Sobrados e mucambos gilberto freyre, Traduções de Sociologia. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio)
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anablue130 de abril de 2016

Sobrados e mucambos gilberto freyre, Traduções de Sociologia. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio)

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Sobrados e Mucambos

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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e não mais lutando por dinheiro e poder, então nossa sociedade poderá enfim evoluir a um novo nível."

Introdução à história da sociedade patriarcal no Brasil – 2 Sobrados e mucambos

Decadência do patriarcado rural e desenvolvimento do urbano Gilberto Freyre

Apresentação de Roberto DaMatta Biobibliografia de Edson Nery da Fonseca

Notas bibliográficas revistas e índices atualizados por Gustavo Henrique Tuna 1ª edição digital

São Paulo 2013

Sumário Capa O Brasil como morada Apresentação para Sobrados e mucambos Referências Bibliográficas Prefácio à 1ª edição Introdução à 2ª edição I – O sentido em que se modificou a paisagem social do Brasil patriarcal durante o século

XVIII e a primeira metade do XIX II – O engenho e a praça; a casa e a rua III – O pai e o filho IV – A mulher e o homem V – O sobrado e o mucambo VI – Ainda o sobrado e o mucambo VII – O brasileiro e o europeu VIII – Raça, classe e região IX – O Oriente, e o Ocidente X – Escravo, animal e máquina XI – Ascensão do bacharel e do mulato XII – Em torno de uma sistemática da miscigenação no Brasil patriarcal e semipatriarcal Encarte Bibliografia Apêndice 1 – Biobibliografia de Gilberto Freyre Apêndice 2 – Edições de Sobrados e mucambos

A Meu Pai e à memória de Minha Mãe em cuja casa ainda meio patriarcal, e agora

já demolida, da Estrada dos Aflitos, no Recife, foi escrita grande parte deste trabalho.

Gilberto Freyre fotografado por Pierre Verger, 1945. Acervo da Fundação Gilberto Freyre.

O Brasil como morada Apresentação para Sobrados e mucambos1

Por Roberto DaMatta2

É uma honra escrever esta apresentação para Sobrados e mucambos. Tendo realizado um trabalho de interpretação do Brasil usando um viés semelhante ao de Gilberto Freyre e do qual sou intelectualmente devedor, é com satisfação que tomo parte em mais uma rodada de publicações de sua obra.

Sob pena de colocar o carro adiante dos bois, devo dizer que a escrita de Gilberto Freyre sempre me atraiu pelo seu enfático viés culturalista que leu o país menos como Estado- nacional e mais como um estilo de pertencer: uma configuração de costumes, com uma identidade distinta; pela sua audaciosa intuição sociológica e pelo seu imenso conhecimento da sociedade e da história do Brasil, que não hesita em usar todas as fontes e da qual os temas parecem brotar espontaneamente do texto no momento mesmo em que era escrito; pela ausência de pretensão de receitar, resolver ou ditar normas para o Brasil; e, finalmente, pelo seu devotamento a uma temática cotidiana, mesmo quando o ponto de partida é um evento histórico majestoso como a chegada de D. João VI, o Segundo Reinado, as revoltas de escravos, as grandes personagens políticas ou literárias ou a Proclamação da República. O Brasil de Gilberto não é uma engrenagem mecânica, tocada pelos leis da história ou da economia: tem alma, intriga, calor, gosto, incoerência, sussurro, discurso e coração.

Como diferença entre meu próprio rumo e o dele, devo mencionar minha perene surpresa, renovada agora pela cuidadosa releitura deste portentoso Sobrados e mucambos, diante do que considero ser uma ausência em seu, de outro modo, minucioso e genial trabalho de intérprete, ensaísta, pesquisador e reinventor do Brasil. Refiro-me à ausência de referências ao Estado, ao governo e ao universo das leis e da política. Aos constrangimentos legais, políticos e administrativos que, tanto quanto a família das casas-grandes e dos sobrados, os escravos da senzala e os pobres dos mucambos, foram também atores críticos desta trama de narrativas que constituem a sociologia, a história político-administrativa e a antropologia do nosso país.3 Foi por isso que, em alguns dos meus livros e ensaios, sobretudo, no meu A casa & a rua, insisti – sem deixar de mencioná-lo – que a oposição constitutiva do espaço da “casa” na ideologia brasileira não seria apenas a senzala ou o mucambo (ou a favela), mas também o da “rua”. Rua que é um espaço exterior e, com isso, a dimensão pública (e política) do sistema. Dimensão em que as pessoas se veem obrigadas a vestir a capa da impessoalidade, da individualidade e de um anonimato detestável, criador do “jeitinho” e do “você sabe com quem está falando?”.4 Rua que, em princípio, constrangeria a seguir normas universais sem distinção de sexo, idade, cor ou dinheiro, algo paradoxal e dilemático numa sociedade dividida entre os ideais da hierarquia e da igualdade, do familismo e do individualismo. Rua que conduziria a um conjunto de comportamentos radicalmente diversos dos da casa e, finalmente, rua que seria administrada não por pater famílias, mas por funcionários e governos que legislavam e, com isso, legitimavam e politizavam as desigualdades que Gilberto Freyre focalizou magistralmente no seu trabalho.5 No meu entender, portanto, a dialética do sistema brasileiro não seria a da casa-grande com a senzala e do sobrado com o mucambo, mas da casa com a rua, da pessoa (relacionada e

particularizada por elos pessoais) e do indivíduo-cidadão, destituído de nome de família, de cor e de gênero, sujeito a leis que devem valer para todos (cf. DaMatta, 1979, 1981, 1985, 1991, 1993, 1994).

Não cabe aqui aprofundar essas diferenças, mencionadas como testemunho de um velho diálogo com algumas das ideias de Gilberto Freyre, num momento em que seus livros jaziam esquecidos e, graças a um intolerante e antidemocrático curto-circuito entre a posição política e a obra, ele fazia parte da lista negra dos estudos sociais e era considerado má companhia sociológica.

* * * É impossível apresentar Sobrados e mucambos sem seguir o exemplo de Gilberto Freyre e

aproveitar a oportunidade para tecer considerações sobre a contribuição deste livro para a compreensão disso que chamamos Brasil. De um Brasil lido como uma sociedade que nasce e rotiniza-se baseado na família extensa “patriarcal” e “tutelar”, dominada pelo pater famílias (ou, em inversões significativas, pela mulher-mãe), e por uma multidão de personagens subordinados, dotados de graus diferenciados de prestígio e autoridade como os capelães, os filhos, os afilhados, os bastardos, os criados e, claro está, por uma pletora igualmente hierarquizada de escravos cuja posição no grupo era marcada por sua paradoxal presença como estrangeiros-íntimos e mortos sociais6 mas, sem os quais o sistema não teria vida, já que eles eram os seus braços, pernas, mãos e, posteriormente, conforme se acentua reiteradamente neste livro, máquinas e bestas de carga.

