau, a filosofia moderna tomou os novos rumos traçados pelos devaneios deste inquieto caminhante que levaram à conturbada era contemporânea.

Notas

1. Veja ROUSSEAU, J-J. Discurso sobre a Desigualdade pp. 235-237. 2. ROUSSEAU, J-J. Op. cit., I parte, p. 241. 3. Veja ROUSSEAU, J-J. Idem, I parte, p. 243. 4. ROUSSEAU, J-J. Ibidem, I parte, p. 244. 5. ROUSSEAU, J-J. Ibidem, I parte, p. 254. 6. ROUSSEAU, J-J. Ibidem, II parte, pp. 259-264. 7. ROUSSEAU, J-J. Ibidem, II parte, p. 275. 8. ROUSSEAU, J-J. Ibidem, II parte, p. 281.

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

BUENO, E. História do Brasil. - São Paulo: Folha da Manhã, 1997.

MONTAIGNE, M. Ensaios; trad. Sérgio Millet. - São Paulo: Abril Cultural, 1972.

ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social; Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens; Discurso sobre as Ciências e as Artes trad. de Lourdes S. Machado. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

________. A Nova Heloísa; trad. Fulvia M. L. Moretto. - São Paulo: HUCITEC, 1994

2.5 - Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

Kant, o arquiteto da crítica;

Por Antônio Rogério da Silva

A vida de Immanuel Kant é uma das mais estranhas entre as estranhas vidas de todos aqueles que se dedicaram à filosofia. Enquanto a maioria dos filósofos modernos foi arrastada pela onda de transformação do pensamento e dos costumes, sendo por conta disso que muitos deles foram obrigados a viajar ou exilar-se em países diferentes de sua origem, Kant permaneceu protegido desse frenesi, graças a uma rotina metódica que espanta quem se interesse pela obra deste autor crucial para história da filosofia. Como Rousseau e Hobbes, o início da vida de Kant foi marcada pela pobreza e uma dura luta pela subsistência. Seu pai era um artesão que produzia selas e artigos de couro. Sua mãe pertencia a uma seita religiosa chamada Pietista que seguia com rigor absoluto todas práticas e crenças religiosas. De sua infância e juventude pouco se sabe, além do fato que o próprio Kant procurava esquecer os anos difíceis da "escravidão juvenil". Os Kant haviam deixado a Escócia um século antes do nascimento de Immanuel, procurando por uma situação mais confortável na Prússia Oriental. O Kant mais famoso era o segundo entre seis irmãos e nasceu, em 22 de abril de 1724, na cidade prussiana de Königsberg (depois da invasão russa, em 1945, Kaliningrado). Cresceu, trabalhou, estudou, pensou, escreveu e envelheceu sem nunca ter atravessado os limites da cidade. Morreu tranquilo na senilidade, a 12 de fevereiro de 1804.

No colégio Fridericianum, teve sua instrução básica iniciada em 1732, e na Universidade de Königsberg formou-se em 1755. Durante o período de formação, sobreviveu como professor particular de famílias ricas até conseguir o grau de mestre. Aos 31 anos, começa a trabalhar nessa universidade como conferencista particular (Privatdozent) proferindo por mais 15 anos aulas sobre diversas matérias, desde matemática e física até geografia e ética. Johann Gottfried von Herder (1744-1803), que fora seu aluno, disse certa vez que "nada digno de ser conhecido lhe era indiferente" (1). Depois de duas tentativas para ingressar no cargo de professor da universidade, em 1770, finalmente, Kant consegue a nomeação de professor de lógica e metafísica.

Seu cotidiano era regido por uma regularidade mecânica e tudo tinha a hora certa para acontecer. Pela manhã, acordava cedo e se punha a trabalhar, nada comendo até o almoço. Durante o almoço, servido sempre na presença de três a oito convidados, conversava animadamente sobre qualquer assunto de interesse, menos sua própria filosofia. Às 15 horas e 30 minutos saía a passear sozinho, a fim de respirar calmamente, pelo nariz, e exercitar-se ao caminho. Tal era a precisão de seus hábitos, que uma anedota conta dos habitantes da alameda de tílias, pela qual Kant sempre passava, costumarem acertar seus relógios quando avistavam o filósofo se aproximando. Por causa disso, essa rua passou a ser conhecida em Königsberg, como o Passeio do Filósofo. Depois da caminhada, dirigia-se a sua biblioteca e lia até anoitecer. Por volta das dez horas, afastava-se de qualquer esforço mental, no intuito de preparar o sono. Dessa rotina agradável da maturidade, Kant nunca se afastou, tendo a quebrado apenas por duas vezes: primeiro quando leu o Emílio de Rousseau e depois ao esperar notícias da Revolução Francesa.

Kant tinha baixa estatura, media cerca de um metro e sessenta de altura, em um corpo franzino, e com estranhos era de uma timidez extrema. Por duas vezes, teve a oportunidade de pedir a mão de duas moças, mas uma se mudou da cidade antes que ele se decidisse lhe propor o casamento e a segunda, cansada de esperar, aceitou o convite de outro rapaz mais ousado. Assim, Kant deixou passar as chances de casamento, ficando solteiro por toda sua longa vida.

Divisão da Obra

A obra de Kant, geralmente, é dividida em duas grandes fases, a primeira chamada Pré-Crítica, que vai de 1755 a 1770, e a segunda de Criticismo, a partir de 1781. Seu primeiro texto impresso, no entanto, data de 1747, época em que ainda estava estudando na universidade. Chamava-se Pensamentos sobre a Verdadeira Avaliação das Forças Vivas, uma tentativa de conciliar as perspectivas de Descartes e Leibniz, cuja aplicação do método da matemática ao estudo das forças físicas considerava equivocado, uma vez que os conceitos de um método não se reduziam aos do outro. De 1755 até 1762, procurou Kant empregar a metafísica ao estudo da física, unindo racionalismo e experiência. Deste período, destaca-se História Universal da Natureza e Teoria do Céu, publicado anonimamente em 1755, mas que embora não tenha sido muito divulgado, antecipou a tese de Laplace (1749-1827) sobre a origem do sistema solar a partir de uma nebulosa primitiva.

Nessa fase pré-crítica, Kant versou por praticamente todos assuntos da física de seu tempo, além de geografia, lógica e estética. A partir de 1764, no entanto, volta-se com mais atenção para os temas de metafísica, ainda sob a influência forte de Leibniz, através da leitura de seu principal discípulo, o filósofo dogmático alemão Christian Wolff (1679- 1754). Contudo, em 1766, decepcionado com a leitura de uma obra chamada Arcana Cealestia (1749 a 1756), do teólogo sueco Emmanuel Swerdenborg, Kant que já se deixava

influenciar pelas idéias de Hume e Rousseau, publica anonimamente, Os Sonhos de Um Visionário. Neste pequeno artigo, já percebe-se o estilo crítico que irá ser consolidado duas décadas depois. Tantos eram os absurdos místicos desse visionário que Kant não teve outra explicação para tais equívocos, a não ser a crença na autonomia plena da razão, típica de filósofos racionalistas. Entre outras, Swerdenborg afirmava que o homem era fundamentalmente espírito, e se estivesse aberto para as coisas celestiais poderia entrar em contato com outros espíritos. Tudo isso, aplicando o sistema metafísico leibniziano. Kant considerou impossível para a razão humana, dentro de seus limites, provar a existência de outros seres puramente espirituais.

(...) [P]arece mais adequado à natureza humana e à pureza dos costumes fundar as esperanças do mundo futuro nos sentimentos de uma alma de boa índole que, pelo contrário, fundar sua boa conduta na esperança do outro mundo. (...) Assim pois, abandonemos à especulação e ao cuidado de mentes desocupadas todos os ruidosos artifícios teóricos a respeito de objetos tão distantes. De fato, nos são indiferentes; a fugaz ilusão das razões a favor ou contra o que possa decidir sobre o aplauso das escolas, sem embargo, dificilmente decidirá algo sobre o destino futuro dos homens honrados. Tampouco a razão humana está suficientemente dotada de asas como para atravessar nuvens tão altas como as que nos ocultam os segredos do outro mundo (...) (KANT, I. Os Sonhos de um Visionário, II parte, cap. 3, p. 111).

Por fim, para conseguir entrar definitivamente na Universidade de Königsberg, Kant defende a famosa Dissertação de 70, ou Acerca da Forma e dos Princípios do Mundo Sensível e do Mundo Inteligível, onde lança a linha de pesquisa e os conceitos principais que orientarão a estrutura arquitetônica de sua fase crítica. Já em Os Sonhos de um Visionário, Kant considerava a necessidade da razão pura reconhecer seus limites, a fim de evitar o ridículo de defender absurdos como o do teólogo sueco. Agora com a Dissertação de 70, tal limitação se estabelece pela distinção daquilo que é possível perceber como adquirido pela sensibilidade, os fenômenos externos do mundo, e à inteligência, o conhecimento racional dos númenos, isto é aquilo que se apresenta à mente como coisa em si e não para nós como os eventos materiais, em geral. Posto isso, procura delinear as formas do mundo sensível ou como a sensibilidade opera por intermédio do tempo e do espaço e como o entendimento pode conhecer algo a priori, antes de qualquer experiência, ou a posteriori, depois da experiência. Projeta, então um método de análise dos temas metafísicos que só será exposto por inteiro 11 anos depois na primeira crítica, a Crítica da Razão Pura.

O Criticismo Kantiano

Antes de Kant, a filosofia oscilava como o pêndulo de Galileu, entre o materialismo e empirismo de um lado e o inatismo e racionalismo de outro. Dogmáticos idealistas e céticos naturalistas revezavam-se no posto de quem proferiria a última palavra sobre o entendimento humano. Desde 1770, Kant impôs-se como tarefa parar com essa troca constante de posições propondo uma investigação sobre como a metafísica era possível de ser entendida por ciência. Deveria então a crítica filosófica encontra um objeto, ou a fonte

de conhecimento, ou ainda o modo de pensar que fosse peculiar à metafísica. Caso essa pesquisa apontasse resultados negativos, as pretensões metafísicas de ser uma ciência própria deveriam ser afastadas de vez.

A Critica da Razão Pura, cuja primeira edição saiu em 1781, iniciou essa tarefa de forma sistemática, procurando as características típicas da metafísica, ou do conhecimento filosófico puro. Kant pensava que a física, a matemática e a geometria de seu tempo já haviam encontrado formas de conhecimento que satisfaziam seu estatuto científico, enquanto a metafísica não era capaz de fornecer, sequer, um juízo sintético a priori. Calma! Com isso Kant queria dizer que para uma atividade ser considerada científica era preciso que ela apresentasse proposições, ou enunciados, que fornecessem informações adicionais sobre o sujeito estudado e, além disso, que transcendessem a qualquer experiência, isto é, que fossem entendidas sem o recurso das relações das coisas materiais. Tal juízo deveria estar puro de um contato empírico, como instrumento da razão humana. A posse de um conhecimento puro seria importante para qualquer ciência, uma vez que tal conhecimento garantiria a sua necessidade.

A experiência ensina que uma coisa pode ser constituída de uma maneira ou de outra, mas nada diz se o que está sendo observado não possa ocorrer de forma diferente (2). Essa lição Kant já havia aprendido com Hume. Tratava-se então de encontrar um juízo necessário para toda metafísica poder ficar de pé. Mas antes, é importante primeiro fazer algumas distinções e definições. Assim sendo, Kant começa por definir a diferença entre juízos analíticos e sintéticos. Por analíticos entendem-se os juízos cujos predicados fazem parte da identidade do sujeito. Por exemplo, se o ouro for definido como metal amarelo maleável, ao se emitir um juízo que enuncie ser ouro amarelo, este juízo será analítico e nenhum conteúdo acrescenta ao conceito de ouro. O que vale dizer que todos juízos analíticos são apenas explicativos. Já os juízos sintéticos trazem em seu predicado uma informação que não pode ser extraída do conceito do sujeito e que, portanto, se encontra fora de sua definição. Dizer que "alguns corpos são pesados" amplia o conhecimento que se tem do conceito geral de corpo, sendo então um juízo extensivo, por estender a compreensão que se tem previamente do sujeito. Todos juízos analíticos são concebidos a priori, ao passo que os sintéticos poderiam ser a posteriori, com origem na experiência, ou a priori, formados no entendimento puro e na razão pura (3).

Todas as ciências teóricas - a matemática, geometria e a física -, imaginava Kant, teriam juízos sintéticos a priori como seus princípios fundamentais, caberia à metafísica encontrar seus princípios sintéticos uma vez que ela teria como fonte apenas o conhecimento puro a priori. O próximo passo para solucionar esse problema foi descrever a estrutura da razão que produz tais juízos. Na "Doutrina Transcendental dos Elementos", primeira divisão da Crítica da Razão Pura, Kant apresenta em primeiro lugar sua "Estética Transcendental", onde descreve os princípios da sensibilidade a priori. A sensibilidade, nesse sentido, seria a capacidade de receber representações do objetos percebidos. Através da sensibilidade os objetos são dados e a intuição empírica é fornecida, de acordo com as sensações provocadas pelos objetos. Os objetos da intuição empírica são chamados fenômenos. Os conceitos relativos aos fenômenos são gerados pelo entendimento, tendo por base apenas as intuições da sensibilidade. Além das intuições empíricas, a sensibilidade forneceria as intuições puras como formas próprias que não dependem de um objeto real

dos sentidos, mas são a condição para que estes sejam percebidos em sua extensão e duração. Tais intuições puras a priori seriam o sentido externo do espaço, onde os objetos são representados como sendo do lado de fora do sujeito, e o sentido interno do tempo que representa dentro do sujeito a sensação de passagem ou permanência de um objeto. Tempo e espaço não seriam conceitos empíricos, mas a condição da sensibilidade para que a experiência seja possível, portanto, antecedem a esta e são intuições puras a priori (4).

Depois disso, resta descrever como o entendimento gera as representações e o entendimento daquilo que é percebido pelo sensibilidade. A Lógica transcendental vem determinar a origem e o alcance desses conhecimentos. Na estética, Kant concluiu que só é possível ter intuições sensíveis e que as supostas intuições puras, nada mais são que as formas puras da sensibilidade - espaço e tempo - que permitem a recepção externa e interna dos objetos. Portanto, apoiado em intuições sensiveis o entendimento deverá pensar os objetos, a fim de gerar o conhecimento, pela união da intuição com o pensamento. Não obstante, para que seja um conhecimento puro, como convém à metafísica, a lógica trancendental deve analisar se existe algum conceito que seja puro e independente da sensibilidade. Seria então esse conhecimento oriundo de idéias trancendentais. Ao longo da primeira crítica, Kant se esforçou em tentar mostrar a impossibilidade do entendimento em resolver dos problemas inerentes às idéias psicológicas, da existência da alma ou de sujeitos absolutos; cosmológicas, sobre a origem e infinitude do universo; e teológicas, existência de um ser supremo (5).

Em sua obra seguinte, Prolegômenos (1783), Kant resume toda essa discussão na constatação que a indecisão quanto aos problemas da antinomia das idéais transcendentais leva à limitação do uso da razão ao conhecimento empírico.

Servi-me para o início desta observação da imagem sensível de um limite, para fixar as barreiras da razão em relação ao uso que lhe é apropriado. O mundo dos sentidos contém meros fenômenos, que ainda não são coisas em si mesmas. Estas últimas (númenos) devem ser admitidas pelo entendimento, justamente pelo fato de ele conhecer os objetos da experiência como simples fenômenos. (...) A experiência, que contém tudo o que pertence ao mundo dos sentidos, não se limita a si mesma; de cada condicionado, chega sempre só a outro condicionado. O que deve limitá-la encontra-se necessariamente fora dela, e este é o campo dos puros entes de entendimento. Mas este é para nós espaço vazio, em se tratando da determinação da natureza destes entes de entendimento e, portanto, se temos em vista conceitos dogmamente determinados, não podemos ir além do campo da experiência possível. (...) Mas a limitação do campo da experiência por algo, que aliás lhe é desconhecido, é um conhecimento que resta à razão neste ponto, mediante o qual ela não se encerra dentro do mundo dos sentidos, nem vagueia fora do mesmo, mas, como convém ao conhecimento do limite, circunscreve-se apenas à relação daquilo que está fora dela com o que está contido dentro do mesmo limite (KANT, I. Prolegômenos, III parte, § 59, p. 83).

Dentre as antinomias que correspondem aos conflitos em que as idéias transcendentais podem suscitar argumentos contra e a favor, aquela que diz respeito à cadeia causal de eventos cosmológicos, também conhecida como a "Terceira Antinomia", coloca um problema cuja solução interessa diretamente à moral. Em suma, o problema que a razão pura aqui se põe é saber se há uma causa necessária que determine o desenlace de toda série causal entre as coisas no mundo, ou caso contrário se esta causa não existe e tudo ocorre de forma livre e contingente da série causal, a grosso modo. Com intuito de preservar a liberdade em um mundo de fenômenos estritamente determinados, Kant propõe na primeira Crítica que as ações livres tenham que se relacionar apenas com uma causa inteligível no sujeito, independente da sensibilidade e que pode condicionar algum evento fenomênico (6). Esse tipo de solução visou atender um uso prático da razão cuja fundamentação apareceria no texto que antecedeu a segunda Crítica, Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785).

Crítica Moral e Estética

A Fundamentação tem por objetivo encontrar um princípio supremo para a moralidade que valesse por si mesmo sem se vincular às consequências. Tal como na metafísica criticada na obra anterior, a ética deveria seguir o plano de uma arquitetônica racional e separar os elementos empíricos do puramente racional, a fim de descobrir as fontes a priori de seus princípios. Por conta disso, descarta-se de imediato que a felicidade possa ser o fim de toda ação moral, posto que os instintos poderiam, neste caso, indicar com melhor exatidão os fins naturais de conservação e bem-estar, do que a razão (7).

Uma lei para ser considerada racionalmente válida deve ser universal e seguir sua orientação segundo a máxima de uma vontade boa e livre. O dever constitui-se como a necessidade dessa vontade respeitar a lei prática. Apenas os seres racionais seriam dotados dessa vontade e da capacidade de agir segundo os princípios universais. O mandamento da razão prática corresponde a um princípio que obriga a vontade, sendo os imperativos sua forma privilegiada. Entre as fórmulas do imperativo, a categórica diz que uma ação deve ser considerada como objetivamente necessária por si mesma, sem ter em mente qualquer outro fim que não o cumprimento do dever. Na moralidade, o imperativo categórico representa um juízo sintético a priori da razão prática. O único imperativo categórico do qual se pode gerar todos os outros imperativos do dever se expressa pela proposição prática: "age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio" (8). Para descobrir tal lei moral em si mesmo cada sujeito deveria encontrar entre suas máximas de ação, aquela que fosse aceita como válida universalmente por outros seres racionais. Assim, cada um seria ao mesmo tempo legislador e súdito de sua lei moral e cada ser racional reunido em uma comunidade em que cada membro é um fim em si que se relacionam: o reino dos fins. Nessa condição, cada ser racional é autônomo e livre para determinar suas ações. Entretanto, como único ser a pertencer ao mesmo tempo ao reino dos fins e ao mundo sensível, seu conhecimento de um conceito moral a priori fica comprometido. Cabe então à razão marcar as fronteiras do entendimento entre o mundo sensível e o inteligível. A vontade pertence ao mundo inteligível e pode, como havia sido descoberto na primeira Crítica, determinar ações no mundo sensível. A boa vontade está livre da sensibilidade e está separada das inclinações e apetites de uma vontade sensível.

Toda essa liberdade, no entanto, como na quarta antinomia, não tem como ser demonstrada dentro dos limites de uma razão humana (9).

Nos limites da Fundamentação, apenas o sentimento moral pode explicar o fato de haver nos homens o interesse em aplicar as leis morais. Porém, para não ter de reconher a validade da concepção empírica da moral humeana, na Crítica da Razão Prática (1788), Kant apelou para um arbitrário faktum da razão como fundamento de toda inspiração moral incondicionada nos seres humanos (10). A trilogia do criticismo completa-se em 1790 com a publicação da Crítica do Juízo. Agora, Kant tenta descobrir se a faculdade de julgar o gosto estético de prazer ou desprazer pode estar também submetida a princípios a priori. Mais uma vez, defronta-se com a dificuldade em tornar objetivos juízos subjetivos. Coloca, entretanto, de uma forma mais plausível, que os juízos estéticos com pretensão de universalidade podem no máximo ter o direito a ser considerados de valor universal, apenas se obtiverem o acordo de outras pessoas, segundo uma concepção finalista da natureza que oriente as escolhas segundo um fim próprio humano.

Além dessa monumental obra, Kant continuou escrevendo um conjunto de opúsculo que trataram de outros temas metafísicos, de história, política, lógica e antropologia. No final da primeira crítica, Kant revelou que seu programa filosófico visava responder a três questões: 1. O que se pode saber? 2. O que se deve fazer? E em 3. O que se é permitido esperar? Em seu manual de Lógica acrescentou uma quarta questão: O que é o Homem? As duas primeiras questões, tentou responder com as duas primeiras Críticas, mas a terceira e a quarta só se encontram as respostas em seus opúsculos finais.