Comecemos do começo. Sobrados e mucambos tem uma trajetória diversa de Casagrande & senzala. Realmente, o texto mitíco-emblemático e, por isso mesmo, tão citado e pouco lido de Gilberto Freyre, foi um livro único. Desde o momento de sua publicação, em 1933, sua forma, salvo os riquissímos prefácios e as reveladoras modificações do autor, permaneceu a mesma.7Sobrados e mucambos tem uma outra história. É uma continuação do primeiro tomo do que seria uma tetralogia, complementado que foi por Ordem e progresso (publicado em 1959),8 mas é uma narrativa autônoma, singularizada, ademais, por dois nascimentos. O primeiro ocorre em 1939, o segundo em 1951, com os famíliares “acréscimos substanciais” e cinco novos capítulos, transformadores a obra original. É, como admite o autor, “um trabalho de tal modo renovado que, sob alguns aspectos, é trabalho novo” (Prefácio à Segunda Edição, p. LIII).

Não obstante as sequelas9 desse duplo parto, Sobrados e mucambos mantém com Casa- grande & senzala um óbvio laço de continuidade temática e metodológica. Dir-se-ia, porém, refinando mais um pouco o paralelismo, que Casa-grande & senzala é um texto de tese, muito mais fechado em termos apresentação dos assuntos e de argumentação do que Sobrados e mucambos, cuja índole exprime maiores preocupações com uma etnografia do cotidiano em seu dinamismo e suas transformações.

De fato, parece-me que o primeiro livro tem três alvos explícitos. Primeiro, romper com o paradigma racista, corrente nas interpretações e, pior que isso, na ideologia nacional, para apresentar uma leitura do Brasil fundada no conceito de “cultura” que, uma vez adotado, modifica tudo, pois sem cultura não há natureza e, portanto, determinações biológicas, climáticas ou geográficas.10 Depois, abrir-se para temas tabus como as intimidades sexuais entre senhores e escravos, cuja consequência colocava o nosso racismo de ponta-cabeça,

carnavalizando-o, quando revelava a mestiçagem de modo positivo e, mais que isso, como um método de colonização. Como a maior e talvez melhor contribuição do português para o Brasil e para um Brasil-em-relação com outros sistemas, naquilo que para Gilberto Freyre seria, como ele dizia com orgulho, “primeira grande civilização moderna nos trópicos: a brasileira” (cf. a Introdução à Segunda Edição deste livro, p. LXXIII). De fato, depois de Casa-grande & senzala, o hibridismo não pôde mais ser visto como vergonha, tara ou patologia. Finalmente, como terceiro alvo, assumir com todas as letras e, sem dúvida, pela primeira vez na história do pensamento social brasileiro, a contribuição civilizadora do negro. Esse negro continuamente representado de modo negativo como o grande responsável pelo nosso atraso, pela nossa preguiça, pela nossa sensualidade, pelo nosso gosto pela festa e pela malandragem. Esse negro de quem tanto os intelectuais imbuídos de subsociologias racistas quanto o senso comum significativamente esqueciam a condição excepcional de escravo, essa condição tragicamente reveladora da capacidade humana de extrair trabalho oprimindo, degradando e desumanizando.

Ao mostrar que o Brasil é o que é, precisamente por causa do português, do negro e do índio; que ele não é mesmo burguês – francês ou inglês – como gostaríamos que fosse, Gilberto Freyre abre espaço para uma visão positiva de nós mesmos. Faltou unidade política, sem dúvida, mas houve integração através da casa-grande; tivemos escravidão e parasitismo social, é certo, mas isso não impediu uma ascensão social do mulato e não engendrou um racismo fixado em leis, inventor de uma verdadeira guerra entre “brancos” e “negros”, como é o caso dos Estados Unidos e da África do Sul; o povo, de fato, assistiu bestializado à Proclamação da República, mas isso não o impediu de inventar as festas populares, o samba, o carnaval, o jogo do bicho, a anedota picante, a sacanagem, o cafezinho, a praia, a macumba, e de ter roubado o futebol, transformando-o num possante emblema de identidade social (e política) positiva.11 Não tivemos nenhuma guerra civil ou revolução, mas elegemos um operário presidente da República, colocamos a esquerda no poder e continuamos a celebrar Iemanjá e Ogum ou São Jorge a Cavalo como, aliás, revela, com rara sensibilidade analítico- descritiva, esse livro. Nosso passado patriarcal, tutelar, formado pelas hierarquias das casas- grandes e dos sobrados, alimentado pelo parasitismo social da escravidão, tem criado muitos obstáculos a certos aspectos da modernidade, como o ideal da igualdade perante a lei, mas não se pode negar que criamos uma modernidade brasileira, construída a partir dos nossos valores e experiência histórica.

Uma das novidades da obra de Gilberto Freyre diz respeito à tentativa de precisar como esse sistema, fundado pelo patriarcalismo e dinamizado pela desigualdade, reage ou, como se diz em linguagem antropológica, “acultura-se” à modernidade.12 Assim, nestes sobrados e mucambos, desvendam-se as formas e os estilos culturais de uma sociedade pesadamente patriarcal e escravista, como respostas às influências europeizantes que chegaram ao Brasil com a paradigmática vinda de D. João VI, em 1808. Um translado de corte que, não só separava o rei do seu reino (ao qual ele se ligava, como mandam as teorias da realeza, por substância), como promove uma radical e carnavalizadora troca de lugar, fazendo com que um Brasil marginal passasse a ser o centro do poder.

Desbastado o racismo crasso e estabelecida a plataforma culturalista, tarefas realizadas em Casa-grande & senzala, trata-se agora de compreender um processo de transformação que implicava o ajustamento e transformação da hierarquia, diante de demandas mais

individualizantes e igualitárias, determinadas pelo meio urbano. Ajustamentos que faziam com que as elites patriarcais relativizassem a família, os parentes, os compadres e amigos, para privilegiar inicialmente corporações e irmandades religiosas e, depois, partidos políticos e ideologias que formam a base da convivência moderna, uma sociabilidade marcada pela pressão em abolir a velha oposição entre a casa e rua, o conhecido e o anônimo, o íntimo e o público, fazendo com que tudo seja governado por leis universais, válidas para todos em todos os lugares. Uma imposição que faz com que todas as pessoas sejam cidadãos indivisos (ou indivíduos) tanto na rua, diante dos seus colegas de trabalho, quanto em casa, diante de sua família.

No trabalho de Gilberto Freyre é extraordinária e, sem dúvida gratificante, essa visão do Brasil recheado de presenças. De fato, em contraste com as interpretações marcadas pela ênfase nas ausências (o Brasil não foi colonizado por “raças arianas” ou “povos adiantados”, ele “não teve burguesia”, “ele não tem um povo homogêneo”, “não tem, sequer, vergonha na cara”, “não tem patriotismo”, etc., etc., etc…); no Brasil gilbertiano, não há nada inadequado, patológico, tarado ou fora do lugar. Muito pelo contrário e em oposição reitero a muitos dos seus contemporâneos (e, diga-se a bem da verdade, sucedâneos), Gilberto viu o Brasil antropologicamente, com o que ele tinha e com o que era, ou seja: sem preconceitos comparativistas negativos, quando ele não era lido em seus próprios termos, mas em função de um outro estalão civilizatório. Para ele, o diferente não significa inferioridade ou, muito menos, superioridade. A recusa da autonomia e da autenticidade emblematizada na pergunta absurda, feita por plebeus, publicistas e filosófos quando o Brasil fez 500 anos – o que comemorar? – não cabe, pois, nesta obra.13

Retomemos, porém, a comparação de Casa-grande & senzala com Sobrados e mucambos. O ponto central das continuidades entre os dois livros situa-se no uso de categorias nativas e culturalmente conhecidas como instrumentos – como portas e janelas – para traduzir o sistema brasileiro. Pois em ambos os casos, é a “casa” como categoria sociocultural, agência de sentimentos e instituição econômica, que serve como de ponto de partida analítico. Só que em Casa-grande & senzala há um ordenamento de maior impacto, pois nele Gilberto segue uma linha histórica famíliar e estuda o Brasil por meio de suas “raças formadoras”, usando como roteiro o que chamei “fábula das três raças”:14 o português, o índio e o negro; ao passo que, em Sobrados e mucambos, as categorias que estruturam o texto são dualidades e tríades singularmente culturais, irredutíveis ao plano biológico ou geográfico, como o “o engenho e a praça, a casa e a rua”; “o pai e o filho”; “o homem e a mulher”; “o sobrado e o mucambo”, “raça, classe e região”, “o oriente e o ocidente”, “animal, escravo e máquina”.

Em termos de projeto intelectual, portanto, os dois livros têm uma enorme proximidade entre si. Um laço dado pelo uso da casa como campo do qual irradiam-se modelos de comportamento, comandos, símbolos e, sobretudo, relações sociais. Todo um sistema de vida e de dominação. Essa “casa” que Gilberto Freyre leu como um revelador “estilo social de habitação” que, mesmo evolvendo no tempo e no espaço, sob o impacto das mais variadas modernidades que aqui chegavam, mantinha as hierarquias básicas do sistema. Seja como casa-grande por oposição à senzala; seja como o sobrado alto e ocupado pelos ricos, em contraste com os mucambos (hoje favelas), habitadas por gente pobre. Se o sistema transitou do regime de escravidão para o de trabalho livre, ele continuava domesticando (ou “aculturando”) as pressões políticas e sociais. Assim, escravos foram transformados em

“cidadãos” (e sobretudo em dependentes e clientes) e os senhores em patrões. A velha e implacável hierarquia formal cedeu lugar a práticas sociais inspiradas numa nova agenda política fundada na modernidade inglesa e, sobretudo, francesa, com a sua bem conhecida agenda de liberdade, igualdade e fraternidade, mas os laços entre superiores e subordinados permaneciam (e até mesmo ampliavam-se), como faziam prova os sobrados e a sua clientela residente e inventora dos mucambos.15

O viés gilbertiano deixa ver o peso social e simbólico da família, em contraste com a massa de aparência individualizada (porque sem eira nem beira, sem relações e fora das redes sociais de prestígio e poder). Sua contribuição mais importante é que ela chega não só no sistema de dominação (feito de senhores e escravos e, em seguida, de patrões e empregados ou dependentes), mas no modo específico pelo qual essa dominação se faz no caso brasileiro. Pois é na casa “grande” ou de sobrado que as polaridades irreconciliáveis do sistema se materializam, e são igualmente amaciadas, conciliadas e mediatizadas. No Brasil, portanto, a “casa” é mais que local de moradia. É também, como Gilberto Freyre demonstra em sua obra, escola, igreja, banco, partido político, hospital, casa comercial, hospício, local de diversão, parlamento, restaurante, e o que mais se queira. De certo modo e em larga medida, continua sendo – apesar dos nossos esforços – uma instituição ainda sem rival na sociedade brasileira.

De fato, na sociedade patriarcal ou tutelar, as casas-grandes (nas quais o senhores projetavam suas personalidades sociais) eram opostas às senzalas, lugar de inferioridade e subordinação social no qual viviam os despossuídos, os desenraizados e os mortos sociais e políticos: os escravos. Se a casa-grande era para morar e existir plena e autonomamente, a senzala seria o lugar onde se vivia, ou melhor, sobre-vivia, como uma não pessoa ou morto vivo social. A casa-grande encarnava o topo do sistema. Desenhada para aparecer, ela dominava a paisagem com seus telhados em ponta (orientalismos, diz Gilberto neste volume), e suas amplas varandas, sombreadas e abertas, convidavam ao encontro, sugerindo uma intensa sociabilidade. A senzala, por seu lado, era o fundo do sistema. Numa sociedade gerenciada pelo favor e pelas relações pessoais, a senzala era o lugar de uma sociabilidade proibida, uma sociabilidade disciplinada e contraditória, marcada pelos laços entre “pessoas” e “não pessoas”. Ela existia a despeito de si mesma, configurando um espaço a ser eliminado ou, na melhor das hipóteses, escondido.

Uma das maiores contribuições teóricas deste livro é a sua demonstração recorrente – insistente mesmo – de que esse sistema tão formalmente dividido entre senhor e escravo poderia ser mais bem compreendido a partir do desenho e dos padrões de comportamento da casa. Casa como instituição englobadora da vida social que, de saída, precisava de padres, capatazes, criados e escravos. Casa que era propriedade de uma família extensa: um grupo que se “estendia” para além do casal fundador ou original, penetrando e sendo penetrada pelas estruturas que ela mesma inventava. Casa que, abrigando tanto a família senhorial quanto a criadagem, era o centro da vida social, monopolizando, no Brasil de então, todos os aspectos da existência do escravo e do senhor. Seria mais claramente caracterizada, caso Gilberto Freyre tivesse lido Marcel Mauss, um “fato social total”, pois essa morada que, para ele, vivia num meio “feudalizado”, sem Estado, mercado, governo ou normas impessoais, só pode ser entendida em sua inteireza ou totalidade: nas suas dimensões econômicas, sociais, religiosas, sentimentais, morais e políticas.

Se essas casas gilbertianas promovem um convívio necessário de extremos sociais,

colocando lado a lado toda a sorte de diferenças e antagonismos, elas também engendravam (a despeito de si mesmas e de sua consciência hierárquica e de posição), espaços intermediários, marginais – mulatos – e ambíguos. Varandas, alpendres, cozinhas, quintais, terreiros. Zonas sombreadas pela casa-grande (e pelo sobrado), mas que serviam como expressões de interdependências e de complementaridades que o sistema negava formalmente. Visto, pois, do interior da casa-grande ou da senzala, o sistema comportava uma rígida hierarquia incrementada, inclusive, por diferenças culturais. Diferenças, ademais, ancoradas na lei e legitimadas pelo Estado. Considerada, entretanto, em sua dinâmica, havia toda uma cadeia de “pessoas”, “gentes” e espaços intermediários que criava não só uma vasta dramaturgia de situações paradoxais, mas sobretudo um sistema muito mais marcado pela interdependência do que pela rígida separação. Um estilo de vida no qual a relação não é um mero resultado contratual do encontro de dois sujeitos, mas é um valor, tendo poder coercitivo e subjetividade. Assim, o Brasil, como Da. Flor, decide escolher não escolher; tem rios com três margens; tem “jeitos” de passar pela lei sem cometer crime, bem como “desconstruções” sociais programadas, como o carnaval que coloca tudo de ponta-cabeça.