Notas

1. apud MORENO, L.J. "Introducción", in KANT, I Observaciones acerca del Sentimento de lo Bello y de lo Sublime, p. 8. 2. Veja KANT, I. Crítica da Razão Pura, introdução, II, B 3, pp. 37/38. 3. Veja KANT, I. Op.cit, idem, III, A 6 e 7, B 10 e 11, pp. 42/43 e Prolegômenos, § 2, pp. 14-15. 4. Veja KANT, I. Idem, I, I parte, A 19-49, B 33-73, pp. 61-87. 5. Veja KANT, I. Ibidem, I, II parte, liv. II, cap. II, A 405-567, B 432-595, pp. 379-484. 6. Veja KANT, I. Ibidem, I, II parte, liv. II, cap. II, A 557, B 585, p. 477. 7. Veja KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, I sec., B 1, p. 110. 8. KANT, I. Op. cit., II seção, B 65, p. 135. 9. Veja KANT, I. Idem, III sec., B 121, p.159. 10. Veja KANT, I. Crítica da Razão Prática, I parte, liv. I, cap. III, A 187-188, p.120

bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

KANT, I. Textos Pré-Críticos; trad. José Andrade e Alberto Reis. - Porto: Rés, 1983.

____. Los Sueños de un Visionario Explicados por los Sueños de la Metafísica; trad. Pedro Chacón e Isidoro Reguera. - Madrid: Alianza, 1987.

____. Observaciones acerca del Sentimiento de lo bello y de lo Sublime; trad. Luis J. Moreno. - Madrid: Alianza, 1990.

____. Crítica da Razão Pura; trad. Alexandre F. Morujão e Manuela P. dos Santos. - Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989.

____. "Prolegômenos", in Textos Selecionados; trad. Tania Mª Bernkopf. - São Paulo: Abril Cultural, 1980.

____. Crítica da Razão Prática; trad. Artur Morão. - Lisboa: Edições 70, 1986.

____. Critique de la Faculté de Juger; trad. Alexandre J.-L. Delamarre et al. - La Flèche: Gallimard, 1985.

____. Lógica; trad. Guido A. de Almeida. - Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.

____. "Resposta à Pergunta: Que é 'Esclarecimento'?", in Textos Seletos; trad. Floriano de S. Fernandes. - Petrópolis: Vozes, 1974.

De QUINCEY, Th. Os Últimos Dias de Immanuel Kant; trad. Heloisa Jahn. - Rio de Janeiro: Forense, 1989.

2.5 Segunda Unidade - SÉCULO XVIII:

 Leitura de "O que é 'Esclarecimento'";

Por Antônio Rogério da Silva

A carreira filosófica de Kant foi marcada não só pela estrutura arquitetônica de sua crítica, mas também por vários opúsculos publicados. Sua obra da primeira fase é toda composta por ensaios, cujos temas tratavam desde a cosmologia até a metafísica. No entanto, manteve-se afastado nessa época dos assuntos relacionados à história, política e moral, embora tivesse publicado textos que continham traços de idéias que foram desenvolvidos mais tarde em obras específicas, como as questões estéticas e antropológicas contidas em Observações acerca do Sentimento do Belo e do Sublime, de 1764.

Depois de 1781, Kant continuou escrevendo seus opúsculos, enquanto erguia sua "filosófica catedral barroca". Dessa vez, entretanto, ao lado da metafísica, aparecem assuntos religiosos, éticos, sociais, pedagógicos e tudo o mais que estivesse voltado ao entendimento da questão fundamental de sua linha de pesquisa: "o que é o homem?". Do ponto de vista político, a principal contribuição de Kant encontra-se na coleção de opúsculos reunidos em torno da "A Paz Perpétua", escrito entre 1795 e 1796. As teses kantianas que mais interessam aos estudiosos do direito devem ser buscadas em primeiro lugar no livro Metafísica dos Costumes (1785). Porém o texto de Kant que lhe causou mais problemas com a censura foi A Religião dentro dos Limites da Razão, de 1794, onde pretendeu enquadrar a doutrina religião nos moldes de sua abordagem crítica do alcance racional para defesa de seus princípios.

Na primeira Crítica, Kant havia mostrado, como já fizera em um opúsculo de 1763, "O Único Fundamento Possível de uma Demonstração da Existência de Deus, que as defesas racionalistas de Leibniz, Espinosa, Descartes e mesmo de Santo Anselmo (1033- 1109), em seu famoso argumento ontológico (1). Pela Razão pura, seria impossível estabelecer a realidade de tal existência, uma vez que ela estaria baseada apenas em juízos.

(...) Porém, a necessidade incondicionada dos juízos não é uma necessidade absoluta das coisas. Porque a necessidade absoluta do juízo só é uma necessidade condicionada da coisa ou do predicado do juízo. (...) Contudo, esta necessidade lógica demonstrou um tão grande poder de ilusão que, embora se tivesse formado o conceito a priori de uma coisa, de tal maneira que na opinião corrente a existência esteja incluída na sua compreensão, julgou-se poder concluir seguramente que, convindo a existência necessariamente ao objeto, desse conceito, isto é, sob a condição de pôr esta coisa como dada (como existente), também necessariamente se põe a sua existência (pela regra da identidade), e que este ser é, portanto, ele próprio, absolutamente necessário, porque a sua existência é pensada conjuntamente num conceito arbitrariamente admitido e sob a condição de que eu ponha o seu objeto. (...) Exteriormente, nada há com que possa haver contradição, porque a coisa não deverá ser exteriormente necessária; interiormente, nada há também, porque suprimindo a própria coisa, suprimistes, ao mesmo tempo, tudo o que é interior. Deus é Todo-poderoso, eis um juízo necessário. A omnipotência não pode ser anulada, se puserdes uma divindade, ou seja, um ser infinito a cujo conceito aquele predicado é idêntico. Porém, se disserdes que Deus não é, então nem a omnipotência nem qualquer dos seus predicados são dados; porque todos foram suprimidos juntamente com o sujeito e não há neste pensamento a menor contradição (KANT, I. Crítica da Razão Pura, A594-595 e B622-23, pp. 501-502).

Com isso, a razão puramente teórica estava impossibilitada de fornecer uma prova definitiva sobre a existência de Deus. Para que esta fosse sustentada, a teologia dependeria de uma fundamentação precisa dos juízos morais, a fim de que uma conduta boa pudesse aspirar à felicidade em uma vida além túmulo, respondendo à questão "o que podemos esperar?". Todo o raciocíonio religioso, portanto, decorreria de uma Razão prática, moral, e a salvação deveria ser consequência de uma vida virtuosa e não o contrário. Todas as teorias teológicas especulativas que não estivessem voltadas para os costumes deveriam ser reduzidas a um conhecimento a posteriori de Deus. Tais opiniões provocaram como era de se imaginar a ira de religiosos alemães que sob o reinado de Frederico Guilherme II (de 1786 a 1797) fizeram proibir qualquer ensinamento que se desviasse da linha ortodoxa luterana. Kant que já avançava os 69 anos foi censurado e acatou a proibição de manifestar sua opinião religiosa, pelo menos, enquanto durasse o governo desse déspota prussiano.

Kant nutria esperanças que depois do afastamento de Frederico Guilherme II, cuja morte o levou três anos depois do decreto do censor, trouxesse de volta o espírito iluminista que reinava durante o governo de Frederico, o Grande (de 1740 a 1786). Período cuja política de livre expressão do pensamento fora registrado no ensaio "O Que é Esclarecimento?", de 1783. Kant era um síncero divulgador dos ideais iluminista, acreditava no progresso cultural da humanidade e com um tempo em que os seres humanos atingissem plenamente sua maioridade. O projeto iluminista e de uma razão voltada para evolução da espécie humana foi colocado de forma clara neste texto que é um dos de estilo mais direto da obra kantiana, toda ela marcada por um pensamento difícil de acompanhar.

Ousar Pensar

Os motivos que levaram Kant a escrever "O Que é Esclarecimento?" estão relacionados à mesma questão proposta pelo jovem teólogo Johann Friedrich Zöllner (1753-1804) que se manifestou com irritação contra uma proposta anônima, que surgiu em meados de 1783, para abolição do casamento religioso. Kant levou a sério o questionamento desse pastor, lançado na revista Berlinische Monatsschrift, de setembro de 1783, e preparou a sua resposta que foi publicada no mesmo periódico em dezembro de 1784. E, logo no início, Kant abre com um primeiro parágrafo que faria juz a qualquer manifesto do movimento, caso o iluminismo tivesse necessitado de uma formulação tão precisa quanto esta:

Esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servi-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! [Ousar saber] Tem coragem de

fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento (KANT, I. "Resposta à Pergunta: Que é 'Esclarecimento'", p. 100).

A imagem que Kant tinha de seus contemporâneos era de homens, em sua maioria, e mulheres, na totalidade, presos a posturas de eternos discípulos de seus mentores, e que deixariam ao encargo de especialistas contratados, as tomadas de decisão que lhes eram exigidas (2). Seja por preguiça ou pelo temor inculcado pelos próprios educadores, a maior parte da humanidade considerava e, talvez ainda considere, difícil pensar por si mesma, a fim de encontrar a passagem para a maioridade. Viver sobre a tutela de outras pessoas tornou-se quase como uma segunda natureza da qual muitos temem se afastar. Sempre que uma posição lhes é cobrada, preferem se manifestar por meio de fórmulas pré-estabelecidas e preconceitos que os mantêm em condição inferior, como correntes que os impedem de caminhar firmemente (3).

Contudo, uma vez dada liberdade ao público, Kant imaginava que seria inevitável a busca pelo esclarecimento. Todavia, isto não poderia vir de acontecer por completo imediatamente, já que é frequente exigirem os alunos dos próprios educadores, que tentam se afastar dos preconceitos que difundiram antes, a permanência na obscuridade a qual o público se fixou por apego à tradição.

(...) Uma revolução poderá talvez realizar a queda do despotismo pessoal ou da opressão ávida de lucros ou de domínios, porém nunca produzirá a verdadeira reforma do modo de pensar. Apenas novos preconceitos, assim como os velhos, servirão como cintas para conduzir a grande massa destituída de pensamento (KANT, I. Op. cit., p. 104).

Longe de Paris, cinco anos antes de deflagrar a Revolução Francesa, Kant antevia os problemas que iriam enfrentar os revolucionários das luzes, na mudança radical da sociedade que propunham. Pelo hábito profundo de estar atrelado a preconceitos, é que seria necessário que a massa fosse instruída gradativamente. De todo modo, para que o esclarecimento se desenvolvesse seria necessário principalmente a condição de plena liberdade, sendo o uso público da razão o aspecto mais brando desta liberalização.

Na época de Kant, estava generalizada a prática da censura à expressão individual, por parte das autoridades. O que impedia considerá-la uma era esclarecida. Só o uso público da razão livre poderia realizar o esclarecimento. Por uso público, entenda-se a manifestação de pessoas sábias perante um mundo de letrados. Ao passo que no uso privado, a tais pessoas é imposto a obediência em primeiro lugar, assim como quando estão a exercer as funções burocráticas de Estado, no serviço militar, no pagamento e cobrança de impostos ou no exercício do sacerdócio, onde a constante discussão sobre a validade de cada ordem inviabiliza a atividade específica de comando e controle. Nessas circunstâncias, aquele que considerasse o exercício de suas funções incompatível com suas convicções pessoais deveria se afastar do cargo, pois tais profissões não permitem ao indivíduo agir conforme suas crenças pessoais, por melhor fundamentadas que elas estejam (4). Apenas quando se dirige a um público mais amplo, ou toda humanidade, as opiniões do autor devem se expressar através de um uso público da razão, expondo suas idéias em seu próprio nome.

Por outro lado, do ponto de vista legal, qualquer forma de contrato que vise impedir o futuro esclarecimento do povo deve ser considerado nulo e sem validade, mesmo entre classes religiosas mais ortodoxas. Nesse sentido, para o aperfeiçoamento da espécie, toda constituição e mesmo normas religiosas precisam ser submetidas a uma discussão prévia e são passíveis de posteriores modificações por cada um que exerça suas faculdades racionais. Assim, um monarca tem suas ações restritas à vontade do povo, que deve ser a sua também, sem deixar de se valer do poder para evitar a violência entre os súditos, ou o estabelecimento do despotismo espiritual pela censura (5).

Embora julgasse que ainda não vivia em uma era de esclarecimento, Kant acreditava que uma abertura nesta direção havia sido feita, permintindo que se vislumbrasse a possibilidade de superação dos obstáculos à saída da menoridade. Frederico, o Grande (de 1740 a 1786), entre tantos déspotas, era um monarca digno de ser considerado, na interpretação de Kant, com esclarecido. Pois, permitia a livre manifestação sobre questões religiosas e também morais (6).

Os assuntos religiosos merecem destaque, porque, diferente das ciências e das artes, sofriam a tutela de governantes ou sacerdotes. Um governante esclarecido que tenha o controle das forças armadas "para garantir a tranquilidade pública" (7) é capaz de permitir a todos seus súditos o livre pensamento, sob a condição de restrita obediência às leis. Por conta disso, a tendência para a liberdade de pensar espalha na população o desejo de participar mais voluntariamente das tarefas que lhe são devidas, alterando até os princípios de governo. Deste modo, a imagem que se tem da humanidade se torna mais digna de seu nome, além da simples concepção de homens máquinas.

O Que é 'Esclarecimento' inclui-se, geralmente, nos opúsculos kantianos destinados às discussões de temas históricos. Ao lado de outros escritos políticos e pedagógicos, ajuda a preparar a mente do leitor para a mudança que viria inevitavelmente, a partir de 1789. É em opúsculos como este que a arquitetônica da Crítica kantiana, assume seus contornos mais humanos, pronta para responder as questões de aplicação da teoria, no cotidiano, que nem sempre cabem em uma obra maior.

Notas

1. Esse argumento pretende provar a priori a existência de Deus identificando-o como algo "maior do que a qual nada se pode pensar" (ANSELMO, Sto. Proslógion, cap. XV, p. 97), que deve existir em pensamento e na realidade, caso contrário não se compreende ao certo o que se quer dizer com a maior coisa que pode ser concebida. 2. Os principais textos da radical inglesa Mary Wollstonecraft (1759-1797), primeira filósofa do feminismo, ainda não haviam sido publicados, tais como: Thoughts on the Education of Daughters, de 1787; The Female Reader, de 1789; e A Vindication of the Right of Women, 1792. 3. Veja KANT, I. "Resposta à Pergunta: O Que é 'Esclarecimento'?", p. 102. 4. Veja KANT, I. Op. cit., pp. 104-108. 5. Veja KANT, I. Idem, pp. 108-112.

6. Veja KANT, I. Ibidem, p. 112. 7. KANT, I. Ibidem, p. 114.

Bibliografia

ANSELMO, Sto. "Proslógion", in Opúsculos Selectos da Filosofia Medieval; trad. António S. Pinheiro. - Braga: Faculdade de Filosofia, 1984.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

KANT, I. Textos Pré-Críticos; trad. José Andrade e Alberto Reis. - Porto: Rés, 1983.

____. La Religion dentro de los Limites de la Mera Razon; trad. Felipe M. Marzoa. - Madrid: Alianza, 1986.

____. Crítica da Razão Pura; trad. Alexandre F. Morujão e Manuela P. dos Santos. - Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989.

____. Critique de la Faculté de Juger; trad. Alexandre J.-L. Delamarre et al. - La Flèche: Gallimard, 1985.

____. Lógica; trad. Guido A. de Almeida. - Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.

____. "Resposta à Pergunta: Que é 'Esclarecimento'?", in Textos Seletos; trad. Floriano de S. Fernandes. - Petrópolis: Vozes, 1974.

3. 0 - Terceira Unidade - SÉCULO XIX:

O Romantismo como Consequência de 1789;

Por Antônio Rogério da Silva

Com Rousseau e Kant, os elementos necessários para deflagrar o Romantismo já estão colocados. Uma visão fantasiosa da natureza como berço feliz da humanidade, no qual o homem vivia tranquilamente, gozando de força e saúde, aliada à defesa do direito de revolta contra o despotismo, bem como a valorização dos sentimentos puros foram os

ingredientes fornecidos por Rousseau para incendiar a Revolução Francesa. Por outro lado, a ênfase em uma subjetividade que descobre em si mesma as limitações para a razão especulativa; a argumentação por um livre-arbítrio constitutivo dos seres racionais autônomos, apesar de fazerem parte de um mundo sensível, e o incentivo de Kant para o desenvolvimento de uma liberdade de pensamento ajudaram a formar a imagem de um sujeito capaz de transformar a realidade conforme a reflexão de seu espírito. Os ideais do Romantismo que tomaram conta do século XIX foram forjados, então, a partir dos desdobramentos de fatos históricos marcantes e das consequências de teorias sobre a capacidade de um sujeito dotado de sensibilidade e entendimento descobrir seus próprios limites e construir um conhecimento compatível com sua autonomia e autodeterminação.

A Revolução Francesa sintetizou no voluntarismo das ações individuais e no turbilhão da massa - o somatório das decisões tomadas por cada um - os desejos iluministas de livrar o ser humano da tutela de um soberano despótico, seja político, seja intelectual. Em meio ao caos produzido pelo caldo de idéias em ebulição, os primeiros pensadores românticos viram a vontade de indivíduos conscientes de si tentar tomar o destino em suas mãos e acelerar o processo da história. Quando Napoleão Bonaparte (1769-1821) assumiu o controle da situação, ascendendo do posto de comandante do exército para o de Primeiro-Consul, em 1799, parecia que os ideais revolucionários de liberdade, igualdade e fraternidade seriam finalmente consolidados. Entretanto, depois de um curto período de paz interna e externa que prevaleceu por dois anos - de 1802 a 1804, Napoleão, que pouco a pouco, concentrou o poder em suas mãos, se autoproclamou imperador em 1803. Os franceses e a Europa viram então todo regime absolutista retornar, agora com novas leis que no início contemplavam os direitos civis e comerciais, mas com o tempo foram perdendo espaço para os abusos da censura e perseguições.

Os movimentos de avanço e retrocesso, tanto na história, como nas alternâncias teóricas - ora materialistas, ora idealistas - levaram alguns pensadores românticos a buscarem as razões dessas mudanças cíclicas, simultameamente à tentativa de estabelecer a linha imaginaria traçada por tais eventos, seus princípios e agentes. O idealismo romântico contagiou sobretudo os filósofos alemães sucessores de Kant. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Arthur Schopenhauer (1788-1810) e Karl Marx (1818-1883) são os principais nomes relacionados a essa corrente.

A influência de Kant sobre Fichte foi tão notável que a primeira obra deste autor, Ensaios de uma Crítica de toda Revelação, publicada anonimamente em 1792, chegou a ser equivocadamente atribuída a Kant, já que Fichte havia estado um ano antes em Königsberg com seu manuscrito. Fichte defendia que a lei moral seria soberana sobre todas as coisas,

uma vez que Deus seria idêntico à ordem moral do mundo. Mais tarde, com o aprofundamento dessas idéias em Sistema da Doutrina Moral (1798), Deus e moral aparecem como única realidade objetiva e absoluta. Por conta disso, Fichte passou por um processo em que foi acusado de ateísmo e, afinal, afastado de sua cátedra na Universidade de Jena, em 1799. Mudou-se, então, para Berlim, onde escreveu ainda O Destino dos Homens (1800) e Discurso sobre a Nação Alemã (1807-1808), nos quais se percebe a proposição de um nacionalismo exacerbado (1).

A busca pelo absoluto por meio da reflexão pura, apesar de ter sido condenada por Kant, foi uma tarefa que os românticos se propuseram empreender depois de Fichte. Schelling levou esse projeto mais adiante. Formado em Tübingen, Schelling ingressou em Jena como professor em 1798, colaborando com Fichte até o afastamento deste. Em 1800, publicou seu Sistema de Idealismo Transcendental, onde adotou a concepção fichteana de uma natureza como criação do sujeito, apesar de admitir que o mundo pudesse existir de forma autônoma em relação à consciência. Ao invés de eu absoluto, pressupõe uma identidade absoluta entre o desenvolvimento da natureza e a conscientização progressiva do espírito em sua história. Entretanto, para que houvesse essa unificação, seria preciso uma sensibilidade estética capaz de revelar o lado oculto do universo. Para tanto, ao homem caberia entrar em sintonia com o absoluto, evitando a falsa compreensão de si mesmo como ilimitado, através de uma contemplação estética da natureza.

Um Romântico contra os Românticos

Fichte e Schelling eram admiradores entusiasmados da Revolução Francesa. Suas teorias sobre o absoluto, sobre a história e a arte expressavam a idéia de liberdade de um espírito autoconsciente que influenciou decisivamente Hegel e seu adepto esquerdista Marx. Porém, quando Arthur Schopenhauer publicou O Mundo como Vontade e Representação (1819), a situação da Europa, após o fracasso da Revolução e do Bonapartismo, não inspirava mais o otimismo desvairado pela conscientização de um eu absoluto. Aos poucos, vai se deixando de crer que a história pudesse ser o veículo de transformação da humanidade. Uma postura mais apática toma lugar do idealismo em torno do destino da humanidade, diante dos fenômenos do mundo reacionário de meados do século XIX.

Schopenhauer pretendia ser simplesmente o continuador do kantismo ao qual procurou preservar da restauração do sentido de absoluto que os primeiros filósofos românticos tentavam fomentar. Assim, defendeu a distinção de fenômeno (representação) e coisa-em-si (vontade), além da possibilidade de liberdade humana em meio à cadeia causal. Entretanto, apesar desse apego de Schopenhauer ao criticismo kantiano, ele não se limitou às considerações subjetivas do mundo fenomênico e da vontade livre, mas os estendeu à toda natureza e coisa-em-si. Logo no início do livro III de sua principal obra Schopenhauer assim resumia o seu desenvolvimento frente à Crítica kantiana:

Apresentado no primeiro livro como pura representação, para um sujeito, consideramos o mundo no segundo livro por sua outra face e verificamos como esta é vontade, que unicamente se mostrou como o que aquele

mundo é além da representação; em conformidade, denominávamos o mundo como representação, no todo ou em partes, a objetividade da vontade, quer dizer: a vontade tornada objeto, i. e., representação. Recordamos também que tal objetivação da vontade possuía graus numerosos, porém determinamos, em que, com clareza e perfeição gradualmente crescente, a vontade surgia na representação, i. e., se apresentava como objeto. Reconhecíamos as idéias de Platão em tais graduações, na medida em que estas são as espécies determinadas, ou as formas e propriedades invariáveis originárias de todos os corpos naturais, orgânicos ou inorgânicos, como também as forças genéricas se manifestando conforme leis naturais. Tais idéias, portanto, se manifestam em indivíduos e particulares inumeráveis, comportando-se como modelo para estas imagens. A multiplicidade de tais indivíduos é concebível unicamente mediante o tempo e o espaço, seu surgir e desaparecer unicamente mediante a causalidade, em cujas formas reconhecemos somente as diversas modalidades do princípio de razão, princípio último de toda finitude, toda individuação, forma geral da representação, tal como esta se dá na consciência do indivíduo como tal. A idéia, porém, não se submete àquele princípio: por isto não experimenta pluralidade nem mudança. Enquanto os indivíduos em que se manifesta são imutáveis e nascem e perecem incessantemente, ela permanece invariavelmente a mesma, e para ela o princípio de razão não possui significado algum. Mas como este é a forma sob a qual se encontra todo conhecimento do sujeito, enquanto este conhece como indivíduo, assim as idéias se localizarão totalmente fora da esfera do conhecimento do sujeito como tal. Portanto, se as idéias devem se tornar objeto do conhecimento, a condição é a supressão da individualidade no sujeito cognoscente (...) (SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representação, liv. III, § 30).

Desse modo, embora procurasse defender Kant dos equívocos do monismo metafísico do absolutismo romântico, Schopenhauer mesmo preservando o dualismo das três críticas, desprezou as limitações do conhecimento subjetivo - que talvez tenha sido a mais importante contribuição de Kant para a filosofia -, assim como aqueles a quem atacava. Todo esforço de limitação da capacidade do conhecimento humano caíra por terra, com essa visão "platonista" do pensamento kantiano. A consequente frustração humana, devido à suposição de ser o mundo uma vontade que se manifesta nos seres viventes, como uma necessidade de sempre buscar o máximo para si, levou Schopenhauer a desenvolver uma concepção pessimista da capacidade intelectual humana e uma moral estóica inspirada nos hindus. A vontade de viver mundana seria então um mal que seria impossível de ser superado pelo indivíduo vivente. O único gesto de liberdade que os sujeitos poderiam realizar nessas circunstâncias, o suicídio, seria inútil, pois não seria negando a vida, mas as demandas da vontade pelo prazer que consistiria sua verdadeira superação.

Até aqui, dentro dos limites do nosso assunto, expusemos de modo suficiente a negação do querer-viver, o único ato de nossa liberdade que se manifesta no fenômeno e que podemos chamar como Asmus, a

transformação transcendental, nada é mais diferente desta negação do que a supressão efetiva do nosso fenômeno individual, isto é, o suicídio. Muito longe de ser uma negação da Vontade, o suicídio é uma marca de afirmação intensa da Vontade, visto que a negação de Vontade consiste, não em ter horror aos males da vida, mas em detestar-lhe os prazeres. Aquele que se mata queria viver; está apenas descontente com as condições em que a vida lhe coube. Por conseguinte, destruindo o seu corpo, não é no querer-viver, é simplesmente à vida, que ele renuncia (...) (SCHOPENHAUER, A. Op. cit., liv. IV, § 69).

Nesse sentido, a vontade é algo que está fora dos limites do sujeito e que não pode ser destruída. Tais concepções, a despeito de fugirem à intenção de continuidade do pensamento kantiano, geraram várias interpretações pioneiras acerca da psicologia e uma moral da compaixão, antecipando a visão ambientalista do final do século XX.

(...) [A] multiplicidade e a diferenciação dos indivíduos é um mero fenômeno, quer dizer, só está presente na minha representação. Minha essência interna verdadeira existe tão imediatamente em cada ser vivo quanto ela só se anuncia para mim, na minha autoconsciência. Este conhecimento (...) "isto é tu"; é aquilo que irrompe como compaixão, sobre a qual repousa toda virtude genuína, quer dizer altruísta, e cuja expressão real é toda ação boa. Este conhecimento é aquele pelo qual em última, dirigem-se todos os apelos à doçura, à caridade, à clemência, pois é uma lembrança da consideração de que todos nós somos uma mesma essência (...) (SCHOPENHAUER, A. Sobre o Fundamento da Moral, IV, § 22, pp. 207-208).

As expectativas românticas na passagem da Revolução Francesa para a Restauração da monarquia, viram-se frustradas a ponto de gerarem o pessimismo característico do romantismo tardio. Schopenhauer, apesar críticas ao desatino do idealismo absoluto, acabou por se aliar aos românticos em sua exaltação dos sentimentos e da vontade como superiores ao intelecto, retomando as diretrizes de Rousseau.

Nota

1. Pelo menos na interpretação de BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia, verbete Fichte, p. 148.

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

SCHOPENHAUER, A. O Mundo como Vontade e Representação; trad. M. F. Sá Correia. - Porto: Rés, s/d.

____________. Sobre o Fundamento da Moral; trad. Mª L. Cacciola. - São Paulo: Martins Fontes, 1995.

3. 1 Terceira Unidade - SÉCULO XIX:

Apresentando Hegel;

Por Antônio Rogério da Silva

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) é um dos nomes mais polêmicos da história da filosofia. Admirado por uns, detestado por outros, foi um dos alvos prediletos do ódio que Schopenhauer nutria pelos "três sofistas" da universidade alemã - Fichte, Schelling e Hegel. Teve uma carreira acadêmica que oscilou do sincero entusiasmo juvenil pela Revolução Francesa até o conformismo e admiração pela monarquia restaurada no momento em que se tornou reitor da Universidade de Berlim e filósofo oficial, no final de sua vida.

Antes de fixar-se como professor em Jena, logo após sua diplomação em Tübingen, Hegel sobreviveu como preceptor em Berna, entre 1793 e 1796 (1). Em 1799, depois da morte de seu pai, recebe cerca de 4.500 reais de herança, motivo pelo qual larga as aulas particulares. Por sugestão de Schelling, vai então para Jena, onde ingressa como professor em 1803. Três anos depois, tropas de Napoleão invadem a cidade e a casa de Hegel, que foge levando o manuscrito da Fenomenologia do Espírito, que será impresso em 1807, em Hamburgo. Passa por várias cidades, exercendo diversos trabalhos diferentes, a fim de restabelecer seu equilíbrio financeiro. Um desses empregos é o de editor de um jornal em Bamberg (Bamberger Zeitung), cargo que deixa prontamente para ser diretor do Gymnasium de Nuremberg, em 1812. Neste posto, lança dois dos três volumes de sua Ciência da Lógica, o que lhe valeu o convite para lecionar filosofia na Universidade de Heidelberg. Lá organiza, em um ano, a Enciclopédia Filosófica, que lhe rende um novo convite, agora para trabalhar na Universidade de Berlim, onde ocupa a vaga de Fichte. Em Berlim, Hegel dominou com seu estilo ininteligível todo pensamento alemão, tendo apenas a voz solitária de Schopenhauer a lhe atacar os equívocos. Em 1821, faz publicar os Princípios da Filosofia do Direito, com anotações de aulas. Um ano antes de sua morte, Hegel chega ao topo de sua carreira ao ocupar o cargo de reitor em Berlim, recebendo em seguida o título honorário de filósofo oficial do imperador da Prússia, Frederico Guilherme III (de 1797 a 1840).

Dono de um estilo obscuro, Hegel escreveu com seu próprio punho Fenomenologia do Espírito (1807) e Ciência da Lógica (em três volumes publicados entre 1812 e 1816).

Com ajuda de notas feitas por alunos de suas palestras e aulas, publicou em vida a Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1817) e a Filosofia do Direito (1821). Após sua morte, provocada pelo contágio da epidemia de cólera que varreu Berlim em 1831, foi editado Filosofia da História (1837), seu último texto importante. Ao todo, suas obras completas preenchem vinte volumes que foram padronizados em Stuttgart, entre 1927 e 1930. Apesar das dificuldades óbvias de compreensão dos textos originais de Hegel, há em todos os seus livros o fio condutor recorrente do processo histórico, através do qual o espírito teria de percorrer para passar de um mero estágio de consciência sensível até o autêntico saber de si mesmo.

Fenomenologia e Lógica

Hegel propôs, em sua Fenomenologia, como tantos outros antes e depois dele, aproximar a filosofia da forma de fazer ciência consagrada em seu tempo. Uma investigação filosófica cujo objetivo último seria encontrar a verdade. Para tanto, exigiu que a atenção fosse exclusivamente voltada para a formulação do conceito, do modo no qual ele é expresso por proposições simples que constituem a base de todo conhecimento científico. Antes disso, porém, seria necessário ter a compreensão de que o conhecimento serve como instrumento para apreensão do absoluto. Entretanto, a verdade do saber a ser investigada apresenta uma separação entre o objeto que aparece para o sujeito, por um lado como fenômeno, e, por outro, como coisa-em-si. Superar esse dualismo é o caminho que precisa ser traçado pelo espírito (2).

Nesse sentido, por vezes o objeto surge como estando fora da consciência em um movimento dialético que pode levar à contradição ou a descoberta do objeto como algo novo e verdadeiro. A superação desse processo ambíguo faz com o que seja verdadeiro atinja sua essência na consciência como um ser que para esta é concebido como ensimesmado (3). Quando a certeza é construída sobre algo, chega-se à verdade pela identificação do objeto com esta própria certeza e o reconhecimento da consciência de que isto é verdadeiro. Na autoconsciência, então, funda-se o reino da verdade propriamente dita. Mas não basta que esta seja reconhecida apenas por si mesma. É necessário que a autoconsciência seja também reconhecida como tal por outras consciências semelhantes, como em uma comunidade em que o espírito deixe de ser subjetivo e passe a ter sua própria objetividade (4).

Ao encontrar a coisa em si mesma, ao mesmo tempo em que se vê como coisa em si, a autoconsciência toma a coisa como verdade objetiva. Por conseguinte, toda realidade pode vir a se tornar a verdadeira certeza no instante em que a razão se transforma em espírito absoluto.

Sua essência espiritual foi definida com substância ética; mas o espírito é a realidade ética. É o si mesmo da consciência real, em que se enfrenta, o que melhor se enfrenta a si mesmo, como mundo real objetivo, o qual, sem embargo, tem predito para o si mesmo toda significação de algo estranho, do mesmo modo que o si mesmo tem perdido toda significação de um ser para si, separado, dependente ou independente, daquele mundo.

O espírito é a substância e a essência universal igual a si mesma e permanente - o inabalável e irredutível fundamento e ponto de partida do trabalho de todos - e seu fim e sua meta, como o em si pensado de toda autoconsciência (...) (HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, "O Espírito", pp. 259-260).

Em todo movimento para formação do saber de si, o espírito trabalha imerso em sua história real, que termina quando o espírito alcança o elemento puro de sua existência, como conceito de ser-aí absoluto. Assim surge a ciência que faz o movimento da forma pura deste conceito para a consciência. Entretanto, para superar a alienação inicial convém que sucessivas etapas de conscientização ocorram até que o espírito possa recomeçar sua formação plena a partir de si mesmo no estágio mais elevado de seu progresso. Da perspectiva de um ser livre, mas contingente, a história é a ciência do saber verdadeiro, onde o espírito absoluto, no final, se encontra e acaba na "realidade, verdade e certeza de seu trono, sem o qual o espírito absoluto seria a solidão sem vida" (5).

Em sua Lógica, Hegel alia todo esse movimento histórico de conhecimento do espírito em si mesmo à evolução de uma contínua alternância de oposições que se unem e reconciliam. As contradições do mundo manifestam-se como contradições do espírito. Tese e antítese enfrentam-se para formar uma nova síntese e assim por diante até que o movimento termine no desvelamento de toda realidade, ao final. A unidade reconciliadora que encerra esse movimento dialético aparece então no fim da história que é a realização completa do espírito absoluto.

Do Subjetivo ao Absoluto

Uma vez que seja iniciada a caminhada para atingir o autoconhecimento, diversas fases de conscientização - Consciência, Consciência de Si, Razão - deverão ser ultrapassadas até que a razão compreenda o mundo em torno tal como ele é e a sua própria existência. Contudo, a fenomenologia que formou primeiro o espírito subjetivo necessita realizar sua plena liberdade na instância cultural que reúne a produção e o trabalho que transformam a natureza em uma natureza humana. Deve avançar o espírito subjetivo até o espírito objetivo que está no seio da sociedade e do Estado, onde realiza sua liberdade que é também sua verdade última. Em sua conscientização como parte do mundo e da sociedade de seres autodeterminados e autoconscientes, que assim se reconhecem, a realização plena de um ideal vem quando a própria razão livre é capaz de conhecer a si mesma e o mundo como criação.

História e cultura encontram-se, assim, em Hegel para realizarem a transformação e superação da alienação inicial do sujeito. Da constituição de um Estado, onde o movimento cultural envolve todo o direito e a moralidade social, o espírito objetivo da Filosofia do Direito transcende dessa fase intermediária para um estágio final ao qual o espírito absoluto se reconhece como parte criadora do mundo. Por fim, o espírito absoluto, em sua fase superior de autocompreensão pode abarcar o sentido estético, a filosofia e a religião revelada como última tomada de sua consciência própria.

Como todos idealistas românticos alemães, Hegel partiu da difícil interpretação da crítica kantiana iniciada por Fichte. Porém, por causa de sua ênfase exagerada na crença de uma razão auto-suficiente, romperam os idealistas alemães as barreiras do dualismo imposto por Kant e procuraram reunir em um só patamar mais elevado a mente e a realidade. Destarte, ao sujeito racional, foi dado plenos poderes de transformação da natureza, segundo sua própria vontade ou determinação. Desde que alcançasse o conhecimento de si necessário para evitar a alienação, o homem poderia tomar o rumo da história em suas mãos. Essa fé cega no progresso e na capacidade de transformação do destino da humanidade contagiou, como praga que se alastra, todo o pensamento do século XIX, que teve entre socialistas e positivistas suas consequentes aberrações, causando sequelas indeléveis em todo século XX.

Notas

1. O historiador da filosofia, Will Durant (1885-1981), conta que o certificado obtido por Hegel o apresentava como "homem bem-dotado e de bom caráter, bem preparado em teologia e filologia, mas sem nenhuma aptidão em filosofia" (DURANT, W. A História da Filosofia, cap. VI, § VIII, p. 278). 2. Veja HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, "Introdução", p. 57. 3. Veja HEGEL, G.W.F. Op. cit., idem, p. 59. 4. Veja HEGEL, G.W.F. Idem, "A Certeza de Si Mesmo", A., p. 113. 5. HEGEL, G.W.F. Ibidem, "O Saber Absoluto", p.473.

bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

COSTA, D. V. C. R. de M. Hegel: Liberdade e razão. - Recife: Ed. do Autor, 2004.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

GUIRALDELLI JR, P. Caminhos da Filosofia. - Rio de Janeiro: DP&A, 2005.

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia del Espíritu; trad. Wesceslao Roces. - México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1966.

_____. Filosofia da História; trad. Mª Rodrigues e Hans Harden. - Brasília: UnB, 1999.

SCHOPENHAUER, A. Sobre o Fundamento da Moral; trad. Mª L. Cacciola. - São Paulo: Martins Fontes, 1995.

3. 2 Terceira Unidade - SÉCULO XIX:

 Leitura de "Filosofia da História";

Por Antônio Rogério da Silva

Filosofia da História é o último texto importante deixado por Hegel. De fato, a obra não foi editada pelo autor, mas publicada em 1837, seis anos depois de sua morte, a partir de anotações de preleções sobre o conteúdo da filosofia da história universal. Por sorte, é um dos títulos mais acessíveis do sistema idealista hegeliano, onde podem ser encontrados os principais conceitos que foram trabalhados em vida por Hegel. Estão lá as noções de espírito, razão, moralidade e eticidade, além da idéia central de progresso dos fatos históricos. Por conseguinte, o livro é dividido em quatro partes sucessivas, antecedidas por uma introdução que apresenta a metodologia utilizada e os principais conceitos trabalhados.

Na primeira parte, descreve-se o mundo oriental, com ênfase para as civilizações chinesa, indiana - destacando o budismo - e o oriente médio, como primórdio da história do qual se faz a passagem para o mundo grego, apresentado na segunda parte. Inicialmente, é construída a imagem do espírito helênico e sua concepção estética subjetiva, objetiva e política, para então avançar sobre as guerras, as cidades-estados de Atenas e Esparta, e por fim o período helenista, considerado o prenúncio da decadência desta civilização. Na terceira parte, os herdeiros da Grécia, a civilização romana tem sua história revelada desde a fundação de Roma até o império bizantino, incluindo a ascensão do cristianismo.

Finalmente, a quarta parte traz a interpretação do mundo germânico como sendo a encarnação do "espírito do mundo moderno" (1), passando por cima dos feitos italianos, depois da queda do império romano; das grandes navegações empreendidas pela península ibérica; da formação do Estado liberal, na Inglaterra, e simplesmente da Revolução Francesa. A partir de uma perspectiva atávica, Hegel interpreta todos os fatos históricos, desde a idade média, como estágios de desenvolvimento da liberdade que culmina quando a Alemanha institui as suas leis do direito.

A Alemanha foi atravessada pelos vitoriosos exércitos franceses, mas a nacionalidade alemã livrou-se dessa pressão. Um momento fundamental na Alemanha foram as leis do direito, incentivadas, aliás, pela pressão francesa, já que as deficiências de antigas instituições ficaram assim evidenciadas. (...) Foram abolidas as relações feudais; os princípios da liberdade, da propriedade e da pessoa tornaram-se princípios

fundamentais. Todo cidadão tem acesso a cargos estatais; todavia, talento e habilidade são condições indispensáveis. O governo repousa no funcionalismo, mas a decisão pessoal do monarca está acima de tudo, pois uma última decisão é (...) totalmente necessária. (...) No que tange à vontade interna, já se mencionou que foi por intermédio da Igreja protestante que se deu a reconciliação da religião com o direito. Não havia nenhuma consciência santa ou religiosa que pudesse ser separada do direito profano, ou mesmo que a ele se opusesse. A consciência chegou até aqui, e esse é o principal momento da forma na qual o princípio da liberdade se concretizou, pois a história universal nada mais é que o desenvolvimento do conceito de liberdade (...) (HEGEL, G. W. Fr Filosofia da História, IV parte, cap. 4, pp. 372-373).

Introdução à Filosofia da História

Antes de passar em revista às características das grandes civilizações conhecidas até o início do século XIX, uma ampla apreciação dos princípios de uma teoria sobre a história é desenrolada logo na introdução do livro. Dividida em cinco capítulos, esta introdução procura primeiro destacar três formas consecutivas de abordagem dos acontecimentos. A história original, a primeira das tentativas de narra a história, caracteriza a abordagem de historiadores contemporâneos aos fatos que pretendem relatar. Frequentemente, esses atores como Heródoto e Tucídides, deixam-se levar pela imaginação, ao mesmo tempo que exprimem o próprio caráter de seu tempo. Com a abordagem da história refletida, a apresentação procura ir além do momento vivido seja pela visão geral de uma nação ou do mundo (História geral); seja pela reflexão pragmática do presente em casos semelhantes do passado - como fazia Montesquieu -; seja ainda pela reflexão crítica que faz um julgamento da história; ou, por fim, como uma história conceitual, onde se trata de temas como a arte, o direito, ou a religião, por exemplo (2).