O que Gilberto tenta demonstrar, correndo o risco de ser chamado de reacionário e um ideólogo de um escravismo doce, é que o sistema funcionava hierarquicamente. As diferenças não corriam em paralelo, mas faziam parte de uma geometria social de inclusão, uma figura na qual os senhores englobavam mas eram também englobados por seus escravos, com os quais mantinham laços de interdependência. Nesse sistema, o senhor dependia tanto do escravo (que era seu braço, suas mãos e pernas e, posteriormente, suas máquinas e animais de carga) quanto o escravo dependia do senhor.16

Para finalizar essa apresentação que vai virando um ensaio, quero enfatizar que a maior contribuição da obra de Gilberto Freyre para os estudos brasileiros em particular, e para a teoria antropológica de modo geral, foi a sua compreensão intuitiva e, por isso mesmo, excepcional da hierarquia como um ponto central do sistema social brasileiro. Pois é a hierarquia – esse hóspede, como demonstra Louis Dumont, não convidado das sociologias modernas, individualistas e, por isso mesmo, sociocêntricas – que permite articular as mais radicais diferenças, provendo a base para as conciliação dos conflitos, contrastes e antagonismos em equilibrio, típicos da sociologia de Gilberto Freyre.17

Conflitos acentuados pelos sobrados e mucambos que surgem como espaços privilegiados nos quais ocorriam transformações de gênero, classe, idade, educacionais e de relações de trabalho, provo-cadas e promovidas para que a sociedade pudesse mudar e modernizar-se, permanecendo – como mostra Gilberto Freyre, através de um subtexto marcado por uma impagável distância e não sem ironia – senão fiel a ela mesma, pelo menos leal a certas dimensões constitutivas de sua identidade mas que já começavam a operar num esquema aspirante de modernidade.

Essa modernidade que, no caso do Brasil, teria a imensa tarefa de liquidar a escravidão como um sistema, como percebeu com rara sensibilidade Joaquim Nabuco,18 além de promover uma série de reações aculturativas destinadas a europeizar-se, liquidando eventuais orientalismos, amaciando as posições rígidas entre os sexos e as idades, promovendo o bacharel livresco e identificado com o chique radical em detrimento do ricaço rural dotado de sólido bom-senso, domesticando festas, comidas, diversões e sensibilidades e, acima de tudo, lidando com doses variáveis de cinismo, hipocrisia e franca honestidade mas jamais sem

personalismo, para mudar o quadro das gigantescas diferenças de posição social, de cor da pele, de educação, de classe e de região que são a herança maior do escravismo embasado por um esquema de vida aristocrático. O escravismo das casas-grandes e dos sobrados ainda hoje pressentido e que foi tão admiravelmente estudado e compreendido por esse genial Gilberto Freyre que o leitor irá ler.

Jardim Ubá, 8 de agosto de 2003

1 No preparo desta apresentação, muito lucrei com as recentes avaliações do trabalho de Gilberto Freyre que, já era tempo, configuram um revivalismo positivo de sua obra, como a monumental e magnifíca edição crítica de Casa-grande & senzala, coordenada por Guillermo Giucci, Enrique Rodríguez Larreta e Edson Nery da Fonseca; bem como o livro, Guerra e paz, de Ricardo Benzaquen de Araújo, emblemático desses novos estudos gilbertianos. Dois ensaios que escrevi sobre Gilberto Freyre – DaMatta, 1987 e 1997 – balizaram esta apresentação. 2 Professor Emérito da Universidade de Notre Dame, Indiana, Estados Unidos; ex--professor e coordenador do Programa de Pós-Graduação do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro e da Universidade Federal Fluminense. Autor de inúmeros livros, entre os quais se destacam, Um mundo divivido: a estrutura social dos índios apinayé, Carnavais, malandros e heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro, A casa & a rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil, Relativizando: uma introdução à antropologia social. É membro da Academia Brasileira de Ciências e da American Academy of Arts and Sciences e colunista do jornal O Estado de S. Paulo. 3 O enfoque na família e rotinas diárias, típico do culturalismo boasiano praticado por Gilberto Freyre ajuda na sua classificação como conservador. No ensaio introdutório ao livro A casa & a rua, eu sugeri “duas linhas interpretativas” a marcar as sociologias produzidas no Brasil. Numa delas, preponderava o foco na “casa” e instituições afins ao mundo cotidiano. “Basta consultar – continua o meu texto – a obra de Gilberto Freyre para verificar como certos aspectos do nosso sistema – sobretudo a sua intimidade e heterogeneidade – surgem com clareza”. Numa outra linha, o Brasil não é mais lido pelo ângulo da “casa” e da família, mas pelo da esfera exterior da “rua”. Aqui, o foco do trabalho passa a ser “o conjunto institucional inclusivo – o sistema legal e constitucional, as ideologias religiosas oficiais e legitimadoras, o sistema burocrático que, afinal de contas media e pesava a sociedade não só como um sistema de costumes, mas como uma nação (cf. DaMatta, 1985:19-220). Não parece haver dúvida que essas duas démarches interpretativas são manifestações da postura romântica em contraste com a visão “iluminista-universalista” dos diversos estudiosos de nossa sociedade, e seria preciso vê-las, como tento realizar no meu trabalho, em relação. Assim sendo, o que Gilberto Freyre tem em excesso, falta em Caio Prado Jr., Florestan Fernandes ou Raymundo Faoro. O oposto, entretanto, é certamente verdadeiro. Menos do que meras posturas políticas, fáceis de rotular e, no caso de Gilberto de denunciar como negativas, elas são reveladoras do poder institucional da “casa” e da “rua” como perspectivas e categorias sociais promotoras de leituras e narrativas dos brasileiros sobre o Brasil. 4 O “jeitinho” foi alvo de um livro notável de Lívia Barbosa (cf. Barbosa, 1992); o “Você sabe com quem está falando?” é um capítulo central do meu Carnavais, malandros e heróis, publicado em 1979. 5 Numa resenha, publicada quando do lançamento de A casa & a rua, no Caderno de Programas do Jornal da Tarde, na sua edição de 18 de maio de 1985, Gilberto Freyre acusa-me de mestre plagiário, gatuno de um conceito muito dele, ressaltando, entretanto, o valor e a inovação do meu trabalho. Relendo essa nota, parece-me claro que Gilberto se surpreendeu com a sugestão de que casa e rua tinham um conteúdo igualmente político e weberianamente “ético”, ultrapassando o seu componente habitacional ou meramente residencial. 6 A visão do escravo como um desenraizado, um estranho e um “outro” é trabalhada por Manuela Carneiro da Cunha (1985) e também no ambicioso estudo de Orlando Patterson (1982). Este último autor sugere que o cativo é um “morto social”: uma “não pessoa” sem direito à honra, à autorrepresentação e a qualquer forma de existência social fora do elo com o seu senhor. Uma condição, aliás, que o personalismo brasileiro que facultava ignorar as leis por parte dos senhores e burocratas luso-brasileiros, tende a relativizar de acordo com a pioneira demonstração realizada Gilberto Freyre, autor citado mas obviamente não lido, por Patterson. 7 Numa comparação da edição original de Casa-grande & senzala, de 1933, com a de 1987 (situada como a edição definitiva), Carmen da Matta (cf. Matta, 2002), faz um minucioso e competente estudo dos “acréscimos”, “supressões”, “inversões”, “atualizações” e “ampliações” sofridas pelo texto original. A julgar pela preocupação de Gilberto com seus textos, não será exagerado pressumir que o mesmo tenha ocorrido com Sobrados e mucambos que, aliás, espera por sua edição crítica.