A história conceitual está a um passo da história filosófica que busca contemplar a história naquilo em que esta representa o governo da razão no mundo. O objetivo desse tipo de concepção da história é mostrar "a marcha racional e necessária do espírito universal" (3). Ao lado disto, a verdade religiosa surge como prova de que os fatos históricos não são frutos do acaso, mas resultado de um plano da providência divina.

(...) Durante algum tempo, esteve em voga admirar a sabedoria divina nos animais, plantas e destinos individuais. Se se admite que a Providência se manifesta em tais objetos e coisas, por que recusá-lo na história universal? Essa matéria parece bastante extensa. Mas a sabedoria divina, isto é, a razão, é idêntica nas grandes e pequenas coisas, e nós não precisamos considerar Deus por demais fraco por utilizar a sua sabedoria nas grandes coisas. Nosso conhecimento visa ganhar noção de que o fim da sabedoria eterna se produziu à base da natureza e do espírito real e ativo no mundo (...) (HEGEL, G.W.Fr. Op. cit., introdução, cap. 1, p. 21).

A determinação do princípio de razão estudado pela filosofia da história, como objetivo final do universo, é detalhada no segundo capítulo da introdução em seu conteúdo e concretização. Em primeiro lugar, deve-se determinar os elementos abstratos que constituem o espírito. A liberdade é a substância e única verdade do espírito, que se resume no fato deste ser em si mesmo e por si mesmo. A história universal descreveria então o progresso da consciência de liberdade, que para Hegel, estaria em seu estágio mais avançado entre as nações germânicas, que graças ao cristianismo teriam "consciência de que o homem é livre como homem, que a liberdade do espírito constitui sua natureza mais intrínseca" (4). A vontade divina, sua natureza, define a idéia de liberdade hegeliana, que é captada pelo pensamento, como representação religiosa.

Os meios pelos quais essa liberdade se realizaria são elementos da atividade humana. Em primeiro lugar, as paixões e os interesses particulares motivam os sujeitos a buscarem sua satisfação. Seus principíos e idéias inicialmente são representações subjetivas que completam os intrumentos e meios necessários ao espírito universal para realizar seu fim como realidade. Nesse sentido, o Estado serve para organizar os fins gerais que se reúnem aos interesses particulares dos cidadãos. Tudo procede de modo construtivo com as paixões guiando-se a seus objetivos, naturalmente, até formar as instituições da sociedade humana que irão combatê-las no sentido de se elevar à verdade geral. Os heróis são aqueles indivíduos cujos fins se dirigem para a universalidade. Enquanto agem em função de seus interesses, necessidades e instintos, os indivíduos seguem valores próprios de uma moralidade subjetiva. A despeito do caráter contingente de uma cultura, impedir que a moralidade objetiva se desenvolva, seus conceitos verdadeiros permanecem na alma humana, até que os direitos universais ultrapassem os especiais, pelo esclarecimento da razão (5).

Com os meios e os conceitos estabelecidos, resta então apresentar a maneira pela qual se realizará o fim absoluto do espírito. Isso, entretanto só ocorre quando o Estado transparece as leis objetivas do espírito e a vontade subjetiva do homem submete-se às leis. O Estado é a unidade objetiva da idéia da liberdade como fim absoluto e da ação humana, como seu meio, em uma totalidade moral e realmente livre. A consciência dessa união é manifestada pela religião, pela arte e pela filosofia, segundo Hegel.

(...) Assim, ela [a alma] é uma individualidade que, apresentada em sua essencialidade como Deus, é venerada e usufruída na religião; na arte é apresentada como imagem e intuição; na filosofia é concebida como pensamento. Por causa da identidade original de sua substância, de seu conteúdo e de seu objeto, as manifestações permanecem inseparavelmente unidas ao espírito do Estado mundo (...) (HEGEL, G.W.Fr. Idem, idem, cap. 2, p. 50).

O espírito de um povo, contudo, não passa de um indivíduo que no decorrer da história universal precisa passar por diversos níveis até alcançar o conhecimento verdadeiro que está na consciência total do espírito absoluto.

Este é o plano de trabalho da Filosofia da História que é apresentado logo nos dois primeiros capítulos da sua introdução. A evolução de um fim que é o espírito e sua essência

que é a liberdade. A longa marcha que é a história universal, será definida agora no capítulo três, onde se estabelem os estágios pelos quais o princípio evolui na conscientização de sua liberdade. Primeiro, deve haver a imersão do espírito na natureza. Depois, dirigir seu desenvolvimento em direção à consciência da liberdade. E por fim, alçar essa liberdade à condição de universal, consciente de si e de sua espiritualidade. A história deve começar então quando surge a escrita e a necessidade de registros duradouros que permitem desenvolver uma inteligência teórica e narrativa do espírito. Ao longo do curso da história, o espírito dos povos passa por diversas etapas progressivas até chegar a compreensão de participação no desenvolvimento de um único espírito universal. Pouco a pouco o espírito vai transcendendo da sua existência imediata, simples e irrefletida para tomar consciência de um totalidade abrangente em si.

Quando lidamos com a idéia do espírito e consideramos tudo na história universal como a sua manifestação, ao percorrermos o passado (...), só lidamos com o presente. A filosofia, ao ocupar-se do verdadeiro, só tem a ver com o eternamente presente. Para a filosofia, tudo que pertence ao passado é resgatado, pois a idéia é sempre presente e o espírito é imortal; para ela não há passado nem futuro, apenas um agora essencial. Isso dá a entender, necessariamente, que a forma presente do espírito abrange em si todos os estágios anteriores. Estes se desenvolveram independentemente, mas o que o espírito é, ele sempre foi em sua essência (...). A vida desse espírito atual é um círculo de estágios que, vistos por um lado, existem simultaneamente, e, por outro, aparecem como já passados. Os estágios que o espírito parece ter já ultrapassado, ele ainda possui em sua profundidade atual (HEGEL. G.W.Fr. Ibidem, ibidem, cap. 3, p. 72).

No processo da história universal, a geografia merece destaque, para Hegel, naquilo em que ela reflete na formação do espírito de um povo. Etnocentricamente, Hegel considera a Europa como sendo o "palco da história universal" (6). A América nada mais seria do que uma extensão do espírito europeu, uma vez que os povos nativos já haviam sucumbido no primeiro contato com os colonizadores. Quanto ao oriente, seriam o início de toda história com a iluminação da idéia de um agente livre. Os africanos são simplesmente considerados selvagens e desprovidos da idéia de caráter humano (7). Assim sendo, resta apenas considerar a Ásia como começo da história universal e a Europa como seu fim (8). O que Hegel faz ao longo das demais quatro partes do livro. Tudo isso para concluir que

A história universal é o processo desse desenvolvimento e do devenir real do espírito no palco mutável de seus acontecimentos - eis aí a verdadeira teodicéia, a justificação de Deus na história. Só a percepção disso pode reconciliar a história universal com a realidade: a certeza de que aquilo que aconteceu, e que acontece todos os dias, não apenas não se faz sem Deus, mas é essencialmente a Sua obra (HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, IV parte, cap. 4, p. 373).

Apesar de todos os preconceitos antropológicos, do etnocentrismo e distorções históricas, a idéia de progresso da história exerceu grande atração nos filósofos continentais europeus. Notavelmente, Karl Marx procurou desinflacionar a carga conservadora hegeliana da filosofia da história e tentou aplicar o método de progresso do espírito às transformações do modo de produção econômica que a Revolução Industrial punha em relevo na metade do século XIX. Dessa vez, as classes trabalhadoras é que deveriam tomar a história em suas mãos e realizarem o fim último do socialismo.

Notas

1. HEGEL, G.W.Fr. Filosofia da História, IV parte, p. 291. 2. Veja HEGEL, G. W. Fr. Op. cit., introdução, cap. 1, pp. 11-16. 3. HEGEL, G.W.Fr. Idem, idem, p. 18. 4. HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, introdução, cap. 2, p. 24. 5. Veja HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, idem, pp. 26-38. 6. HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, ibidem, cap. 4, p. 79. 7. Veja HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, ibidem, p. 84. 8. Veja HEGEL, G.W.Fr. Ibidem, ibidem, cap. 5, p. 93.

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

HEGEL, G.W.Fr. Filosofia da História; trad. Mª Rodrigues e Hans Harden. - Brasília: UnB, 1999.

3. 3 Terceira Unidade - SÉCULO XIX:

Karl Marx;

Por Antônio Rogério da Silva

Mesmo depois da morte de Hegel, seu sistema continuou sendo a ideologia oficial do Estado prussiano que tomava a moral objetiva e a razão encarnada como apoio sólido para sua política conservadora. No entanto, uma série de revoltas liberais e nacionalistas é desencadeada na Europa, a partir de 1830, como reação à restauração da monarquia imposta pelo Congresso de Viena de 1815 e pela Santa Aliança, em 1818, em consequência

da queda de Napoleão. Da França, a Revolução Liberal espalhou-se pela Europa, atingindo a Alemanha em 1848. Na filosofia alemã, esse movimento liberalizante foi representado por uma geração chamada de "jovens hegelianos", composta por autores como Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), Max Stirner (pseudônimo de Johann Caspar Schmidt, 1806-1856), David Friedrich Strauss (1808-1874), Bruno Bauer (1809-1872) e o jovem Karl Heinrich Marx (1818-1883), que participou deste grupo até 1841.

Marx nasceu em uma família de judeus convertidos ao cristianismo, em 1824, para que seu pai pudesse ocupar o cargo de conselheiro da justiça da cidade de Trier. Quando completou seu curso secundário, Marx ingressou na Universidade de Bonn, a fim de continuar a carreira paterna de advogado, mas logo transferiu-se para Berlim, onde estudou história e filosofia. Foi em Berlim, a partir de 1836, que entrou em contato com o sistema de Hegel e o debate empreendido pelos novos hegelianos. Ainda sob a influência marcante da Fenomenologia do Espírito escreveu sua tese de doutorado, em 1841, sobre A Diferença entre as Filosofias da Natureza de Demócrito e Epicuro, para a universidade de Bonn, onde pretendia conseguir uma vaga de professor com o apoio de Bauer. Entretanto, este foi expulso daquela instituição e Marx enviou seu trabalho para Jena. Logo em seguida, trabalha como editor do jornal radical Rheinische Zeitung (Gazeta Renana), mas o periódico é fechado pelo governo em 1843. De volta a Trier, casa-se com Jenny von Westphalen, amiga de infância nascida em família rica. Com ela, muda-se para Paris, a fim de fugir da censura. Lá torna-se amigo de Friedrich Engels (1820-1895).

Nessa época, a maioria das colônias nas Américas já tinham proclamado a independência e a revolução industrial, que na Inglaterra estava em pleno desenvolvimento, começava a apresentar seus primeiros resultados no continente europeu. Os trabalhadores da indústria começaram a organizar-se como classes, sindicatos, associações e partidos políticos, formando uma terceira força ideológica entre conservadores e liberais burgueses. Na capital francesa, uma associação de artesãos chamada Liga dos Justos defende o fim da propriedade privada e a volta a um comunismo original. Marx participa de suas reuniões e adere aos ideais comunistas. Para os Anais Franco-Alemães, revista dos hegelianos de esquerda exilados - que não passou do primeiro número, publicado em 1844 -, Marx escreveu dois ensaios. O primeiro, Introdução a uma Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, coloca a idéia de que o proletariado poderia emancipar-se a si mesmo e toda sociedade. Adota também a posição de que o Estado real e a vida concreta devem ser a base das análises da transformação política. A Questão Judaica, o segundo, critica o judaísmo e os direitos do homem, como direitos do egoísta separado da comunidade. Nesse ano, prepara também os Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 (Manuscritos de Paris), que só vieram a ser publicados em 1932, lançando a idéia de alienação do homem por causa da condição de desigualdade imposta pelo modo de produção capitalista.

O primeiro texto conjunto da dupla Marx-Engels foi um ataque direto aos jovens hegelianos chamado A Sagrada Família, ou Crítica de uma crítica crítica, contra o isolamento elitista e a favor da maior aproximação da teoria com os problemas concretos da classe operária. Antes do livro ser publicado, por pressão do governo prussiano, em fevereiro de 1845, Marx foi expulso do território francês, mudando-se para Bruxelas, na Bélgica. Durante esse ano, os dois preparam o texto de A Ideologia Alemã, que só veio a ser publicado na mesma época dos Manuscritos de Paris. Não obstante, esse trabalho foi

importante uma vez que fora esboçado na sua forma mais completa o conceito de materialismo histórico, chave de toda teoria marxista e superação do modelo hegeliano de conceber a história. Em 1847, Marx entra para a Liga Socialista pela Justiça, mais tarde denominada Liga Comunista, que atuava na clandestinidade, devido às condições do momento.

Na França, a 22 de fevereiro de 1848, o partido socialista que reinvindicava uma reforma eleitoral e se opunha ao governo de Luis Felipe (de 1830 a 1848), que subira ao trono depois da revolução de 30 para conciliar os ideais da burguesia com o Antigo Regime, promoveu uma revolta que levou à queda do governo. As repercussões dessa nova revolução atravessaram a Europa e, por conta disso, em 18 de março de 1848, uma grande manifestação popular em frente ao palácio de Frederico Guilherme IV (de 1840 a 1861), em Berlim, foi reprimida à bala. Artesãos, operários e estudantes exigiam o fim da repressão da polícia, liberdade de imprensa e a promulgação de uma constituição liberal. Em resposta à agressão das tropas militares, em poucas horas, mais de duzentas barricadas foram erguidas e os combates se estenderam por várias cidades. Depois de um dia de combates, o rei da Prússia retirou suas tropas e atendeu momentaneamente às exigências dos revoltosos.

Enquanto isso, já em Londres, Marx e Engels haviam preparado o famoso Manifesto Comunista para o segundo congresso da Liga Comunista que se realizara pouco antes desses acontecimentos todos terem se desenrolado na França e Alemanha. Neste manifesto, apresentado em novembro de 1847, aparecem uma síntese da luta de classes, ao longo da história; a teoria da alienação e o materialismo histórico, além de uma convocação pela união dos operários em todo mundo.

Toda sociedade até aqui existente repousou, como vimos, no antagonismo entre classes de opressores e classes de oprimidos. Mas, para que uma classe possa ser oprimida, é preciso que lhe sejam asseguradas condições nas quais possa ao menos dar continuidade à sua existência servil. O servo, durante a servidão, conseguiu tornar-se membro da comuna, assim como o burguês embrionário, sob o do absolutismo feudal, conseguiu tornar-se burguês. O operário moderno, ao contrário, ao invés de se elevar com o progresso da indústria, desce cada vez mais, caindo inclusive abaixo das condições de existência de sua própria classe. O operário torna-se um pobre e o pauperismo cresce ainda mais rapidamente do que a população e a riqueza. Fica assim evidente que a burguesia é incapaz de continuar por muito mais tempo sendo a classe dominante da sociedade e de impor à sociedade, como lei reguladora, as condições de existência de sua própria classe. É incapaz de dominar porque é incapaz de assegurar a existência de seu escravo em sua escravidão, porque é obrigada a deixá-lo cair numa situação em que deve alimentá-lo ao invés de ser por ele alimentada. A sociedade não pode mais existir sob sua dominação, quer

dizer, a existência da burguesia não é mais compatível com a sociedade (MARX, K. & ENGELS, Fr. Manifesto do Partido Comunista, I, pp. 56- 57).

Apesar das divergências com a filosofia metafísica da história hegeliana, Marx e Engels preservaram o movimento dialético daquele sistema que era exemplificado na Fenomenologia do Espírito, pela relação entre senhor e escravo. Uma contradição psicológica que agora era transposta para as contradições sociais. Durante o capitalismo inicial, os capitalistas pagavam baixos salários aos seus empregados, a fim de que obtivessem maiores lucros, embora desejassem que seus concorrentes pagassem maiores salários, no intuito de aumentar a demanda por seus produtos. Para encontrar a síntese, ou a negação da negação que é este paradoxo capitalista, a única solução seria a tomada do poder pela classe operária e a total transformação das relações sociais (1).

Materialismo Histórico

Boa parte da obra de Marx esteve inédita até as primeiras décadas do século XX. Entre os textos inacabados, um dos mais importantes é A Ideologia Alemã, escrito entre 1845 e 1846. A obra foi concebida para ser publicada em dois volumes. O segundo pretendia discutir criticamente as posições dos socialistas alemães, mas sequer foi iniciado. O primeiro visava atacar os princípios filosóficos de Feuerbach, Bauer e Stirner com base na concepção de um novo materialismo histórico, porém focalizou sua análise apenas ao primeiro neo-hegeliano.

Mesmo assim, com todas essas limitações, serviu o esboço de A Ideologia Alemã para permitir que seus autores compreendessem com maior nitidez o conceito de materialismo histórico que vinha sendo intuitivamente delineado, desde quando Marx escrevera Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, em 1843. Foi também um desdobramento das Teses sobre Feuerbach, escritas em 1845. Contra Feuerbach, é feita a oposição entre a noção materialista e o idealismo hegeliano, que embora já estivesse em decadência, não encontrava nenhuma formulação adequada que o substituisse, fora dos domínios do pensamento puro (2).

Enquanto os velhos hegelianos compreendiam o mundo sob a ótica da ciência da lógica, toda filosofia alemã posterior esteve voltada para crítica religiosa. A diferença entre essas duas vertentes do hegelianismo estava no fato dos primeiros considerarem legítimo o domínio da religião, ao passo que os últimos a viam em toda manifestação do pensamento humano que procuravam combater. Contudo, toda discussão promovida pelos críticos da religião não passava de mera disputa acadêmica sobre dogmas, sem nenhuma consequência prática. Ao contrário destes, Marx e Engels procuraram estabelecer sua crítica a partir de pressupostos tirados do cotidiano de indivíduos reais e da experiência. De todas as distinções que se pode fazer entre homens e animais, a produção do próprio meio de sobrevivência é a que deveria ser cogitada. A divisão do trabalho que é realizado no sentido dessa produção, ao longo da história, teria passado por diversas fases desenvolvimento que determinavam as relações dos indivíduos entre si, de acordo com a forma da propriedade dos materiais, dos meios e dos resultados da produção. Assim, o trabalho agrícola,

industrial e comercial esteve vinculado à escravidão, ao paternalismo e às classes sociais, de acordo com a divisão de trabalho implementada.

(...) [I]ndivíduos determinados, que como produtores atuam de um modo também determinado, estabelecem entre si relações sociais e políticas determinadas. é preciso que, em cada caso particular, a observação empírica coloque necessariamente em relevo - empiricamente e sem qualquer especulação ou mistificação - a conexão entre a estrutura social e política e a produção. A estrutura social e o Estado nascem constantemente do processo da vida de indivíduos determinados, mas destes indivíduos não como podem aparecer na imaginação própria ou alheia, mas tal e como realmente são, isto é, tal e como atuam e produzem materialmente e, portanto, tal e como desenvolvem suas atividades sob determinados limites, pressupostos e condições materiais, independentes de sua vontade (MARX, K. & ENGELS, Fr. A Ideologia Alemã, A., pp. 35-36).

Ao invés de formular uma teoria descendente que partisse das idéias até a realidade, Marx e Engels propunham uma filosofia ascendente que ia das relações sociais até a concepção teórica. Contra toda forma de idealismo hegeliano, não seria a consciência a determinante da vida, mas o inverso disso (3).

Na visão desses dois autores, a história começaria na produção dos instrumentos necessários para satisfação fisiológica dos indivíduos e que tem de ser realizada todos os dias: alimentação, abrigo, proteção contra o frio etc. Depois de satisfeita essa primeira necessidade, uma segunda condição para o início da história é a formação de novas obrigações advindas com a ação de busca e criação dos meios de sobrevivência. Em terceiro lugar, a constituição da família acaba por ampliar as relações sociais, à medida que a população cresce. Nesse sentido, a relação natural entre os homens na busca pela sobrevivência e reprodução passa a ser percebida também como relação social, onde a cooperação entre os indivíduos é estabelecida, segundo suas condições, modo e finalidade. Assim, a "'história da humanidade' deve sempre ser estudada e elaborada em conexão com a história da indústria e das trocas", uma vez que ao surgir a cooperação também aparece sua "força produtiva" (4).

A consciência surge só depois que essas primeiras etapas de desenvolvimento histórico são cumpridas. Mas a consciência nunca aparece em sua forma pura, todavia, sempre misturada com a matéria. A força de produção, o estado social e a consciência são três momentos históricos que podem estar em contradição entre si, pois a divisão do trabalho pode distribuir para indivíduos diferentes a atividade intelectual e a material. Essa desigualdade de funções reflete-se no conflito de interesses individuais e coletivos.

(...) [D]esde que há cisão entre o interesse particular e o interesse comum, desde que, por conseguinte, a atividade está dividida não voluntariamente, mas de modo natural, a própria ação humana converte-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga ao invés de ser por ele dominado (MARX, K. & ENGELS, Fr. Op. cit., A., 1, p. 47).