8 O tomo final da série, cujo título seria Jazigos e covas rasas, foi esboçado na Introdução à Segunda Edição (páginas LIX-LX) deste livro. Seria um estudo das relações entre vivos e mortos, dos modos de sepultamento e dos esforços de eternização da família da casa patriaclal, cujo túmulo é monumental no jazigo perpétuo e de família ou em simples cova rasa, acentuada por uma humilde e perecível cruz de madeira no “outro mundo”. Pena que jamais tenha sido publicado. No meu, A casa & a rua, desenvolvo a ideia da esfera do “outro mundo” que, complementada pela da “casa” e pela “rua” formaria o triângulo básico do cosmos brasileiro. Nele, apresentei um ensaio preliminar sobre “A morte e os mortos no Brasil” sem – mea culpa – aproveitar as ideias que Gilberto havia desenvolvido sobre o assunto o que teria enriquecido enormemente o meu trabalho. Fica, porém, a referência e, ainda que tardia, a penitência sinalizadora de indesculpável, mas significativo, descuido intelectual. 9 Falo em sequela porque tive a experiência de trabalhar detidamente com esse texto quando busquei descobrir as ideias de Gilberto Freyre sobre o carnaval e descobri citações com datas incoerentes, bem como notas acrescentadas sem advertência pelo autor. Cf. DaMatta, 2000. 10 Como estudante de Franz Boas, fundador da antropologia cultural, Gilberto Freyre, como todos os outros “culturalistas”, recusa-se a reduzir os fatos culturais a determinantes “infraestruturais”, biológicos, climáticos, geográficos e econômicos, bem como a interesses e motivações individuais e psicológicas. Para ele, como para outro famoso discípulo de Boas, Robert H. Lowie, “a cultura seria um fato sui generis a ser explicada em seus próprios termos” (cf. Lowie, 1966: Cap. 4). Há, pois, na escrita de Gilberto Freyre uma clarissíma ponta do romantismo que integra a orientação antropológica, orientação simultaneamente preocupada com a universalidade humana e com o fato de que cada cultura deve ser vista em seus próprios termos e não em função de uma outra, por mais “avançada” que possa parecer. 11 Como pioneiramente demonstrei com alguns alunos, hoje ilustres professores, em DaMatta, 1982. 12 O antropólogo Louis Dumont apresenta, como características da modernidade, os seguintes elementos presentes em graus variáveis nas diversas encarnações do moderno no mundo contemporâneo: 1) individualismo (em contraste com holismo) ou a ideia de que a parte é mais importante que o todo; 2) primado das relações entre homens e coisas, em oposição à relação dos homens entre si; 3) distinção absoluta entre sujeito e objeto, em oposição a uma distinção relativa e flutuante; 4) separação dos valores entre fatos e ideias (em oposição a sua indistinção ou associação próxima); e, finalmente, 5) distribuição do conhecimento em planos ou disciplinas independentes, homólogas e homogêneas” (cf. Dumont, 1994:7). Colocadas em confronto com a vida social brasileira, ver-se-á imediatamente um conjunto de questões ou dilemas, como eu chamei atenção no meu livro Carnavais, malandros e heróis. 13 Como não caberia em nenhum contexto de compreensão humano, exceto como terrorismo populista. Seria realmente um fenômeno deparar com uma sociedade que, depois ter 500 anos de história, não teria coisa alguma para celebrar, porque nela – eis aqui o ponto central da reclamação inflamada, demagógica e soi-disant “contestatória” – não seguimos o modelo político- econômico dos países burgueses, ou alguma teoria sociológica vigente. Como se as sociedades tivessem que ler sociologia! 14 Fábula reveladora de uma sociedade preocupada com os encontros e as mediações. Vale acentuar, neste contexto, que essas triangulações, típicas, como tento mostrar na minha obra, de uma sociedade relacional, surgem em outras esferas da vida, como os rituais (carnavais, paradas militares e procissões) e os espaços organizatórios (casa, rua, outro mundo; céu, inferno purgatório). Cf. DaMatta, 1981: Primeira Parte, Cap. 7; e também DaMatta, 1979 e 1985. 15 Mucambos que Gilberto surpreendentemente vê como mais saudáveis e adequados à identidade social dos seus moradores do que as chamadas “habitações populares” gigantescas, e impessoais, a acentuar um anonimato negativo, sinônimo de pobreza, desenhadas por arquitetos cheios de teoria social e política, mas que jamais conversaram com um pobre, levando a sério suas ideias habitacionais. 16 Essa mutualidade é percebida por Joaquim Nabuco, quando diz: “É que tanto a parte do senhor era inconscientemente egoísta, tanto a do escravo era inscientemente generosa”. E, mais adiante, fala de sua dívida para o leite negro (e escravo) que o amamentou, concluindo: “Entre mim e eles deve ter-se dado uma troca contínua de simpatia, de que resultou a terna e reconhecida admiração que vim mais tarde a sentir pelo seu papel” (cf. Nabuco, [1900] 1999:162-163). Para evitar os mal- entendidos de sempre, devo afirmar que essa mutualidade, esse sentimento de troca (e não de contrato) entre certos senhores e escravos, não faz prova de que eles sofreram menos (ou mais) no Brasil, mas ajuda a revelar o estilo desse sistema escravista que era personalizado, permeado de intermediários (como o mulato como “válvula de escape” na conceituação funcionalista de Carl Degler), além de ser um sistema nacional e no qual os senhores não obedeciam as leis e o poder coercitivo do governo era fraco e dependente de favores. 17 Sobre esse assunto, vale citar uma passagem significativa da Introdução à Segunda Edição deste ensaio: “(…) a hierarquia patriarcal revelada principalmente nos estilos sociais de habitação – sirva de elemento de superação aos contrastes que oferecem as várias substâncias que constituem o Brasil étnico, o Brasil etnográfico, o próprio Brasil geoeconômico.” (p.

LXXVII) 18 Um pensamento proverbial de Nabuco diz tudo e, quem sabe, resume todo o projeto de pesquisa desenvolvido por Gilberto Freyre: “A escravidão permanecerá por muito tempo como a característica nacional do Brasil” (cf. Nabuco, 1999:163). Ou seja, a sociedade libertou o escravo, mas permaneceu ligada à escravidão como um fato social total, uma instituição que sobrevive, mal disfarçada no trabalho doméstico, com suas confidências, intimidades, conluios mútuos; no clientelismo que liga patrões e empregados por laços de dependência; no sistema de favor que remete a uma reciprocidade pessoal e coercitiva; na aceitação inconsciente da desigualdade como um valor.

Referências Bibliográficas ARAÚJO, Ricardo Benzaquen. Guerra e paz: Casa-grande & senzala e a obra de Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.

BARBOSA, Livia. O jeitinho brasileiro, ou a arte de ser mais igual que os outros. Rio de Janeiro: Campus, 1986. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Negros, estrangeiros: os escravos libres e sua volta à África. São Paulo: Brasiliense, 1985.

DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Rocco, 1979.

____________. Relativizando: uma introdução à antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1981. ____________. Com Luiz Felipe Baêta Neves, Simoni Lahud Guedes e Arno Vogel, Universo do futebol: esporte e sociedade brasileira. Rio de Janeiro: Pinakotheke, 1982.

____________. A casa & a rua: espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1985. ____________. “In memoriam: a originalidade de Gilberto Freyre”, in Boletim Informativo e Bibliográfico de Ciências Sociais. Anpocs, nº 24, 1987.

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DEGLER, Carl N. Neither black nor white: slavery and race relations in Brazil and the United States. Nova York: Macmillan, 1971.

DUMONT, Louis. German ideology: from France to Germany and Back . Chicago e Londres: The University of Chicago Press, 1994.

GIUCCI, Guillermo; Larreta, Rodríguez e Fonseca, Edson Néry da (Coordenadores). Gilberto Freyre – Casa-grande & senzala. Edição Crítica. Coleção Arquivos, 55. Fundação Vitae, 2002.

LOWIE, Robert H., 1966 [1917] – Culture and ethnology. Nova York: Basic Books. MAUSS, Marcel. “Ensaio sobre a dádiva: forma e razão da troca nas sociedades arcaicas”. Tradução de Mauro Almeida. São Paulo: EPU e Edusp, 1974.

NABUCO, Joaquim. [1900] – Minha formação. Rio de Janeiro: Topbooks, 1999. PATTERSON, Orlando. Slavery and social death: a comparative study. Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1982.

Prefácio à 1ª edição A tentativa de reconstituição e de interpretação de certos aspectos mais íntimos da história

social da família brasileira, iniciada em trabalho anterior, é agora continuada, dentro do mesmo critério e da mesma técnica de estudo.

Nestas páginas, procura-se principalmente estudar os processos de subordinação e, ao mesmo tempo, os de acomodação, de uma raça a outra, de uma classe a outra, de várias religiões e tradições de cultura a uma só, que caraterizaram a formação do nosso patriarcado rural e, a partir dos fins do século XVIII, o seu declínio ou o seu prolongamento no patriarcado menos severo dos senhores dos sobrados urbanos e semiurbanos; o desenvolvimento das cidades; a formação do Império; íamos quase dizendo, a formação do povo brasileiro.

A princípio, os processos mais ativos foram os de subordinação e até de coerção. O Procurador do Estado do Maranhão em 1654, Manuel Guedes Aranha, chega a ser tão incisivo na expressão de suas ideias de subordinação dos índios ou dos pretos aos brancos, como qualquer arianista ou ocidentalista moderno: “Si os nobres nos paizes civilisados” – pensava ele – “são tidos em grande estima, com maior razão devem ser estimados os homens brancos em paiz de hereges; porque aquelles creados com o leite da Igreja e da fé christã”. Além do que, “sabido é que diferentes homens são proprios para diferentes coisas; nós [brancos] somos proprios para introduzir a religião entre elles [índios e pretos]; e elles adequados para nos servir, caçar para nós, pescar para nós, trabalhar para nós.”

Mas ao lado de procuradores do tipo e das tendências exclusivistas de Guedes Aranha, foram aparecendo, desde os princípios do século XVII, teóricos da acomodação entre as raças. Estas não estariam destinadas tão rigidamente por Deus – uma a dominar, as outras a servir. Um desses teóricos foi o Padre Antônio Vieira – ele próprio neto de preta. Diante da invasão da colônia por um povo mais branco que o português – os holandeses – perguntou um dia o grande orador se “não eramos tão pretos em respeito delles como os indios em respeito de nós?”. Se podia “haver maior inconsideração do entendimento nem maior erro de juízo entre homens, que cuidar eu que hei de ser vosso senhor porque nasci mais longe do sol, e que vós haveis de ser meu escravo, porque nascestes mais perto?”.

Era a dúvida em torno do próprio fundamento da escravidão nos trópicos: a inferioridade das raças de cor. As duas tendências continua-riam a ter seus apologistas francos, através do século XVIII e do XIX. Uns, certos da necessidade de continuarem as raças de cor – pelo menos a negra – subordinadas à branca, que seria a raça superior; outros defendendo, como Arruda Câmara, a livre incorporação dos negros e mulatos à sociedade brasileira, sua ascensão às responsabilidades políticas e intelectuais.

Em 1834, o Dr. Henrique Félix de Dacia, não sabemos se negro ou mulato, mas “Bacharel e advogado público” muito orgulhoso do seu título e até de sua cor, aparece n’O Censor Brasileiro, insurgindo-se contra o preconceito de se reservarem “as sciencias e os cargos” para os brancos: “querem que um pobre homem de cor não passe de um simples artista”; “querem antes dar-lhe uma esmola do que franquear-lhe aquellas condecorações, e lucros, que por direito lhe pertencem: eu não tenho descançado; hei de ser sempre victima desses soberbos, porém, jamais serei humilde com elles.” Era a voz do bacharel de cor fazendo-se expressão já arrogante dos seus próprios direitos. Querendo livrar-se quase

revolucionariamente da subordinação ao branco. Motivou o grito de orgulho e até de arrogância do Dr. Dacia a circunstância de não o terem

admitido às funções de juiz de fato. Mas em outro jornal da mesma época surge-nos voz bem mais brasileira, isto é, bem mais acomodatícia, discutindo o assunto. Embora o jornal se chame Sentinella da liberdade na sua primeira guarita, a de Pernambuco, onde hoje brada alerta!! os termos do artigo são todos no sentido da acomodação: “Pergunto qual he mais: ser Juiz de facto, ou ser Padre, Deputado, Senador, Ministro d’Estado, Official Militar, Camarista, Lente de Academias, Magistrado, Empregado em Tribunaes etc? Parece-me que todos estes cargos são maiores do que ser jurado. Ora, nós vemos Padres Pardos e Pretos (o meo Vigario na Bahia era Preto), vemos hum Senador Pardo, hum Deputado Rebouças Pardo, Membros das Camaras Municipaes Pardos e o Senhor Canamerim de cor preta em circunstancias de tomar assento na Camara da Bahia; vemos na Medicina e Cirurgia pardos, meos honrados amigos e companheiros; vemos Lentes de Academias medicas Pardos em grande numero; temos visto Ministros d’Estado pardos; e nos tribunaes estão Pardos; nas Rellaçõens tambem Pardos; e nos Cursos Juridicos estudão Pardos; em todas as sociedades chamadas Secretas estão Pardos nossos Carissimos Irmãons; & nada pois influe o accidente das cores pois andamos iguaes em direitos, em tudo occupamos logares e cargos sem distincção mais do que nas luzes e comportamento... He pois necessario dispir prevençõens e chamar os animos á conciliação, evitando estimulos sem justo motivo; todos somos filhos da Patria; ella pertence a todos; nós a devemos amar, soccorrer, defender e pôr em socego, por que isto redunda em nosso beneficio; haja união bem serrada em nossas almas...”.

A situação, porém, não era idílica. A subordinação da gente de cor, baseando-se na diferença de raça, era também uma subordinação de classe. E a ascensão de uma classe a outra, embora muito menos áspera que em velhos países europeus ou asiáticos, não se fazia tão facilmente, nem era possível que se fizesse, num Império escravocrático e agrário como o Brasil. Em 1835 salientava o General José Inácio de Abreu e Lima, no seu Bosquejo historico, politico e literario do Brasil, que a nossa população, dividindo-se em dois grandes grupos – pessoas livres e pessoas escravas – estes por sua vez se subdividiam em outros grupos ou “famílias distinctas”, como ele chama aos subgrupos, “tão oppostas e inimigas umas das outras como as duas grandes secções entre si”. E acrescentava: “Que somos todos inimigos e rivaes uns dos outros na proporção de nossas respectivas classes, não necessitamos de argumentos para proval-o, basta que cada um dos que lerem este papel, seja qual for sua condição, metta a mão na sua consciencia e consulte os sentimentos do seu coração”.