A contradição entre interesse particular e o geral acaba por gerar a alienação que vem da compreensão de um Estado autônomo, que cuida do que é comum, e os interesses reais de cada um. Assim, a cooperação que não é voluntária, mas uma necessidade natural, passa a ser vista como uma força estranha, cuja origem é ignorada pelo indivíduo. Duas condições práticas são, então, obrigatórias para que uma revolução venha superar este estágio de alienação. Primeiro é preciso que uma massa totalmente destituída de bens seja gerada e, em segundo lugar, que esta esteja em contradição com a riqueza de uns poucos donos da força produtiva em seu mais alto grau de desenvolvimento em escala mundial (5). Nesse sentido, o comunismo seria o movimento real que superaria esse estado de coisas e estabeleceria uma sociedade, onde a divisão de trabalho alienante seria abolida e ninguém teria uma atividade especializada, mas poderia trabalhar naquilo que lhe fosse mais aprazível.

Essa concepção de ruptura da sociedade civil burguesa defende que a história possue fases com resultados práticos materiais e não termina na auto-consciência do espírito absoluto, como pensava Hegel e a historiografia alemã apoiada em sua obra. O comunista, ou materialista prático pretende revolucionar o mundo, mudando o estado de coisas que encontrou, ao invés de simplesmente contemplá-lo, como teria sugerido Feuerbach (6). O materialismo histórico, em suma, concebe a história como uma sucessão de gerações que trabalha os materiais transformando o legado deixado pela anterior e transmitindo para a seguinte um resultado completamente diferente (7).

Depois de definir a idéia de materialismo histórico, o texto de A Ideologia Alemã prossegue realizando a análise real da história que serve de base às ideologias, terminando com a exposição do modo de produção de uma sociedade comunista. Os conceitos desenvolvidos a partir de A Ideologia Alemã e do Manifesto do Partido Comunista destacaram o marxismo de sua vinculação com qualquer conteúdo do sistema hegeliano, embora tivesse mantido a estrutura afim da dialética e do progresso da história. Além da história, complementou a teoria de Marx as análises econômicas que culminaram no primeiro volume de O Capital, publicado em 1867 - outros dois volumes dessa obra foram editados por Engels e lançados postumamente.

Notas

1. Conforme a interpretação de ELSTER, J. Marx Hoje, cap.2, pp. 48-53. 2. Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. A Ideologia Alemã, introdução, pp. 21-23. 3. Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Op. cit, A., p. 37. 4. MARX, K. & ENGELS, Fr. Idem, A., 1, p.42. 5. Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Ibidem, idem, p. 50. 6. Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Ibidem, A., 2, p. 66. 7. Veja MARX, K. & ENGELS, Fr. Ibidem, idem, p. 70.

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

ELSTER, J. Marx Hoje; trad. Plínio Dentzien. - São Paulo: Paz e Terra, 1989.

HEGEL, G.W.Fr. Filosofia da História; trad. Mª Rodrigues e Hans Harden. - Brasília: UnB, 1999.

MARX, K. Manuscritos Econômicos-Filosóficos e Outros Textos Escolhidos; trad. José C. Bruni et al. - São Paulo: Abril Cultural, 1978.

MARX, K. & ENGELS, Fr. A Ideologia Alemã; trad. José C. Bruni e Marco A. Nogueira. - São Paulo: HUCITEC, 1993.

____, ______. Manisfesto do Partido Comunista; trad. Pietro Nasseti. - São Paulo: Martin Claret, 2001.

3. 4 Terceira Unidade - SÉCULO XIX:

Autores Importantes do Século;

Por Antônio Rogério da Silva

O individualismo que vinha sendo definido desde o Renascimento atingiu seu auge no final do século XVIII. Sofreu um forte revés quando Hegel tentou englobar todas essências na totalidade de um espírito absoluto. Nem Karl Marx, que começou a entender seu materialismo histórico a partir das necessidades físicas de um indivíduo resistiu a incorporá-lo em uma classe em luta com as outras. Contudo, apesar de uma mentalidade comunitariana (nacionalismo e socialismo) estar em ascensão na segunda metade do século XIX, alguns autores importantes dedicaram sua obra à defesa do direito de cada um planejar sua vida e destacar-se da massa, ainda que colocassem sua própria existência em risco.

O romantismo produziu três autores de relevo que tratavam o conceito de indivíduo não apenas sob a perspectiva de uma defesa racional de seus direitos, mas sobretudo contaminada por um desejo de transcendentalização do elemento comum de uma multidão informe. De uma perspectiva teológica o filósofo dinamarquês Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), apelou para um sentimento de culpa a fim de provar a distinção da existência do indivíduo, em meio à multidão, e perante Deus. Ao buscar a consciência de si mesmo o homem pecaria em desepero, marcando sua posição individual. Tal noção construída pelo paradoxo da fé que depende de um aprofundamento da verdade que só é possível em uma

introspecção absoluta, em um mergulho na subjetividade onde o indivíduo pode se colocar diante de Deus e se preparar para redenção de sua culpa. Isso seria necessário por causa do absurdo posto pelo cristianismo que punha Jesus como mediador entre o homem e Deus, por um lado pecador e por outro como acesso à verdade. No desespero que ocorre nessa busca de si mesmo, a doutrina do pecado serve como meio de solucionar esse paradoxo, afirmando a diferenciação de um indivíduo que deve ser julgado por suas faltas. O pecado seria o único atributo humano que não poderia ser aplicado a Deus (1).

(...) Nós bem sabemos, por sabê-lo de experiência, que numa rebelião de soldados ou de marinheiros, os culpados são tantos, que não se pode pensar em castigar; mas quando é o público, ou quando é o povo, não somente não há crime, mas no dizer dos jornais, nos quais podemos crer como se fossem o Evangelho ou a Revelação, é a vontade de Deus. Por que esta modificação? Porque a idéia de julgamento não corresponde senão ao indivíduo, porque não se julgam massas; podem massacrar-se, inundar-se com água, lisonjear-se, em suma, é possível tratar a multidão de cem maneiras, como um animal; mas é impossível julgar as pessoas como animais: impossível, porque os animais não se julgam; seja qual for a quantidade dos julgados, um julgamento que não julga as pessoas uma a uma individualmente não é senão farsa e mentira. Com tantos culpados, a empresa é impraticável; por isso se abandona tudo, sentindo a quimera de um juízo, e que são demasiados para serem julgados, que estaria acima das nossas forças fazê-los passar um a um, e portanto é necessário desistir de os julgar (KIERKEGAARD, S. O Desespero Humano, liv. V, cap. II, p. 415).

Somente Deus pode abstrair a multidão e julgar todos indivíduos, envolvidos na multidão, em particular. Kierkegaard construiu sua defesa da individualidade sem fazer uso de qualquer sistema filosófico. Escreveu vários textos sob o uso de pseudônimos, como Johannes de Silentio em Temor e Tremor de 1843, e Frater Taciturnus, em Culpado? Não Culpado?. Tratou principalmente de temas religiosos envoltos em uma fina ironia ao estilo caracterizado por Voltaire e Sócrates (c. 470-399 a.C.), em uma sociedade conservadora, onde ainda predominava as pretensões teológicas do sistema hegeliano, ao qual atacava a imersão do espírito subjetivo em um absoluto que englobava a tudo.

Do outro lado do Atlântico, um filósofo estadunidense descendente de franceses huguenotes e de pastores escoceses já fazia uma defesa do individualismo de forma mais laica, apesar da influência do transcendentalismo de Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Emerson acreditava que a alma era parte de Deus e o homem uno em sua humanidade. Assim, a alma seria também um reflexo do mundo em sua totalidade. De tal forma que por trancendentalismo se entendia a unidade humana em sua relação com a divindade (2). Mas Henry David Thoreau (1817-1862), que era amigo de Emerson, soube partilhar desse transcendentalismo naquilo em que este pretendia também um retorno à natureza, sem no entanto deixar de sustentar a independência do homem perante à massa da humanidade.

(...) [A] massa de homens serve ao Estado não na sua qualidade de homens, mas sim como máquinas, entregando seus corpos. Eles são o

exército permanente, a milícia, os carcereiros, os policiais, posse comitatus [possível comitiva], e assim por diante. Na maior parte dos casos não há qualquer livre exercício de escolha ou de avaliação moral; ao contrário, esses homens se nivelam à madeira, à terra e às pedras (...). No entanto, é comum que homens assim sejam apreciados como bons cidadãos. Há outros, como a maioria dos legisladores, políticos, advogados, funcionários e dirigentes, que servem ao Estado principalmente com a cabeça, e é bem provável que eles sirvam tanto ao Diabo quanto a Deus - sem intenção -, pois raramente se dispõem a fazer distinções morais. Há um número bastante reduzido que serve ao Estado também com sua consciência; são os heróis, patriotas, mártires, reformadores e homens, que acabam por isso necessariamente resistindo, mais do que servindo; e o Estado os trata geralmente como inimigos. Um homem sábio só será de fato útil como homem, e não se sujeitará à condição de "barro" a ser moldado para "tapar um buraco e cortar o vento"; ele preferirá deixar esse papel, na pior das hipóteses, para suas cinzas (THOREAU, H. A Desobediência Civil, p. 38-39).

Thoreau escreveu A Desobediência Civil depois de ter dormido uma noite na cadeia por se recusar a pagar impostos a um governo que promovia uma guerra contra o México, entre 1846 e 1848, para ampliar o território onde seria possível praticar a escravidão. Abolicionista que era, Thoreau resolvera abandonar, no dia 4 de julho de 1845, seu convívio com a pequena comunidade de Concord (Massachusetts, EUA) e viver em uma casa de madeira que ele mesmo construíra em uma propriedade de Emerson, às margens do lago Walden. A prisão em Concord ocorreu um ano depois. E depois que Thoreau deixou a casa em Walden, escreveu um livro sobre sua estadia no local, Walden (1854), e narrou em A Desobediência Civil - proferido no liceu de Concord, em 1848 - os motivos de sua recusa em participar de uma sociedade injusta. Além desses títulos, Thoreau escreveu outros ensaios contra a escravidão (A Escravidão em Massachusetts, de 1854) e a favor de um contato pessoal mais próximo entre o homem e a natureza (Caminhando, publicado um mês depois de sua morte).

Apesar de sua vinculação ao trancendentalismo de Emerson, Thoreau procurou preservar a autonomia do indivíduo em suas tomadas de decisão e o respeito à consciência individual, pregando uma resistência pacífica frente aos erros cometidos pela sociedade e pelo Estado contra os direitos de cada um, sob qualquer forma de governo.

A autoridade do governo (...) é ainda impura; para ser inteiramente justa, ela precisa contar com a sanção e com o consentimento dos governados. Ele não pode ter sobre minha pessoa e meus bens qualquer direito puro além do que lhe concedo. O progresso de uma monarquia absoluta para uma constitucional, e desta para uma democracia, é um progresso no sentido do verdadeiro respeito pelo indivíduo. Será que a democracia tal como a conhecemos é o último aperfeiçoamento possível em termos de construir governos? Não será possível dar um passo a mais no sentido de reconhecer e organizar os direitos do homem? Nunca haverá um Estado realmente livre e esclarecido até que ele venha a reconhecer no indivíduo

um poder maior e independente (...) e até que o indivíduo venha a receber um tratamento correspondente. Fico imaginando, e com prazer, um Estado que possa enfim se dar ao luxo de ser justo com todos os homens e de tratar o indivíduo respeitosamente, como um vizinho; imagino um Estado que sequer consideraria um perigo à sua tranquilidade a existência de alguns homens que vivessem à parte dele, sem nele se intrometerem nem serem por ele abrangidos, e que desempenhassem todos os deveres de vizinhos e de seres humanos. (...) [J]á fiquei imaginando um Estado desses, mas nunca o encontrei em qualquer lugar (THOREAU, H. Op. cit., p. 66-67).

Thoreau imaginava um Estado cujo poder fosse fundado não no povo, mas no indivíduo. Um Estado cuja constituição não fosse meramente democrática, mas cidadã. Contudo a falta de sistematização de suas idéias impediu que suas teses fossem usadas além de uma simples estratégia de resistência aos abusos da autoridade formal sem apresentar um projeto construtivo de sociedade de indivíduos autônomos.

Ao Nietzsche

A falta de um método e de um sistema atingiu também ao maior crítico do idealismo alemão e do racionalismo positivista que dominara o advento das ciências no século XIX. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) começou, tal qual Rousseau, como alguém que estava destinado ao mundo da música, mas que, por se envolver em polêmicas com a autoridade musical de seu tempo, viu sua carreira promissora de compositor e pianista ser abafada. Até Wilhelm Richard Wagner (1813-1883) escrever e montar sua ópera Parsifal, um ano antes de morrer (1882), a obra de Nietzsche esteve impregnada de wagnerianismo, isto é, uma concepção revolucionária da ópera como instrumento de transformação da música do futuro em uma arte total, envolvendo imagem e som, além de um apelo a ideais de resgate da tragédia grega e do voluntarismo do guerreiro bárbaro. Foi com esse espírito que Nietzsche iniciou sua obra com O Nascimento da Tragédia (1872) e prosseguiu até os quatro ensaios de suas Considerações Intempestivas (1873-1876). Depois de Parsifal (1882), o germanismo e o anti-semitismo ficaram mais nítidos na obra de Wagner com o recurso a um cristianismo que afirmasse o amor espiritual como ideal de beleza e valor moral.

Nietzsche já desconfiava, em 1876, que Wagner, tal como Schopenhauer, deveria ser mais um ídolo a ser derrubado. Em Humano, Demasiado Humano (1878-1880), rompe definitivamente com Wagner e tudo que pudesse ter algum valor moral ou idealista. No livro seguinte, Aurora (1881), começa seu ataque contra a moral, enquanto A Gaia Ciência (1882) procura deslindar a ciência em canções de estilo provençal, onde traça a relação entre o poder e a razão. Esses dois livros foram um prenúncio para o livro mais famoso de Nietzsche, embora O Nascimento da Tragédia tenha sido o livro que mais vendeu enquanto ele estava vivo. De fato, Assim Falou Zaratustra (1883-1885) foi um fracasso editorial que não passou de quarenta exemplares impressos, dos quais apenas sete foram distribuídos entre amigos e críticos.

Nietzsche colocou Zaratustra no ápice de sua obra. Uma superação dos momentos difíceis, passados em uma Alemanha wagneriana, que ainda recendia a Hegel, sem contar com mais uma desilução amorosa da recusa de Lou von Salomé em lhe aceitar como marido e as crises nervosas. Zaratustra anuncia a morte de Deus para a filosofia, enquanto projeta a vinda de uma nova concepção de humano que supere o homem idealizado no romantismo. O übermensch (sobre-humano) deverá ultrapassar todas as limitações humanas, seus preconceitos de crenças, classes e nacionalidade.

O homem é uma corda estendida entre o aminal e o sobre-humano - uma corda sobre o abismo É o perigo de transpô-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trás, o perigo de tremer e parar. O que há de grande, no homem, é ser ponte, e não meta: o que pode amar- se, no homem, é ser uma transição e um ocaso (NIETZSCHE, Fr. Assim Falou Zaratustra, prólogo, cap. 4).

Nietzsche é o primeiro filósofo metafísico a por fim a uma discussão interminável sobre a existência de uma divindade e a considerar o ser humano não mais como um fim em si mesmo, mas como um elemento em transformação, tal como Darwin havia colocado em sua teoria evolutiva. Toda sua obra restante, principalmente Para Além do Bem e do Mal (1886) e A Genealogia da Moral (1887), é uma demonstração de como se destrói toda uma moralidade anterior, com versos e aforismos, enquanto se prepara o terreno para o tratamento de questões filosóficas sem estar preso a preconceitos não justificados pela teoria.

Homens de uma natureza ainda primitiva, bárbaros no mais terrível sentido da palavra, homens de rapina, ainda de posse de indômita força de vontade e do desejo de dominar se precipitaram sobre raças mais fracas, mais pacíficas que se ocupavam talvez do comércio ou do pastoreio, ou ainda uma outra civilização mais pobre, que lançavam os últimos palpitares de vida em raios fúlgidos do espírito e da corrupção... A casta aristocrática sempre foi nos primórdios a mais bárbara; a sua preponderância é procurar não a força física, mas a alma - eram os homens mais completos (aquilo que quer significar também "as bestas mais completas") (NIETZSCHE, Fr Além do Bem e do Mal, aforisma 257, p. 184).

No modelo do aristocrático guerreiro bárbaro, surge em sua forma mais explícita a vontade de poder que leva a superação do humano para o novo que está por vir, alguém que enfrentou a luta pela sobrevivência e alcançou o topo solitário acima das nuvens de massa informe. A visão do guerreiro bárbaro vai de encontro ao ideal ascético que estaria por detrás até mesmo da crença na verdade científica.

A nossa fé na ciência baseia-se numa crença metafísica, numa parte de grande

incêndio milenário, que é o resplendor da fé cristã e da fé platônica: que Deus é verdade e que a verdade é divina. E se eu dissesse que precisamente o divino é o erro e a mentira, e que Deus é a mentira? Aqui convém fazer uma pausa e meditar um bocado. A ciência necessita uma justificação. Perguntai às filosofias antigas e modernas; nenhuma se lembra, de que necessita justificação; em todas há esta lacuna. Porque? É que o ideal ascético dominou em todas as filosofias, e a verdade foi posta como Deus e não como problema. Desde o momento em que se nega o Deus do ideal ascético, há que propor este problema do valor da verdade. A vontade da verdade necessita de uma crítica; é preciso por em dúvida o valor da verdade... (NIETZSCHE, Fr A Genealogia da Moral, III ensaio, XXIV, p. 106).

Se há um sistema em Nietzsche é esse que se constrói a partir de Zaratustra a negação de Deus como verdade, de superação do conceito de homem e preparação de um novo humano onde a vontade de poder o destaca da multidão e o prepara para os ciclos de eterno retorno e valoração dos impulsos vitais. O método adotado então é o prescrito em O Crepúsculo dos Ídolos (1888) de "golpear com martelo" todos os sistemas anteriores. Nietzsche enfrentou vários colapsos mentais e no final da vida não tinha como sobreviver fora de um asilo. Sua irmã Elisabeth Förster-Nietzsche ficou responsável por sua vida e obra, após a morte. Muito da vinculação que se faz de Nietzsche e o nacional-socialismo que assumiu suas idéias, se deve ao tratamento anti-semita que ela impôs à edição póstuma de Vontade de Poder.

Notas

1 Veja KIERKEGAARD, S. O Desespero Humano, liv. V, cap. II, p. 414. 2. Dizia Emerson: "Se não interferirmos com nosso pensamento, mas agirmos com inteireza, ou virmos como algo acontece em Deus, saberemos dessa coisa em particular, e de todas as coisas, e de todos os homens. Pois o Criador de todas as coisas e de todas as pessoas se ergue atrás de nós e lança sua onisciência extraordinária sobre o mundo, por meio de nós" (EMERSON, R. Ensaios, X, p. 183).

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

CARPEAUX, O. M. Uma Nova História da Música. - Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

EMERSON, R. W.. Ensaios; trad. Jean Melville. - São Paulo: Martins Claret, 2003.

KIERKEGAARD, S. A. O Desespero Humano; trad. Adolfo C. Monteiro. - São Paulo: Abril Cultural, 1974.

NIETZSCHE, Fr. W. Assim Falou Zaratustra; trad. Mário da Silva. - Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986.

_________. Além do Bem e do Mal; trad. Márcio Pugliesi. - Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.

_________. A Genealogia da Moral; trad. Joaquim J. de Faria. - São Paulo: Moraes, 1991.

_________. Ecce Homo; trad. Pietro Nassetti. - São Paulo: Martin Claret, 2004.

THOREAU, H. D. Desobedecendo; trad. José A. Drummont. - São Paulo: Rocco, 1986.

_______. Walden; trad. Astrid Cabral. - São Paulo: Aquariana, 2001.

3. 5 Terceira Unidade - SÉCULO XIX:

O Positivismo Influencia todas Ciências;

Por Antônio Rogério da Silva

O método indutivo de Bacon, que sistematizou a maneira moderna de se fazer ciência, permitiu a Newton extrair leis da natureza da observação e de suas experiências, sem trabalhar nenhuma hipótese previamente (1). Por conta disso, houve um rápido desenvolvimento da filosofia da natureza, como nunca havia acontecido antes. Ao passo que, a metafísica pouco evoluíra do ponto em que Kant a deixara. Até Kant, a chamada filosofia primeira oscilava como um pêndulo entre as teorias de céticos e dogmáticos. Depois dele, uma terceira vertente procurou estabelecer os limites para o conhecimento humano, entretanto, o idealismo alemão não respeitou as restrições impostas pelo kantismo à razão pura e mereceu a crítica que Marx e Nietzsche lhe fizeram.

Marx tentou ainda aplicar um método empírico ao estudo da história. De modo que Nietzsche foi a única voz discordante, no continente europeu, das extrapolações científicas, além das questões em que estas nada tinham a acrescentar de relevante: a fundamentação da verdade com base em uma fé na razão injustificada. Émile Durkheim (1858-1917) colocou explicitamente essa confissão de fé no prefácio à primeira edição de As Regras do Método Sociológico (1895).