Essas distâncias sociais, se por um lado diminuíram com o declínio do patriarcado rural no Brasil através do século XIX, e com o desenvolvimento das cidades e das indústrias, por outro lado se acentuaram – entre certos subgrupos, pelo menos – com as condições de vida industrial desenvolvidas no país, outrora quase exclusivamente agrícola; com os maiores e mais frequentes atritos entre os homens, que a Revolução Industrial excitou em nosso meio. A casa patriarcal perdeu, nas cidades e nos sítios, muitas de suas qualidades antigas: os senhores dos sobrados e os negros libertos, ou fugidos, moradores dos mucambos, foram se tornando extremos antagônicos, bem diversas, as relações entre eles, das que haviam se desenvolvido, entre senhores das casas-grandes e negros de senzala, sob o longo patriarcado rural. Entre esses duros antagonismos é que agiu sempre de maneira poderosa, no sentido de amolecê-los, o elemento socialmente mais plástico e em certo sentido mais dinâmico, da nossa

formação: o mulato. Principalmente o mulato valorizado pela cultura intelectual ou técnica. O centro de interesse para o nosso estudo de choques entre raças, entre culturas, entre

idades, entre cores, entre os dois sexos, não é nenhum campo sensacional de batalha – Palmares, Canudos, Pedra Bonita – onde os antagonismos de raça, e, principalmente, os de cultura, tomaram, por vezes, formas as mais dramáticas em nosso país. Nem mesmo as ruas, como a da Praia, que chegaram a dar nome a algumas das nossas revoltas do povo das cidades contra os restos de feudalidade das casas-grandes de engenho e de fazenda a se estenderem sobre o governo das províncias. O centro de interesse para o nosso estudo desses antagonismos e das acomodações que lhes atenuaram as durezas continua a ser a casa – a casa maior em relação com a menor, as duas em relação com a rua, com a praça, com a terra, com o solo, com o mato, com o próprio mar.

O sistema casa-grande-senzala, que procuramos estudar em trabalho anterior, chegara a ser – em alguns pontos pelo menos – uma quase maravilha de acomodação: do escravo ao senhor, do preto ao branco, do filho ao pai, da mulher ao marido. Também uma quase maravilha de adaptação do homem, através da casa, ao meio físico, embora, neste particular, o sobrado e o mucambo talvez tenham superado o sistema inicial.

Quando a paisagem social começou a se alterar, entre nós, no sentido das casas-grandes se urbanizarem em sobrados mais requintadamente europeus, com as senzalas reduzidas quase a quartos de criado, as moças namorando das janelas para a rua, as aldeias de mucambos, os “quadros”, os cortiços crescendo ao lado dos sobrados, mas quase sem se comunicarem com eles, os xangôs se diferenciando mais da religião Católica do que nos engenhos e nas fazendas, aquela acomodação quebrou-se e novas relações de subordinação, novas distâncias sociais, começaram a desenvolver-se entre o rico e o pobre, entre o branco e a gente de cor, entre a casa grande e a casa pequena. Uma nova relação de poder que continua, entretanto, a ser principalmente o dos senhores, o dos brancos, o dos homens. Maiores antagonismos entre dominadores e dominados. Entre meninos criados em casa e moleques criados na rua (sem a velha zona de confraternização entre as duas meninices que fora a bagaceira nos engenhos). Entre a dona de casa e a mulher da rua. Entre a gente dos sobrados e a gente dos mucambos. Maior desajustamento econômico entre os dois extremos, as casas-grandes com cacimba no fundo do sítio chegando a vender água à gente das casas mais pobres como “a grande casa de pedra e cal, estribaria, bastantes cafeeiros que dão annual 10 a 12 arrobas, algum arvoredo de fundo” que aparece num anúncio de jornal de 13 de abril de 1835.

Só aos poucos é que se definem não tanto zonas como momentos de confraternização entre aqueles extremos sociais: a procissão, a festa de igreja, o entrudo, o carnaval. Porque os jardins, os passeios chamados públicos, as praças sombreadas de gameleiras, e, por muito tempo, cercadas de grades de ferro semelhantes às que foram substituindo os muros em redor das casas mais elegantes, se limitaram ao uso e gozo da gente de botina, de cartola, de gravata, de chapéu de sol – insígnias de classe e ao mesmo tempo de raça, mas principalmente de classe, no Brasil do século XIX e até dos princípios do século atual. Ao uso e gozo do homem de certa situação social – mas do homem, só do homem, a mulher e o menino conservando-se dentro de casa, ou no fundo do sítio, quando muito na varanda, no postigo, no palanque do muro, na grade do jardim. Porque o menino que viesse empinar seu papagaio ou jogar seu pião no meio da rua tornava-se moleque. A dona de casa que saísse rua afora para fazer compras corria o risco de ser tomada por mulher pública. Mme. Durocher – um virago, uma mulher-

homem, vestindo-se de sobrecasaca, calçando-se com botinas de homem – foi uma das primeiras mulheres a andar a pé pelas ruas do Rio de Janeiro; e causou escândalo.

Não só aos negros de pé no chão – grandes pés, chatos e esparramados, alguns de dedos torados pelo ainhum, outros roídos de aristim ou inchados de bicho – como aos próprios caixeiros de chinelo de tapete e cabelo cortado à escovinha e até aos portugueses gordos de tamanco e cara rapada estavam fechados aqueles jardins e passeios chamados públicos, aquelas calçadas de ruas nobres, por onde os homens de posição, senhores de barba fechada ou de suíças, de botinas de bico fino, de cartola, de gravata, ostentavam todas essas insígnias de raça superior, de classe dominadora, de sexo privilegiado, à sombra de chapéus de sol quase de reis. Chapéus de sol de seda preta e cabo de ouro. Às vezes de pano de cor, os cabos formando cabeças de bicho, os grandes bichos quase simbólicos do domínio patriarcal no Brasil, os mesmos dos umbrais dos portões das casas: leões, gatos, cachorros, tigres.

Aqueles momentos de confraternização entre os extremos sociais, a que nos referimos – a procissão, a festa de igreja, o entrudo – é que foram fazendo das ruas e praças mais largas – da rua em geral – zonas de confraternização. Marcaram um prestígio novo no nosso sistema de relações sociais: o prestígio da rua.

A partir dos princípios do século XIX, a rua foi deixando de ser o escoadouro das águas servidas dos sobrados, por onde o pé bem calçado do burguês tinha de andar com jeito senão se emporcalhava todo, para ganhar em dignidade e em importância social. De noite, foi deixando de ser o corredor escuro que os particulares atravessavam com um escravo na frente, de lanterna na mão, para ir se iluminando a lampião de azeite de peixe suspenso por correntes de postes altos. Os princípios de iluminação pública. Os primeiros brilhos de dignidade da rua outrora tão subalterna que era preciso que a luz das casas particulares e dos nichos dos santos a iluminasse pela mão dos negros escravos ou pela piedade dos devotos.

Ao mesmo tempo, a partir daquela época, as posturas municipais começaram a defender a rua dos abusos da casa-grande que sob a forma de sobrado se instalara nas cidades com os mesmos modos derramados, quase com as mesmas arrogâncias, da casa de engenho ou de fazenda: fazendo da calçada picadeiro de lenha, atirando para o meio da rua o bicho morto, o resto de comida, a água servida, às vezes até a sujeira do penico. A própria arquitetura do sobrado se desenvolvera fazendo da rua uma serva: as biqueiras descarregando com toda a força sobre o meio da rua as águas da chuva; as portas e os postigos abrindo para a rua; as janelas – quando as janelas substituíram as gelosias – servindo para os homens escarrarem na rua. Aí também se derramava o sobejo das quartinhas e das bilhas, ou moringues, onde se deixava a água esfriar ao sereno, sobre o peitoril das janelas. Estas, em certos sobrados mais desconfiados das ruas, eram raras no oitão – duas ou três, as outras sendo apenas fingidas, janelas falsas, pintadas na parede imensa.