Se eles [os fatos] são inteligíveis, tanto bastam à ciência como à prática: à ciência, pois não há motivo para procurar fora deles [os fatos] as suas

razões de ser; à prática, pois o seu valor utilitário é uma destas razões. Parece-nos portanto que, sobretudo neste tempo de misticismo renascente, um tal empreendimento pode e deve ser acolhido sem inquietação e até com simpatia por todos aqueles que, mesmo divergindo de nós em alguns pontos, partilham de nossa fé no futuro da razão (DURKHEIM, É. As Regras do Método Sociológico, prefácio à primeira edição, p. 13.

No início do século XIX, o matemático francês Barão Pierre Simon de Laplace (1749-1827) - defensor de um determinismo estrito - já havia dito a Napoleão que não precisava incluir Deus como hipótese a ser considerada em suas pesquisas. Era o sinal de que a filosofia da natureza já estava madura o suficiente para se livrar das exaustivas especulações metafísicas e pronta para ser compreendida como a ciência contemporânea propriamente dita.

Entre os filósofos, cada um tentava em vão aplicar os métodos científicos sem produzir, no entanto, qualquer resultado duradouro, além da segunda geração. Os filósofos, na aguda percepção de Kant, constroem "sua obra própria sobre os destroços de uma obra alheia" (2). Por outro lado, a aplicação do conhecimento empírico, gerado pelas ciências, impulsionava a Revolução Industrial e tecnológica que acontecia ao longo de todo o século XIX. Diante deste quadro desconcertante, os filósofos, além de Nietzsche - e a despeito dele -, resolveram abandonar as questões teológicas, jogando fora todas as discussões inúteis da metafísica. No lugar de Deus e suas religiões, puseram a verdade e a capacidade racional como seus dogmas. Surgiu então a corrente filosófica do Positivismo que visava por fim à toda essa falta de rigor científico, enquanto procurava teorizar sobre os resultados de suas pesquisas avançadas, já disponíveis.

Isidore Auguste Marie François Xavier Comte (1798-1857) foi o primeiro filósofo francês a tomar uma atitude positiva da investigação acerca das relações sociais e reduzidas às leis científicas. Na esteira do hegelianismo, Comte considerou que as idéias progrediam em três estágios sucessórios: o teológico, o metafísico e o positivo. No início, todas as questões naturais são tratadas tendo a vontade de Deus e a realidade transcendente por referência obrigatória. Em seguida, conceitos abstratos e gerais, bem como a idéia metafísica de espírito, traçam as relações entre coisas em si como mistérios que substituem o descobrimento da realidade. Por fim, o estado positivo descreveria os fenômenos por meio de leis determinantes e objetivas que apresentassem a realidade plenamente consistente em sua positividade, evitando toda especulação a priori. A ciência positiva procurava explicar os fenômenos mais complexos através das regularidades naturais de suas causas e efeitos, apreendidos pela observação precisa que permitiria a formulação de hipóteses e posterior aplicação empírica de seus resultados.

Nesse sentido, a filosofia, ao descartar toda metafísica, poderia ser vista como a ciência que coordenaria todas as outras no intuito de melhorar a humanidade. Haveria uma graduação crescente de complexidade e especialização das ciências, partindo-se da matemática, passando pela astronomia, depois física, química, biologia e finalmente

sociologia, ciência postulada por Comte em seu Curso de Filosofia Positiva (seis volumes publicados entre 1830 e 1842). A sociologia seria a ciência mais completa e nova entre todas as ciências positivas que teriam a tarefa de contribuir na ampliação da compreensão das questões ligadas à sociedade. Caberia às ciências sociais então encontrar as leis que regem o desenvolvimento das sociedades.

Em seu tempo, o positivismo de Comte preparou o terreno para que as teorias evolutivas encontrassem no darwinismo social uma poderosa interpretação da sociedade humana, da qual o próprio Darwin preferia se por à parte. Ao contrário de abster-se, o filósofo inglês Herbert Spencer (1820-1903) antecipou-se a Darwin na concepção da seleção natural como "persistência do mais apto", expressão que o autor de A Origem das Espécies (1859) considerava a mais adequada para descrição do modo pelo qual a natureza gera os resultados da luta pela sobrevivência (3). Ao lado do texto de Thomas Robert Malthus (1766-1834), Ensaio sobre a População (1798), os ensaios de Spencer - A Teoria da População e A Hipótese do Desenvolvimento, ambos de 1852, além de Princípios de Psicologia (1853) - exerceram forte influência sobre Darwin. Expandindo a idéia de Malthus do impacto do crescimento geométrico da população sobre os recursos naturais, Spencer, em A Teoria da População, argumentou que o conflito entre as diversas espécies pelos bens escassos levaria a sobrevivência daqueles que fossem mais capacitados para adquirir o necessário para sua subsistência. Por conseguinte, A Hipótese do Desenvolvimento defendia que as novas espécies sobreviventes seriam formadas a partir das antigas, em uma progressão semelhante a observada em embriões de animais e sementes de plantas. Finalmente, os mesmos princípios evolutivos da biologia seriam, em Os Princípios de Psicologia, aplicados à evolução da mente, pondo Spencer na vanguarda da filosofia evolucionista e como antecessor da sociobiologia.

Lógica, Direito e Sociologia Positivos

O início da modernidade teve a matemática como modelo mais influente de ciência, entre os pensadores racionalistas, de Descartes a Leibniz. Uma antropologia filosófica podia ser traçada de Hume até Kant. Schopenhauer e Nietzsche eram autores cuja psicologia e concepção biológica do homem se mostravam evidentes. Assim os filósofos refletiram em seus métodos específicos de trabalhar os projetos e paradigmas das áreas do conhecimento que apresentavam o melhor desempenho em suas épocas, tal como já observou Simon Blackburn (4).

Coerente com essa tendência mimética e simpatizante dos filósofos, o positivismo nada mais fez do que por em evidência a prática de se imitar os métodos científicos mais bem-sucedidos nas investigações filosóficas e nas ditas ciências humanas, em geral. Desse modo, a primeira parte da obra de Comte teve grande aceitação entre os pensadores ingleses e franceses. Contudo, a transformação teológica que resultou na fundação de uma Religião da Humanidade, moldada na estrutura da igreja católica, mas tendo cientistas e heróis no lugar de santos e mártires cristãos, foi uma extrapolação que só poderia ter sido explicada pela crise nervosa experimentada por Comte, depois de ter seu amor rejeitado por Clotilde de Vaux, em 1845. Por mais absurda que fosse a teologia do positivismo, ainda assim, em sua forma final encontrou essa doutrina grande aceitação no partido militar da recém proclamada república brasileira (1889), que chegou a estampar em sua bandeira

nacional o lema "Ordem e Progresso" - sempre associado às ditaduras que alternavam os breves momentos de democracia (5).

O positivismo atingiu não só a sociologia, que foi ter em Émile Durkheim o pioneiro formulador de As Regras do Método Sociológico, mas também áreas importante da filosofia, como a lógica e o direito, que passaram a postular um estatuto científico particular. Livre de uma estranha religião da humanidade, cada área de conhecimento humano reinvindicou uma cadeira específica, aplicando cada qual a aproximação com as ciências naturais que lhe fosse mais adequada. O positivismo lógico conseguiu reunir as mentes mais brilhantes de uma geração de pensadores austríacos, em torno do Círculo de Viena (1924-1936) de curta duração, mas de longa influência entre os filósofos analíticos da linguagem do século XX. Por sua vez, Hans Kelsen (1881-1973) imaginou uma ciência para o direito, descartando o absolutismo moral e assumindo uma postura neutra em relação aos valores culturais, que seriam todos relativos. Bastaria à ciência jurídica, efetivamente, trabalhar com códigos legais hierárquicos baseados em princípios fundamentais da ordem superior de uma constituição, de onde seriam subordinadas as legislações inferiores até as portarias de circunscrições menores. Além disso, um poder coercitivo seria necessário para impor sanções a quem descumprisse a lei, organizando assim de modo claro as sociedades.

(...) A necessidade de distinguir o Direito da Moral e a ciência jurídica da Ética significa que, do ponto de vista de um conhecimento científico do Direito positivo, a legitimação deste por uma ordem distinta da ordem jurídica é irrelevante, pois a ciência jurídica não tem de aprovar ou desaprovar o seu objeto, mas apenas tem de o conhecer e descrever. Embora as normas jurídicas, como prescrições de dever-ser, constituam valores, a tarefa da ciência jurídica não é de forma alguma uma valoração ou apreciação do seu objeto, mas uma descrição do mesmo alheia a valores. O jurista científico não se identifica com qualquer valor, nem mesmo com o valor jurídico por ele descrito (KELSEN, H. Teoria Pura do Direito, II, 7, p. 77).

Afinal, Durkheim estabeleceu a sociologia como uma ciência social, fundada no racionalismo de um método que considerava os fatos sociais como coisas externas ao indivíduo. As instituições teriam assim sua gênese e um funcionamento próprios, distintos das consciências individuais, uma vez que representariam a consciência coletiva de uma sociedade.

Que a matéria da vida social não possa ser explicada por fatores puramente psicológicos, quer dizer, por estados da consciência individual, nos parece evidente. Desse modo, o que as apresentações coletivas traduzem é a maneira como o grupo se pensa nas suas relações com os objetos que o afetam. Ora, o grupo é constituído de modo distinto do indivíduo, e as coisas que o afetam são de outra natureza (DURKHEIM, É. Op. cit., prefácio à segunda edição, II, p. 21).

No método previsto por Durkheim, caberia ao cientista social caracterizar o fato social como objeto externo que afeta as consciências dos indivíduos, sem ser afetado por

estas. Destarte, uma série de regras para observação desses fatos teriam de ser seguidas considerando como fundamental o tratamento destes como coisas que informam aquilo que é relevante para ser trabalhado pela pesquisa. Assim, poder-se-ia distinguir os fatos normais (faixa etárias, por exemplo) dos patológicos (os acidentes, etc), a forma como as sociedades são moldadas e as provas que podem ser concluídas de suas comparações.

Uma das criticas mais pertinentes de Nietzsche foi contra essa pretensão de estabelecer a ciência com base em uma verdade que não tem como ser provada a não ser pela suposição de uma fé racional injustificada que tomara o lugar de Deus. Durante quase todo o século XX, o sucesso tecnológico parecia fazer das ciências uma nova mantenedora da vida e do conforto e bem estar social que nenhuma religião havia proporcionado antes. Nesse sentido, a loucura de Comte não errara o seu alvo quando transformou o positivismo em uma nova religião sem Deus, mas com os cultos necessários para manutenção de uma ordem e de um progresso humano que nunca vieram a ocorrer na realidade. Mudou-se a roupa, os instrumentos e as habitações, mas o ser humano continua o mesmo animal de 100 mil anos atrás, mas agora de posse de armas de destruição em massa e de indústrias capazes de destruir todo meio ambiente.

Notas

1. Veja NEWTON, I. Ótica, liv. III, parte I, p. 56. 2. KANT, I. Lógica, introdução, III, A 26, p. 42. 3. Veja DARWIN, Ch. A Origem das Espécies, cap.3, p. 57. 4. Veja BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia, verbete método, p. 247-248. 5. A mal fadada história do início do movimento positivista no Brasil foi contada por ROMERO, S. "Doutrina contra Doutrina", in Obra Filosófica.

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DARWIN, Ch. A Origem das Espécies; trad. Eduardo Fonseca. - Rio de Janeiro: Ediouro, 1987.

DURANT, W. A História da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

DURKHEIM, É. As Regras do Método Sociológico; trad. Pietro Nassetti. - São Paulo: Martins Claret, 2001.

KANT, I. Lógica; trad. Guido A. de Almeida. - Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.

KELSEN, H. Teoria Pura do Direito; trad. João B. Machado. - São Paulo: Martins Fontes, 2000.

MALTHUS, Th. Ensaio sobre a População; trad. Antonio A. Cury. - São Paulo: Nova Cultural, 1996.

NEWTON, I. Óptica; trad. Paulo R. Mariconda. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

NIETZSCHE, Fr. W. A Genealogia da Moral; trad. Joaquim J. de Faria. - São Paulo: Moraes, 1991.

ROMERO, S. Obra Filosófica. - Rio de Janeiro: José Olympio, 1969.

4.0 Quarta Unidade - SÉCULO XX:

O Mais Violento dos Séculos;

Por Antônio Rogério da Silva

A história do século XX, tal como a de toda modernidade - do século XVI em diante -, pode ser contada através de suas sucessivas guerras. Esses conflitos representam o somatório final dos debates de idéias que foram levadas às suas últimas consequências, desde que foram lançadas pelo Renascimento. Rivalidades entre casas dinásticas transnacionais, colonialismo, nacionalismo, socialismo, vontade de poder, corridas tecnológicas (armamentista e espacial), expansão do mercado e a luta pelo direito são os ingredientes filosóficos que radicalizaram os gostos extremados no chamado período contemporâneo.

O primeiro ano dos novecentos começa com uma reviravolta na Guerra dos Boeres (1899-1902), entre Inglaterra e suas colônias na África do Sul, que depois de assinado um cessar fogo, entra em uma fase de guerrilha que dura por mais 12 meses. Em 1903, os Estados Unidos apoiam a independência da província colombiana do Panamá, com o envio de uma frota que garantiu a construção do canal por empresas estadunidenses. Em 1904, o domínio russo sobre a Manchúria, nordeste da China, e o japonês sobre a Coréia, no extremo oriente, levam a deflagração da Guerra Russo-Japonesa (1904-1905). A vitória do Japão, depois de uma manobra naval surpreendente, alçou este país ao cenário das grandes potências bélicas do início do século. A derrota para o Japão foi um dos motivos principais a provocar a primeira Revolução Russa, em 1905, que foi sufocada pelo czar Nicolau II (1868-1918). Em 1906, ocorre em Cuba uma revolta esmagada pelas tropas estadunidenses que ainda se mantinham na ilha, mesmo depois de quatro anos da proclamação da independência daquele país. 1907 é o ano da revolta de camponeses na Romênia, incentivada por comunistas e anarquistas russos. Na Turquia, ocorre em 1908, a Revolução dos Jovens Turcos que impuseram eleições livres e um parlamento, mas não contiveram o desfecho do Império Otomano, um dos mais longos da história - fundado por Otman I

(1258-1326) em 1300 e reduzido às fronteiras turcas em 1923. Aproveitando-se da fragilidade otomana, Áustria-Hungria anexa, em 1908, a região da Bósnia e Herzegóvina. Áustria-Hungria já estava envolvida nessa época com uma estranha Guerra dos Porcos (1906-1911) contra a Sérvia, o que provocou atritos diplomáticos com a Rússia. De 1910 a 1920, explode no México a Revolução que derruba a ditadura de Porfirio Díaz (1830-1915) e implanta pela primeira vez os ideais socialistas no solo americano através de Emiliano Zapata (1879-1919), líder dos peões camponeses e indígenas do sul. Na Ásia, a Revolução Chinesa começa em 1911 com o nacionalista Sun Yat Sen (1866-1825) e termina em 1949, com o comunista Mao Tse Tung (1893-1976). Na Europa, a Guerra dos Balcãs (1912 e 1913) reuniu Montenegro, Bulgária, Sérvia e Grécia contra a Turquia, no primeiro momento, mas depois houve uma disputa entre antigos aliados - Bulgária, Grécia, Sérvia - e Áustria pela posse da Macedônia.

Esses conflitos regionais, sobretudo os que envolveram países da Europa, serviram de preparação para a I Grande Guerra (1914-1918) a obrigar a participação de todas as potências mundiais em um mesmo combate. Ato contínuo, por causa de suas perdas aí, a Rússia viu detonar sua segunda Revolução em 1917, que se seguiu a uma Guerra Civil que durou até 1929, quando Stalin (Ossip Vissarionovitch Dzhugashvili, 1879-1953) tomou o poder e implantou o comunismo de uma só nação. Em consequência da Grande Depressão econômica de 1929, o liberalismo do laissez-faire (deixe fazer) sofre baixas sucessivas em vários países que lutavam contra o colonialismo e nas nações que fazem revoluções pela via militar, como o Brasil de 1930. Em 1922, os "camisas pretas" de Benito Mussolini (1883- 1945) já haviam dado o golpe fascista em Roma. Com o rearmamento da Alemanha, 1933, foi a vez de Adolf Hitler (1889-1945) tomar o poder junto dos "camisas castanhas". Entre 1936 e 1939, a Guerra Civil Espanhola pôs frente a frente anarquistas, socialistas, liberais e facistas em uma prévia da II Guerra Mundial, que começa em 1939 e termina em 1945. Os soviéticos são os primeiros a chegar em Berlim (maio de 1945), mas a guerra no Pacífico só teve fim depois da detonação de duas bombas atômicas estadunidenses sobre Hiroshima (6 de agosto de 1945) e Nagasaki (9 de agosto de 1945). O fim da II Guerra Mundial dividiu o globo terrestre em dois grande blocos políticos que sustentaram uma Guerra Fria até 1989. Nesse ínterim, diversas outras guerras regionais esquentaram as relações entre a União Soviética e os Estados Unidos, como a Guerra da Indochina (1946-1954), a Guerra da Coréia (1950-1953), a Revolução Cubana de 59, a Guerra do Vietnã (1961-1975) e as intermitentes guerras árabe-israelenses (1948-1973), além da derradeira Guerra do Afeganistão (1979-1989).

O historiador britânico Eric J. Hobsbawm relacionou em sua obra Era dos Extremos (1994) vários depoimentos de pessoas que viveram esses períodos de mudanças abruptas, sobre as circunstâncias históricas testemunhadas por eles. Dessas declarações destacam-se três. A do filósofo político inglês Isaiah Berlim (1909-1997):

vivi a maior parte do século XX, devo acrescentar que não sofri provações pessoais. Lembro-o apenas como o século mais terrível da história;

do escritor britânico William Gerald Golding (1911-1993), prêmio Nobel de literatura de 1983:

não posso deixar de pensar que este foi o século mais violento da história humana;

e do violinista estadunidense-suíço-britânico Yerudi Menuhin:

se eu tivesse de resumir o século XX, diria que despertou as maiores esperanças já concebidas pela humanidade e destruiu todas as ilusões e ideais (apud, HOBSBAWM, E. Era dos Extremos, pp. 11 e 12).

A sucessão ininterrupta de conflitos e o número de baixas não deixam dúvidas. Cerca de 120 milhões de pessoas - civis e militares - perderam suas vidas de forma violenta. A II Guerra Mundial ceifou a maior parte dessas vítimas, 50 milhões de mortos. Mas foi a I Grande Guerra que iniciou a era dos massacres, eliminando aproximadamente 10 milhões de soldados. A Revolução de 1917 e a Guerra Civil Russa mataram mais seis milhões de pessoas. Na Coréia, 5 milhões e 300 mil morreram em combates diretos, de fome, epidemias ou bombardeios. As transformações das estratégias de guerras e o extermínio em massa de grandes populações estiveram estritamente ligados às mudanças de valores filosóficos decorrentes das idéias românticas do século XIX. Por outro lado, o desenvolvimento científico permitiu o incremento dos bens de consumo que permitiram a sustentação de uma população cada vez maior. A tecnologia de armamento e comunicações cresceram ao lado das pesquisas que ampliaram o conhecimento biológico e de produção de remédios que salvaram uma quantidade ainda maior de pessoas.

Ideologicamente, a primeira metade do século XX foi uma prestação de contas ao nacionalismo, ao socialismo e ao liberalismo econômico defendidos pelas gerações anteriores. Pouco a pouco, a fé na razão e no progresso da história foram sendo desmistificados. Chegou-se mesmo a falar de uma filosofia pós-moderna, na segunda metade da era contemporânea. Aqueles que defendiam uma postura racional frente aos céticos e relativistas tiveram de admitir um falibilismo em uma revisão das idéias iluministas, sob novas exigências de justificação, nem dogmáticas, nem metafísicas.

Principais Tendências Contemporâneas

Entre as correntes de pensamento mais importantes desse período, o Pragmatismo antecipou-se à crítica pós-moderna na concepção de uma razão que pode falhar na sustentação da verdade. Essa vertente filosófica colocou os pensadores estadunidenses na vanguarda do debate contemporâneo que fizeram dos Estados Unidos a principal área de concentração dos centros de excelência em pesquisa acadêmica, no final do século.

Remanescentes de um dogmatismo metafísico concentraram-se na filosofia analítica da linguagem que sucedeu ao Círculo de Viena, na mesma época em que duas vertentes existencialistas disputavam a melhor interpretação da essência humana: seja a partir de uma fenomenologia fundada por Edmund Gustav Albert Husserl (1859-1938), que teve em Martin Heidegger (1889-1976) seu principal expoente; seja do mal estar detectado por Jean-Paul Sartre (1905-1980), em sua obra sobre a condição humana.

Do ponto de vista político, a Escola de Frankfurt procurou fazer uma crítica da sociedade desde uma perspectiva marxista, sem no entanto, comprometer-se com uma utópica realização de um projeto revolucionário. A partir dos anos 1970, uma nova concepção teórica da justiça propôs uma interpretação da sociedade ocidental livre de um sentido metafísico nos textos de John Rawls (1921-2002). Porém, coube a Hannah Arendt (1906-1975) fazer um exame preciso do conceito de violência, característico de sua época.

A violência, que marcou a passagem do século XX, é o instrumento que os seres humanos possuem para realizarem um fim e que se justifica e orienta por este. Sua aplicação eficaz depende do poder que a sustenta, isto é, da obediência aos comandos da autoridade que representa a unidade de um grupo político constituído. Assim, o uso da violência sem uma sustentação legítima reduz o seu alcance apenas aos efeitos sobre uma situação momentânea que para serem prolongados precisam de um rápido reestabelecimento do apoio indispensável de um grupo social.

(...) O poder e a violência se opõem: onde um domina de forma absoluta, o outro está ausente. A violência aparece onde o poder está em perigo, mas se se deixar que percorra o seu curso natural, o resultado será o desaparecimento do poder. Tal coisa significa que não é correto pensar na não-violência como oposto da violência; falar de poder não-violento é realmente uma redundância. A violência pode destruir o poder, mas é incapaz de criá-lo (ARENDT, H. Da Violência, cap. II, pp. 30 e 31).

A dissiminação da violência na era contemporânea resultou não apenas da produção de instrumentos de morte em massa, mas sobretudo da crescente perda da autoridade dos governos constituídos. Com a perda do poder legítimo, os Estados perderam também o monopólio do uso da força por meios violentos. Por conseguinte, o avanço tecnológico dos armamentos foi apenas um item secundário na "democratização" da violência, permitindo o acesso de indivíduos às armas de fogo mais destrutivas. Isso tudo aconteceu por diversos fatores, entre os quais o fato da autoridade constituída não ter mais o consentimento daqueles que estavam à margem da lei - no banditismo, na guerrilha política, ou na crescente multidão de excluídos - e por não poder ampliar o acesso aos bens gerados e mal distribuídos pela sociedade.

Nesse sentido, a vitória do Vietnã sobre os Estados Unidos simboliza a superioridade da organização de quem tem poucos recursos diante da mais avançada máquina de guerra atual.

(...) Mesmo a dominação mais despótica de que temos conhecimento, o domínio do senhor sobre os escravos, que sempre o excederam em número, não repousa em instrumentos de coerção superiores como tais, mas em uma organização do poder mais aperfeiçoada - isto é, na solidariedade organizada dos senhores.

Homens isolados sem outros que os apoiem nunca têm poder suficiente para fazer uso da violência de maneira bem-sucedida. Assim, nas questões internas, a violência funciona como último recurso do poder contra os criminosos ou rebeldes - isto é, contra indivíduos isolados que, pode-se dizer, recusam-se a ser dominados pelo consenso da maioria. E quanto aos combates propriamente ditos, vimos no Vietnã como pode uma imensa superioridade no que diz respeito aos instrumentos da violência tornar-se impotente se confrontada por um inimigo mal- equipado, mas bem-organizado e muito mais poderoso (...) (ARENDT, H. Op. cit., cap. II, p. 27).

O mais violento dos séculos foi portanto o século de uma crise de poder das instituições públicas modernas que foram gradativamente se desorganizando com o desenvolvimento de organizações privadas que afrontavam o poder do Estado - cartéis, multinacionais e crime internacional organizado. Nesse e em vários outros pontos defendidos pela tradição da modernidade, foi o século XX o tempo da confrontação das idéias e de uma recusa dos dogmas desprovidos de uma sustentação real nos interesses vitais de cada um.

Bibliografia

ARENDT, H. Da Violência; trad. Mª Cláudia Dr. Trindade. - Brasília: UnB, 1985.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

HOBSBAWM, E. Era dos Extremos; trad. Marcos Santarrita. - São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

Quarta Unidade - SÉCULO XX:

Círculo de Viena;

Por Antônio Rogério da Silva

A atmosfera filosófica dos países de língua alemã no século XIX esteve impregnada pela tradição idealista dos românticos Fichte, Schelling e Hegel. Esses autores não se satisfaziam com a simples descrição de como as coisas acontecem no mundo e procuravam, então, obter o pleno entendimento dos fenômenos através da descoberta de suas causas metafísicas, inacessíveis pelo método indutivo das ciências. Não obstante esse predomínio intelectual, alguns físicos, entre eles Gustav Robert Kirchhoff (1824-1887) - cuja pesquisa descrevia as reações fotoquímicas dos elementos - e Ernst Mach (1838-1916) - físico e filósofo empirista radical -, protestaram contra tal tendência de buscar um porque de todas

as coisas. Para esses autores não haveria um agente metafísico que fosse responsável pelos acontecimentos, motivo pelo qual passaram a descrevê-los em termos de leis empíricas.

O positivismo decorrente dessa postura procurou livrar a pesquisa científica dos encargos metafísicos acerca de um suposto "porque" de algo acontecer. Nas primeiras décadas do século XX, já era possível fazer frente às concepções idealistas de um modo mais evidente. Em 1924, o filósofo alemão Moritz Schlick (1882-1936) reuniu em torno do seminário que organizava na Universidade de Viena os filósofos e cientistas de inspiração empirista para debaterem os critérios de verdade e pesquisa mais compatíveis com o método científico. Lá já estavam o físico Philipp Frank (1884-1966), o filósofo Otto Neurath (1882-1945) e o matemático Hans Hahn (1879-1934), aos quais se juntaram com o tempo Rudolf Carnap (1891-1970), Herbert Feigl (1902-1988), Friedrich Waismann (1896- 1959), entre outros. Participavam ainda do grupo, sem no entanto serem filiados, Ludwig Wittgenstein e Karl Popper (1902-1994), que logo foi considerado "a oposição oficial" ao Círculo de Viena (1).

Em linhas gerais, esses pensadores tinham em comum uma nova concepção filosófica fundada apenas nas descobertas de uma investigação daquilo que fosse possível de ser conhecido, deixando de lado tudo que resultasse de crenças injustificadas ou de suposições metafísicas. Ao tentar unificar as ciências sob um método considerado correto, procediam à análise da linguagem científica e sua estrutura teórica. Por conseguinte, procuravam fazer uso de uma lógica formal, desenvolvida a partir da obra do matemático alemão Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848-1925) e do lógico inglês George Boole (1815-1864). A análise feita deveria adotar como regra o princípio da verificabilidade ou verificação, pelo qual se distinguia as sentenças significativas do ponto de vista factual através da possibilidade de verificação. Dependendo das condições observadas a proposição poderia ser aceita como verdadeira ou rejeitada como falsa. Essas idéias foram defendidas e divulgadas na revista Erkenntnis (Conhecimento), a partir de 1930. Mas com a morte de Schlick o grupo se desfez, já desgastado que estava com as repercussões contrárias a sua postura positivista.

Lógica, Ciências e Linguagem

Longe das discussões metafísicas a lógica pôde avançar além do ponto que Aristóteles havia deixado o silogismo como principal modelo de inferência. Os trabalhos pioneiros de Boole e de Frege apresentaram uma vinculação direta entre a lógica e a matemática que permitiram considerar as sentenças da linguagem como uma interface humana para estruturas mais simples que poderiam ser aplicadas a outras máquinas computadoras, cujos primeiros projetos só se tornaram possíveis graças a esta aproximação inédita. Boole publicou dois livros fundamentais para incorporação da lógica à matemática: o primeiro, Análise Matemática da Lógica (1847), e o segundo, Investigação sobre as Leis do Pensamento (1864). A realização desse projeto permitiu que fosse criada a chamada álgebra de Boole de ordem binária, isto é, quando as variáveis só podem assumir apenas dois valores excludentes, ou verdadeiro (1) ou falso (0), tendo como operadores a conjunção (^) - também interseção - , a disjunção (v) - ou união - e a negação (¬). Ao respeitar os axiomas de associatividade [a ^ (b ^ c) = (a ^ b) ^ c; a v (b v c) = (a v b) v c]; comutatividade [a ^ b = b ^ a; a v b = b v a]; distributividade [a ^ (b v c) = (a ^ b) v (a ^ c);

a v (b ^ c) = (a v b) ^ (a v c)]; identidade [a v 0 = a; a ^ 1 = a] e complementação [a v a' = 1; a ^ a' = 0], a álgebra de Boole estaria apta para simular qualquer cálculo das proposições feitas sobre essa estrutura, tal como o pensamento de um ser racional.

No mesmo ano em que Nietzsche editava Assim Falou Zaratustra, 1884, Frege apresentou sua definição lógica de número ao demonstrar também a fundamentação lógica das leis da aritmética, no seu livro Os Fundamentos da Aritmética. Para isso, Frege procurou separar todos os aspectos psicológicos de sua investigação daqueles meramente lógicos e tudo que fosse subjetivo do que fosse objetivo. Toda busca pelo significado das palavras deveria ser feita no contexto da proposição e não fora desta tendo em vista a distinção clara entre conceito e objeto (2). Nesse sentido, Frege chegou à conclusão de que todas as leis da aritmética são juízos analíticos e a priori, ao contrário do que havia afirmado Kant. Pois essas leis não seriam aplicáveis a coisas exteriores, mas sim aos juízos que são feitos sobre tais coisas. Por conseguinte, ao tratar das conexões entre esses juízos, as leis da aritmética também estariam lidando com as leis da natureza, que nada mais são do que juízos sobre o mundo exterior. Sendo assim, para que uma lei da natureza pudesse ser considerada válida seria necessário saber se seu respectivo juízo fora inferido de forma válida do ponto de vista lógico. Destarte, Frege inaugurou uma nova forma de investigação analítica das leis naturais, partindo da maneira pela qual suas proposições são elaboradas.

A guinada radical dada por Frege à lógica clássica, agora simbólica, passando dos silogismos ao estudo da formulação de proposições, tal como em Boole, permitiu aos filósofos encontrar a certeza das leis empíricas que não podiam ser fornecidas pela fenomenologia metafísica dos idealistas. Carnap estabeleceu, por sua vez que a única tarefa legítima da filosofia das ciências seria o esclarecimento das estruturas da linguagem científica e da matemática, a partir de Sintaxe Lógica da Linguagem (1934). Além das leis quantitativas que descrevem as experiências por meios de uma quantidade numérica - como, por exemplo, "todos pregos que contém ferro são atraídos ao extremo de uma barra que tenha sido magnetizada" -, Carnap postulava leis qualitativas mais simples que se expressariam na forma lógica de uma implicação ("se x, então y"). Uma explicação científica deveria seguir essa forma de propor leis e não acrescentar entidades metafísicas que nada acrescentem ao conhecimento, como espírito absoluto, ou enteléquias (efetivação da potência das coisas) aristotélicas.

(...) O ponto que eu desejo enfatizar é este: não é suficiente, para os propósitos de uma explicação, simplesmente introduzir um novo agente, dando-lhe um novo nome. Você precisa também fornecer leis. (...) Da noção de uma enteléquia [ou qualquer conceito metafísico] não extraímos novas leis, ela não explica mais que uma lei geral já disponível. Não nos ajuda nem mesmo a fazer novas previsões. Por essas razões não podemos dizer que nosso conhecimento científico foi ampliado. O conceito de enteléquia, a primeira vista, pode acrescentar algo a nossas explicações; mas quando a examinamos mais profundamente, vemos que é vazia. É uma pseudo-explicação (CARNAP, R. An Introduction to the Philosophy of Science, cap. 1, pp. 15-16).

Wittgenstein participou do Circulo de Viena na época em que apresentava o Tratado Lógico-Filosófico como tese de doutorado em Cambridge (1929). Um ano depois se afastou do seminário vienense e começou a escrever suas Investigações Filosóficas (1953), que só vieram a ser publicadas, depois de sua morte, ocorrida em 1951. O Tractatus foi escrito na esperança de ter elucidado todos os problemas aos quais as soluções da filosofia tradicional tinham gerado equívocos típicos de um uso impróprio da linguagem. Assim, o objetivo era encontrar as condições que deveriam ser satisfeitas para que se empregasse uma linguagem logicamente perfeita. Na linha de pesquisa que veio a ser adotada pelo Círculo de Viena, Wittgenstein terminou sua colocação da forma simbólica perfeita de uma lógica linguística defendendo a separação de tudo que fosse místico, ou sem sentido e significado preciso.

O método correto da Filosofia seria o seguinte: só dizer o que pode ser dito, isto é, as proposições das ciências naturais - e portanto sem nada que ver com a Filosofia - e depois, quando alguém quisesse dizer algo metafísico, mostrar-lhe que nas suas proposições existem sinais aos quais não foram dados uma denotação. A esta pessoa o método pareceria ser frustrante - uma vez que não sentiria que lhe estávamos a ensinar Filosofia - mas este seria o único método estritamente correto (WITTGENSTEIN, L. Tratado Lógico-Filosófico, 6.53, p. 141-142).

Círculo Partido

Popper participou do Círculo de Viena apenas como ouvinte, apresentando alguns artigos para publicação em seus veículos de divulgação. De fato, nunca se vinculou a esse seminário como membro efetivo. Seu primeiro contato aconteceu por intermédio de Hans Hahn, em 1926. Na época, Popper interessou-se pelas conferências e obras de Neurath, Carnap e Wittgenstein. E, apesar de suas críticas ao positivismo dos vienenses, recebeu incentivo de Herbert Feigl para publicar suas impressões.

Logo em seu primeiro livro, Lógica da Pesquisa Científica (1934), Popper criticou o positivismo lógico por levar fatalmente a um solipcismo, à visão exclusiva da perspectiva subjetiva de um indivíduo sobre o mundo. O passo que conduziria a essa condição decorre de uma concepção ingênua de que "o mundo não é, pois, nada senão as minhas impressões sensoriais" (3). A oposição de Popper ao Círculo concentrava-se nessa interpretação introspectiva da percepção das coisas. Popper defendia uma postura mais realista que evitasse esse retorno subreptício a uma metafísica idealista que radicalizava as sensações, a ponto de tornar o mundo percebido pelo sujeito como sua própria criação particular, posto que não haveria nada mais de certo além dessa percepção. O realista crítico, ao invés de considerar tudo falso ou enganador, partiria para construção de hipóteses passíveis de ser

complementadas pela colaboração de vários outros domínios científicos que lhe fossem coerente.

As críticas de Popper ao empirismo radical trataram apenas um dos dois aspectos problemáticos do positivismo lógico. O outro dizia respeito ao método de verificação, que supostamento corroboraria as experiências sensíveis e as teorias construídas pelo sujeito a respeito do mundo exterior. A grosso modo, faltou uma teoria da confirmação que fosse indubitável pelos padrões dos vienenses a servir de base para uma lógica científica. Uma estrutura desse tipo nunca chegou a ser formulada em definitivo. Além disso ao invés de se concentrar em uma análise das proposições científicas, isoladamente, passou-se a acreditar que a falta de um estatuto preciso para o significado das expressões era devido ao desprezo de uma interpretação mais ampla, holista, que levasse em conta o contexto da frase em um encadeamento de outras proposições, em um parágrafo, por exemplo. Desse modo, após a morte de Schlick houve uma dispersão do grupo por diversas instituições européias. E mesmo o idealismo metafísico que dera origem as posições críticas extremadas do Círculo de Viena já tinha perdido sua força nos principais centros. Mesmo Wittgenstein, na segunda fase de sua obra adotou posições menos radicais em relação à lógica da linguagem científica, em favor de uma postura mais próxima do pragmatismo estadunidense.

Notas

1. Título irônico que lhe foi atribuído por Neurath. 2. Veja FREGE. G. Os Fundamentos da Aritmética, introdução, p. 202. 3. POPPER, K. Sociedade Aberta, Universo Aberto, p. 41.

Bibliografia

AYER, A. J. As Questões Centrais da Filosofia; trad. Alberto Oliva e Luis A. Cerqueira. - Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

CARNAP, R. An Introduction to the Philosophy of Science. - Nova York: Dover, 1995.

FREGE, G. Os Fundamentos da Aritmética; trad. Luiz H. dos Santos. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

POPPER, K. Sociedade Aberta, Universo Aberto; trad. Mª Helena R. de Carvalho. - Lisboa: Dom Quixote, 1983.

WITTGENSTEIN, L. Tratado Lógico-Filosófico; trad. M. S. Lourenço. - Lisboa: Caloute Gulbenkian, 1987.

Quarta Unidade - SÉCULO XX:

Pragmatismo;

Por Antônio Rogério da Silva

A crítica solitária de Nietzsche aos abusos da concepção de verdade absoluta que era buscada e afirmada tanto pela metafísica do idealismo alemão, quanto pelo radicalismo empírico do cientificismo positivista, reverberou além do oceano Atlântico. Nos Estados Unidos, a reação ao "pensamento profundo" da filosofia continental européia veio de um grupo de pensadores, dentro e fora da academia, que procuraram fundar a verdade e o significado das palavras em uma prática facilmente observável, ao invés de lançá-la longe da compreensão acessível à maioria dos seres humanos mortais. O chamado pragmatismo teve em Charles Sanders Peirce (1839-1914) e William James (1842-1910) seus fundadores históricos, mas viu em John Dewey (1859-1952) seu principal representante na primeira metade do século XX, enquanto Richard Rorty e Hilary Putnam foram seus herdeiros mais destacados nos últimos anos.

A origem do termo pragmatismo foi creditada a Charles Peirce por William James em conferência que este fez cerca de 20 anos depois do primeiro ter lançado suas bases no artigo How to Make Our Ideas Clear (Como Tornar Claras Nossas Idéias, 1878). Sendo assim, a primeira forma do pragmatismo estava ligada à noção de verdade como consenso último de todos os preocupados na busca da verdade. A realidade, portanto, seria o objeto resultante dessa opinão partilhada.

(...) Mentes diferentes podem montar as visões mais antagônicas, mas o progresso da investigação as carrega por uma força externa a uma mesma conclusão. Essa atividade do pensamento pela qual somos carregados, não está em nosso controle, mas por uma meta pré-ordenada, como uma operação do destino. Nenhuma modificação do ponto de vista tomado, nem seleção de outros fatos para estudo, nem mesmo uma tendência natural da mente, pode capacitar um homem a escapar da opinião predestinada. Essa grande esperança está incorporada na concepção de verdade e realidade. A opinião a qual esta destinada a ser um consenso último por todos que investigam é o que queremos dizer por verdade e o objeto representado nesta opinião é o real. (...) (PEIRCE, Ch. How to Make Our Ideas Clear, IV, p. 14.)

Peirce construiu sua teoria do conhecimento pragmática fora da academia. Depois que se formou em química na Lawrence Scientific School, trabalhou como engenheiro geodésico e fazendo análises laboratoriais na U.S. Coast and Geodetic Survey até ser dispensado em 1891. No final da vida, passou por dificuldades econômicas que obrigaram os amigos a socorrê-lo, por vezes. A despeito de sua vontade não pôde sistematizar sua obra que ficou fragmentada. Em vida terminou apenas um grande tratado sobre lógica -

Description of a Notation for the Logic of Relatives (Descrição de uma Notação para Lógica das Relações, 1870), enquanto apresentava diversas conferências na recém fundada Universidade John Hopkins, onde lecionou de 1879 a 1884.

De fato, embora Peirce não tenha usado em nenhum momento o termo pragmatismo no artigo que James citara, já estava em "Como Tornar Claras Nossas Idéias" a concepção de que os efeitos sensíveis de uma crença sobre determinadas ações seriam suficientes para garantir a sua correção ou realidade. Em carta a James, Peirce chegou mesmo a questioná- lo quem teria sido o inventor do termo e em que texto teria sido expresso (1). Além de uma indicação para o estabelecimento do conceito de pragmatismo Peirce apresentou uma noção de falibilismo da razão crucial para a mudança de perspectiva filosófica no século XX. Na visão pragmática e falibilista proposta por Peirce, a verdade passa a ser compreendida como a sustentação de uma proposição cuja veracidade depende da correção lógica da argumentação feita com base em juízos perceptivos. Ou seja, enquanto nenhuma outra percepção descobrir que a proposição é falsa, ela será entendida como verdadeira. Para um pragmático, o conhecimento de algo deve “considerar as consequências práticas prováveis como resultantes necessariamente da verdade da concepção”(2).

A realidade e verdade de uma concepção seriam sustentadas pelo consenso estabelecido entre todos que investigam a matéria como havia sido posto em "Como Tornar Claras Nossas Idéias". O passo consequente leva ao reconhecimento de que, mesmo o mais atento observador humano está inclinado a adotar crenças falsas sobre o mundo. Por causa disso, uma atitude mais humilde quanto ao conhecimento exigiria a disposição de sempre rever as suas concepções toda vez que surgissem evidências em contrário. A visão falibilista sustenta, portanto, que o conhecimento verdadeiro será aquele que se mantiver como tal, frente às possibilidades relevantes opostas, ao invés de se preocupar com uma busca de fundamentação última necessária para refutar todas as demais possibilidades.

A Palavra de James

Provavelmente, tenha sido James o primeiro a utilizar o termo Pragmatismo para representar o conceito apresentado por Peirce e que podia ser percebido em diversos outros autores antes deles.

Uma olhada à história mostrará ainda melhor o que significa o pragmatismo. O termo deriva da mesma palavra grega, pratka, que significa ação, do qual vêm as nossas palavras "prática" e "prático". Foi introduzida pela primeira vez em filosofia por Charles Peirce, em 1878. Em um artigo entitulado "Como Tornar Claras Nossas Idéias", em Popular Science Monthly de janeiro daquele ano, Peirce, após salientar que nossas crenças são, realmente, regras de ação, dizia que, para desenvolver o significado de um pensamento, necessitamos apenas de determinar que conduta está apto a produzir: aquilo é para nós o seu único significado. E o fato tangível na raiz de todas as nossas distinções de pensamento, embora sutil, é que não há nenhuma que seja tão fina ao ponto de não resultar em alguma coisa que não seja senão uma diferença

possível de prática. Para atingir uma clareza perfeita em nossos pensamentos em relação a um objeto, pois, precisamos apenas de considerar quais os efeitos concebíveis de natureza prática que o objeto pode envolver (...). Nossa concepção desses efeitos, se imediata ou remota, é, então, para nós, o todo de nossa concepção do objeto, na medida que essa concepção tenha, afinal uma significação positiva. (JAMES, W. Pragmatismo, II conferência, pp. 44-45).

Diferente de Peirce, William James teve uma vida mais confortável por ter nascido em família de ricos nova-iorquinos. Seu pai era teólogo e o irmão, Henry James (1843- 1916), famoso escritor de romances e contos - autor de Daisy Miller (1878) e A Lição de Mestre (1892). Estudou filosofia e psicologia, formando-se em medicina no ano de 1863, em Harvard. Nesta universidade apresentou o primeiro curso de psicologia, fora do currículo da medicina, em 1875. Por conta disso, escreveu o clássico Princípios de Filosofia (1890) e era mais conhecido pelos trabalhos nessa área. O interesse inicial pela filosofia estava ligado a questões religiosas, que se ampliaram para temas éticos.

Quando cunhou pela primeira vez a palavra pragmatismo, estava em uma reunião filosófica na Universidade da Califórnia discutindo sua aplicação religiosa. Apesar do método pragmático pensado por James estar voltado exclusivamente para o concreto e a adequação dos conceitos aos fatos e consequências das ações, as crenças religiosas poderiam ter um tratamento filosófico, graças as relações que elas têm com a conduta dos seres humanos na sociedade. Da perspectiva de James, as teorias filosóficas serviriam como meio de orientar a pesquisa para os seus resultados finais e não para os seus princípios. Desse modo, até mesmo as teologias seriam passíveis de ser consideradas verdadeiras.

(...) Se as idéias teológicas provam que têm valor para a vida concreta, são verdadeiras, pois o pragmatismo as aceita, no sentido de serem boas para tanto. O quanto serão verdadeiras, dependerá inteiramente de suas relações com as demais verdades, que têm também, de ser reconhecidas (JAMES, W. Op. cit., idem, p. 57).

O critério de verdade pragmático seria, então, aquele que permite adaptar o que se tem por verdadeiro com cada aspecto da existência, em relação com todas as outras experiências vividas, formando um todo orgânico. Assim, as diversas crenças que compõem a mente de uma pessoa teriam reduzidas suas divergências, a ponto de se aproximarem ciência e religião, nos casos mais extremos. O pragmatismo de James, em sua característica funcionalista, tornava a função de verdade subjetiva e sua justificação da religião voltada à satisfação pessoal de cada um.

O termo pragmatismo foi no início do século XX, já tão difundido que Peirce achava melhor dar um novo rumo a essa palavra, enquanto procurava destacar sua concepção filosófica restrita à pesquisa da lógica e à análise da linguagem, por meio de uma semiologia - ou semiótica, estudo dos signos como meio de relacionar as coisas e as pessoas sob certas circunstâncias -, através do emprego do nome pragmaticismo, que não chegou a vingar. John Dewey considerva essa forma de pragmatismo muito restrita, enquanto não aceitasse as vinculações com a religião feita por James. Resolveu, por conta

própria, ampliar o alcance da teoria propondo novas concepções pedagógicas, voltadas para o desenvolvimento da criança, ao mesmo tempo que abraçava as descobertas científicas de seu tempo. Embora não acreditasse ser possível reduzir o método científico a um grupo de regras procedimentais, Dewey imaginava ser factível com inteligência conduzir uma investigação em geral, também em ética e outras áreas humanas. Nesse sentido, lançou uma extensa obra abordando a educação, Vida e Educação (1902); ética, Teoria da Vida Moral (1908); o naturalismo, A Natureza Humana e a Conduta (1922) e teoria do conhecimento, Lógica (1938).

Dewey foi o principal divulgador do pragmatismo até a metade do século XX. Fez pós-graduação em John Hopkins, tendo se deixado influenciar inicialmente por Hegel. Mas a partir das descobertas da biologia evolutiva, afastou-se do hegelianismo, mantendo no entanto uma atenção para os aspectos históricos atuantes na realidade. Desde o começo de sua carreira acadêmica, esteve ligado à elaboração de uma nova pedagogia - a nova escola - que procurasse acompanhar o desenvolvimento infantil até a formação de um adulto com a preocupação permanente de ampliar sua consciência do mundo que o cerca. Contudo, não obstante os esforços de Dewey em preservar o pragmatismo, pouco antes de sua morte, a chamada filosofia estadunidense curvou-se ao obscurantismo de um pensamento considerado mais profundo que se concentrava entre existencialista sartreanos e heideggerianos. Foi preciso que uma nova geração surgisse, a fim de resgatar as idéias consequencialistas sob nova roupagem.

Sem Método

Enquanto Peirce e James trabalhavam o pragmatismo como método filosófico para resolver as disputas metafísicas, chamando atenção para soluções que tentassem interpretar as teorias de acordo com suas consequências práticas, a geração de filósofos neopragmáticos, dos quais se destaca Richard Rorty, abandona qualquer pretensão teórica. O pragmatismo, agora, procura construir discursos voltados para uma transformação utópica do mundo. Com essa nova estratégia, a filosofia trataria de não mais preservar os aspectos positivos de teorias metafísicas, mas negar tudo aquilo que em nada tivesse servido para melhoria da sociedade. Sem propor qualquer fundamento que sustente sua verdade, o que se pede é que se escreva novas narrativas mais coerentes com aquilo que se buscar defender, fora do âmbito acadêmico, desgarrado da vivência cotidiana.

As mudanças visam uma utopia vaga, apoiada em discursos que não se justificam por uma fundamentação última, mas consequente e comprometida com as mudanças.

Se nós pudessemos nos libertar da noção de que há um caminho científico especial para lidar com idéias "filosóficas" em geral (uma noção que Dewey deu o melhor de si para desaprovar), então nós teríamos muito menos problemas em pensar na cultura inteira, da física até a poética, como uma única atividade, contínua, sem emendas, na qual as divisões seriam meramente institucionais e pedagógicas. Isso nos previniria de fazer da pergunta sobre onde se deve traçar a linha entre "verdade" e "conforto", um tema moral. Nós executaríamos então a missão do lado

holístico e sincrético do pragmatismo - o lado que tenta ver os seres humanos como implementando o mesmo tipo de resolução de problemas através de todo o espectro de suas atividades (...) (RORTY, R. "Pragmatismo Sem Método", in Objetivismo, Relativismo e Verdade, p. 107).

Sem um método capaz de descobrir a verdade de todas as coisas, seria possível ao filósofo pragmático perceber a visão materialista que faz parte da concepção liberal contemporânea livre do estabelecimento de uma verdade cientificista. O pragmatismo pode de novo voltar a encarar as crenças tidas por verdadeiras como práticas que podem ser bem sucedidas da perspectiva empírica e falibilista que no entanto não estaria vinculada a nenhum método correspondente a tal postura (3).

No final do século XX, o pragmatismo sem método de Rorty permitiu que a filosofia estadunidense pudesse retomar a vanguarda do debate filosófico contra os abusos do reducionismo cientificista que retornava agora, sem o estigma positivista. Nesse sentido o pragmatismo atual pondera as críticas radicais do historiador das ciências Paul Feyerabend (1924-1994) que já pregava um adeus à razão, em seu livro Farewell to Reason (Adeus à Razão, 1987), em uma retomada das críticas nietzscheanas.

Notas

1. Veja carta de 10 de novembro de 1900 a William James em PEIRCE, Ch. "Correspondência", in Escritos Coligidos, p. 103. 2. PEIRCE, Ch. S. “Conferências sobre Pragmatismo”, in op. cit., § 2, 9, p. 7. 3. Veja RORTY, R. "Pragmatismo Sem Método", in Objetivismo, Relativismo e Verdade, p. 94.

Bibliografia

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

DEWEY, J. A Natureza Humana e a Conduta; trad. Eugênio M. Rocha e Jacob Thealdi - Bauru: Brasil, 1956.

_____. Teoria da Vida Moral; trad. Leonidas C. de Carvalho. - São Paulo: Abril Cultural, 1985. (Os Pensadores)

GUIRALDELLI JR, P. Caminhos da Filosofia. - Rio de Janeiro: DP&A, 2005.

JAMES, W. Pragmatismo e Outros Ensaios; trad. Joseph L. Blau. - Rio de Janeiro: Lidador, 1963.

PEIRCE, Ch. "How to Make Our Ideas Clear", in Popular Science Monthly, 12, pp. 286- 302, janeiro de 1878.

______. Escritos Coligidos; trad. Armando M. D'Oliveira e Sérgio Pomerangblum. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

PUTNAM, H. Renewing Philosophy. - Cambridge, Mass.: H.U.P., 1992.

RORTY, R. Objetivismo, Relativismo e Verdade; trad. Marco A. Casanova. - Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997.

Quarta Unidade - SÉCULO XX:

Existencialismo;

Por Antônio Rogério da Silva

As exigências em torno de um maior rigor nas investigações, qualquer que fosse a área do conhecimento, afetaram não só as ciências naturais e sociais, mas de uma forma paradoxal a própria filosofia. Positivistas inicialmente tentaram fazer da filosofia um centro de coordenação dos esforços de compreensão dos movimentos complexos da sociedade feitos pelas diversas ciências positivas. O positivismo lógico pensou que era possível radicalizar as experiências subjetivas, eliminando tudo que não viesse a ser descrito por meio de leis hipotéticas da natureza. Porém, o filósofo alemão Edmund Gustav Albert Husserl (1859-1938) ousou divergir dessas tentativas naturalistas apresentando uma concepção de ciência para a filosofia que estivesse estreitamente vinculada à metafísica. Para Husserl, a própria fenomenologia é que deveria ser colocada como modelo de ciência rigorosa para a filosofia.

De volta a Kant, Husserl procurou avançar no projeto kantiano inacabado de uma metafísica futura, colocando a fenomenologia como a doutrina universal das essências, integrada à ciência do conhecimento. Ao retomar uma postura crítica, a tarefa da filosofia seria resolver negativamente os problemas de correlação entre conhecimento, sentido e objeto. Assim, seria necessário um estudo da consciência total e pura no sentido kantiano, a saber livre de toda experiência sensível - através da suspensão do mundo. Uma ciência sem natureza, mas que provaria o valor e a realidade de todas as substâncias.

Todos os gêneros objetivos que se quer sejam objetos de um discurso racional, de uma intelecção pré-científica e depois científica, devem manifestar-se na intelecção, e portanto na própria consciência, e deve ser possível apresentá-los como dados, Todos os gêneros da consciência, ordenados por assim dizer teleologicamente sob o título de intelecção e, mais proximamente, dispostos segundo as diferentes categorias dos objetos - quais grupos de funções inteligentes que especialmente lhes correspondem - é preciso que possam ser estudados na continuidade do seu ser e na sua relação com as formas respectivas da consciência da sua apresentação como dados. Assim, é preciso entender o sentido da questão de legitimidade, a formular em relação a todos os atos de intelecção, esclarecer-se completamente a essência de uma legitimação fundada, e da fundamentabilidade, ou do valor ideal, e para todos os graus da intelecção, sendo o grau supremo o da intelecção científica (HUSSERL, E. A Filosofia como Ciência de Rigor, p.18).

Desse modo, passando da constituição dos objetos que surjem à mente e de sua consideração como algo inteligível para o modo como estes são classificados pela consciência segundo um fim, avança o conhecimento dos seres e suas relações com a própria mente até atingir todos os níveis de legitimação científica. Para que algo tenha sua objetividade reconhecida é preciso que antes esteja sua existência plenamente compreendida pelo intelecto. O que levaria à necessidade de um estudo completo da consciência. Tal como em Kant, para Husserl, a objetividade de qualquer ciência natural exigiria, ao contrário da pretensão positivista, uma investigação prévia de como esses fenômenos chegam a ser cognoscíveis aos seres racionais.

O significado da afirmação de a objetividade concreta existir e provar-se inteligível como existente e no modo da sua existência é que deve evidenciar-se meramente com a própria consciência, compreendendo-se, por conseguinte, perfeitamente. Para isso, é preciso um estudo da consciência total, visto ela por todas as suas formas assumir funções possíveis de intelecção. Sendo, porém, toda a consciência, uma "consciência de ...", o estudo da sua essência inclui também o do seu significado e do seu objetivo como tais. (...) Em todo o caso, porém, a clarificação de todos os gêneros fundamentais de objetividades é, vice- versa, indispensável, e por conseguinte, implícita, à análise da essência da consciência; mais ainda na análise epistemológica que considera sua tarefa da investigação das correlações. Em consequência disto compreendemos todos esses estudos, embora relativamente distintos, sob o título de fenomenológicos (HUSSERL, E. Op. cit., p. 18-19).

Edmund Husserl tinha formação de matemático e se interessou por filosofia depois de ter participado dos cursos do psicólogo alemão Franz Bretano (1838-1917). Na Universidade de Freiburg, ensinou seu método fenomenológico a Martin Heidegger (1889- 1976) que esteve influenciado por suas idéias até a ascensão do nazismo. Heidegger era membro do partido nazista e quando se tornou reitor em Freiburg (1933) foi obrigado a afastar Husserl, que era judeu, de sua vinculação com a universidade. Mesmo assim

Heidegger não tinha mais como impedir que sua obra inicial estivesse definitivamente marcada pela fenomenologia. É a partir da idéia fenomenológica que tenta compreender os objetos como dados que aparecem de forma imediata à consciência que em Ser e Tempo, obra inacabada de 1927, Heidegger chega à concepção pessimista de que o acúmulo de conceitos sobrepostos pela tradição filosófica, desde Platão, impediria o acesso à verdadeira essência do ser. Para que a ontologia (estudo do ser, ou daquilo que existe) pudesse ter algum êxito seria necessário uma retomada da postura originária dos primeiros pensadores gregos - os pré-socráticos, sobretudo, Heráclito de Éfeso (535-475 a. C) e Parmênides de Eléia (cc. 540 a. C).

Caso a questão do ser deva adquirir a transparência de sua própria história, é necessário, então, que se abale a rigidez e o endurecimento de uma tradição petrificada e se removam os entulhos acumulados. Entendemos essa tarefa como destruição do acervo da antiga ontologia, legado pela tradição. Deve-se efetuar essa destruição seguindo-se o fio condutor da questão do ser até se chegar às experiências originárias em que foram obtidas as primeiras determinações do ser que, desde então, tornaram-se decisivas (HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, II cap., § 6, p. 51).

Para resgatar a ontologia grega, dever-se-ia retomar a questão do ser a partir do modo imediato que os fenômenos se apresentam à consciência com coisas em si. Nesse sentido, seria imprescindível uma determinação da presença que caracteriza o ser por meio de uma análise da linguagem que revelaria sua estrutura ontológica. O método fenomenológico permitiu a Heidegger perceber como as coisas são, afastando-se dos artifícios técnicos das outras teorías. O aspecto temporal do ser, sua presença teria de ser também compreendida pela interpretação dos fatos históricos que o envolve (1). Sendo a questão do ser uma questão fundamental para a fenomenologia, todos os aspectos da existência e a própria ética passam a ser resolvidos na ontologia radical.

No existencialismo de Heidegger, o conceito de da-sein, traduzido por "ser-ai" - ser presente - possui um papel fundamental. Este ser presente que é o da-sein proporciona o entendimento do ser, a partir do próprio ser, em três níveis de conhecimento: ôntico, ontológico e ôntico-ontológico. Ao primeiro, o da-sein seria determinado em seu ente pela existência, presença do ser. No estágio ontológico, por sua determinação como existência ontológica, o encontro do da-sein consigo mesmo em um lugar próprio fundamentaria o ser. Por fim, na esfera ôntica-ontológica, da-sein se determinaria como ser se realizando no mundo.

Na "Introdução de 1949" de O Que é a Metafísica?, Heidegger explica que a "existência" fora usada em Ser e Tempo como característica do ser do homem. Assim, só o homem existe na concepção de um ser-aí capaz de revelar-se, sem se esgotar ou se identificar com o ser-aí. Através deste ser homem o ser tem a possibilidade de vir à luz e apresentar-se enquanto tal. O ser-aí que é o homem, dotado de linguagem, tem a condição necessária para a manifestação do próprio ser-aí, embora não como objeto característico de uma metafísica tradicional, mas na forma de uma subjetividade entrelaçada, na qual sujeito e objeto se misturam no seio de um pensamento originário (2).

Sempre partindo de estudo filológico da linguagem, a crítica de Heidegger a uma ética, posta no ensaio Sobre o Humanismo (1949), exemplifica seu modo de abordar a ontologia antes de toda forma de pesquisa sobre a essência humana. Heidegger, via no fragmento 119 – ethos anthropo daimon (3) –, atribuído a Heráclito, o sentido originário da ética, como lugar onde o homem habita, sua morada, diferente da concepção de um bem (agathon) socrático e platônico a ser buscado num mundo ulterior. Heidegger amparava-se, para tanto, na passagem Das Partes dos Animais A, 5, 645 a, 17, de Aristóteles (384-322 a.C.), em que se conta uma anedota na qual Heráclito teria dito a estrangeiros que temiam se aproximar de sua pobre moradia : einai gar kai entautha teous – pois aqui também moram os deuses.

Se, portanto, de acordo com a significação fundamental da palavra ethos, o nome Ética diz que medita a habitação do homem, então aquele pensar que pensa a verdade do ser como o elemento primordial do homem enquanto alguém que ec-siste [sic] já é em si a Ética originária. Mas este pensar não é apenas então Ética, porque é Ontologia. Pois a Ontologia pensa sempre apenas o ente (on) em seu ser (...) (HEIDEGGER, M. “Sobre o ‘Humanismo’”, p. 171).

Heidegger percebia nessa busca ética por um conhecimento próprio como uma investigação ontológica pela essência do ser. Com isso, um sentido originário da ética a reduziria a um domínio da metafísica em que se teria de comprometer como verdades absolutas tão difíceis de sustentar, quanto as pretensões de uma ética tradicional apoiada numa revelação divina. Além da filosofia que estava sufocada por uma torrente de preconceitos históricos, toda a civilização ocidental moderna e sua corrida tecnológica estavam, na perspectiva heideggeriana se afastando de forma irreversível da apreensão originária do ser. Depois da derrota alemã, na II Guerra Mundial, o projeto político que iria revolucionar completamente a existência germânica tinha sido, para sorte da humanidade, sufocado. A Heidegger restou então o refúgio na Floresta Negra e a pregação a um retorno ao caminho do campo.

Após a última batida, o silêncio ainda mais se aprofunda. Estende-se até aqueles que foram sacrificados prematuramente em duas guerras mundiais. O Simples torna-se ainda mais simples. O que é sempre o Mesmo desenraiza e liberta. O apelo do caminho do campo é agora bem claro. É a alma que fala? Fala o mundo? Ou fala Deus? Tudo fala da renúncia que conduz ao Mesmo. A renúncia não tira. A renúncia dá. Dá a força inesgotável do Simples. O apelo faz-nos de novo habitar uma distante Origem, onde a terra natal nos é devolvida (HEIDEGGER, M. Caminho do Campo, p. 72).

Outra Face do Existencialismo

O escritor e intelectual francês Jean-Paul Sartre (1905-1980) teria tentado marcar uma entrevista com o filósofo da Floresta Negra, mas se diz que sua secretária o advertira que "o professor não atendia a jornalistas". Verdadeira ou não, essa anedota serve para ilustrar o

afastamento que Heidegger pretendia ter do rótulo do existencialismo ao qual seu pensamento esteve vinculado. Sartre, por sua vez, não via problemas com tal definição e por décadas tornou-se o principal representante dessa corrente filosófica na França. Tal como Heidegger, Sartre foi influenciado pela fenomenologia de Husserl e pela esperança de suspender toda compreensão viciada da metafísica tradicional, enquanto pensava fazer um mergulho profundo na existência humana, à la Kierkegaard.

Contudo as diferenças de postura ficaram cada vez mais nítidas pelas distintas atuações políticas e filosóficas adotadas pelas duas faces do existencialismo. Em Heidegger, a questão fundamental não se dirigia para