As posturas dos começos do século XIX são quase todas no sentido de limitar os abusos do particular e da casa e de fixar a importância, a dignidade, os direitos da rua, outrora tão por baixo e tão violados. Tão violados pelos proprietários de terras; tão violados, no Rio de Janeiro, pelos jesuítas que aqui se fizeram donos de muitos sítios e casas de sítios ou chácaras. Alguns desses sítios compreendidos na sesmaria da cidade e estendidos ou explorados contra o interesse público. O padre Cepeda, em documento célebre, refere-se aos “insignes ladrões que havia neste Collegio” (o Colégio dos Jesuítas do Rio de Janeiro). Um deles, o “Padre Luiz de Albuquerque que em vinte e quatro annos foi Procurador de Causas”

[...] e “tantas terras furtou para a Religião.” Era vulgar, entre os mesmos jesuítas – acrescenta a exposição de Cepeda – “que nunca perdia uma demanda porque se via alguma mal parada, furtava os autos custasse o que custasse”. Por tais meios é que grandes sítios, verdadeiras fazendas de padres e de particulares, se derramaram pelas sesmarias das cidades, encarecendo o terreno, obrigando as casas menores a se ensardinharem ao pé dos morros e até nos mangues (depois por cima dos morros) e concorrendo para o agarrado anti-higiênico das habitações pobres e mesmo dos sobrados mais modestos. Os moradores das casas de sítio dos padres eram no Rio de Janeiro simples caseiros; o trabalho desses caseiros beneficiava o solo e valorizava as terras, também valorizadas – informa João da Costa Ferreira em pesquisa recentemente publicada sobre o termo da cidade – pela “proximidade em que se achavam do centro urbano que prosperava incessantemente, pelo crescimento de sua população, pelo desenvolvimento do seu commercio.” Mas essa valorização, com sacrifício da parte mais pobre da população e do patrimônio da cidade. Com sacrifício das ruas que deviam existir e não existiam, seu lugar tomado e suas funções prevenidas pelos simples caminhos dos sítios dos padres e dos particulares, pelos becos, pelas vielas sempre fedendo a mijo.

Por muito tempo, as Câmaras, os juízes, as Ordens Reais, quase nada puderam contra particulares tão poderosos. A sombra feudal da casa-grande do rico ou do jesuíta caía em cheio sobre as cidades. As ruas eram simples caminhos a serviço das casas poderosas.

A partir dos princípios do século XIX é que as leis foram proibindo aos proprietários de casas dentro das cidades uns tantos abusos: as biqueiras que desaguavam tão arrogantemente sobre a rua; as janelas e as portas que se escancaravam tão insolentemente sobre a rua; o abuso de certos moradores de criar porco no meio da rua. Só o porco “com canga triangular e argola no beiço”, determinava em 1834 a Câmara de Olinda que se deixasse solto pelas ruas. As ovelhas e cabras, também: só de canga.

As câmaras foram também proibindo às negras dos mucambos lavar roupas nas bicas do centro das cidades: que fossem para os riachos fora de portas. Porque algumas cidades, como o Recife, tiveram seus arcos, fora dos quais estava-se medievalmente fora de portas.

Vieram também outras restrições à liberdade dos particulares: a dos senhores dos sobrados surrarem seus escravos depois que o sino da igreja – de tão grande influência sobre a vida doméstica e até pública, das cidades brasileiras, antes da vulgarização dos relógios – batesse solenemente nove horas da noite. O sino da igreja batia nove horas da noite; acordava o burguês para o banho de rio; batia meio-dia; batia ave-maria; anunciava incêndio – algum sobrado grande e velho se queimando; anunciava missa, enterro, casamento.

Outras posturas foram aparecendo no sentido de se fazer respeitar a rua pelo matuto que descia da serra, dos sertões ou dos engenhos e entrava pela cidade muito descansado de seu: no alto do seu cavalo de cangalha ou dentro do seu carro de boi. Que descesse e puxasse o animal pela arreata ou pelo cabresto sob pena de vinte e quatro horas de prisão; os negros escravos, de duas dúzias de palmatoadas. E ninguém tivesse mais a sem-cerimônia de entrar pela cidade de camisa e ceroula; nem esquipando ou galopando a cavalo pelas ruas, por onde desde os fins do século XVIII começaram a rodar carruagens: a princípio coches, seges, traquitanas; depois cabriolets, cabs tilburys, balancés, todos aos solavancos pelas pedras e pelos buracos.

Os construtores e os proprietários dos prédios urbanos também foram sendo obrigados a respeitar a rua. Obrigados a levantar seus sobrados com as testadas em alinhamento regular e

não a esmo ou à toa como antigamente. Obrigados a entulhar os buracos e as poças de lama defronte das casas com caliça, areia, osso queimado. Obrigados a conservar o mesmo alinhamento nos passeios e calçadas, acabando-se com os constantes degraus e batentes de uma calçada para outra, cada proprietário não fazendo senão sua vontade nem atendendo senão aos interesses de sua casa.

E, por sua vez, a rua foi se desforrando do antigo domínio absoluto da “casa nobre”, da “casa-grande”, do sobrado. O moleque – a expressão mais viva da rua brasileira – foi se exagerando no desrespeito pela casa. Emporcalhando os muros e as paredes com seus calungas às vezes obscenos. Mijando e defecando ao pé dos portões ilustres e até pelos corredores dos sobrados, no patamar das escadas.

Mas mesmo desprestigiada pela rua e diminuída nas funções patriarcais (que manteve até no centro de algumas cidades); diminuída pela matriz, pela catedral, pela fábrica, pelo colégio, pelo hotel, pelo laboratório, pela botica – a casa do século XIX continuou a influir, como nenhuma dessas forças, sobre a formação social do brasileiro de cidade. O sobrado, mais europeu, formando um tipo, o mucambo, mais africano ou indígena, formando outro tipo social de homem. E a rua, a praça, a festa de igreja, o mercado, a escola, o carnaval, todas essas facilidades de comunicação entre as classes e de cruzamento entre as raças, foram atenuando os antagonismos de classe e de raça e formando uma média, um meio-termo, uma contemporização mestiçamente brasileira de estilos de vida, de padrões de cultura e de expressão física e psicológica de povo.

O “sobrado de esquina” ou “com a porta para rua” representa o máximo de aproximação entre o patriarcalismo em declínio e a rua já triunfal. O fim da fase de grande distância, de distância quase profilática entre os dois; de urupemas em vez de vidraça nas janelas; de muros e cercas de espinho separando a casa, da rua. No Recife, no meado do século XIX, os burgueses dos sobrados mais modestos já vêm cear na calçada aproveitando a luz da Lua.

Da habitação rigidamente patriarcal – como foi entre nós a casa--grande de engenho ou mesmo a de sítio – pôde dizer Gustav Schmoller, em página hoje clássica, que a sua arquitetura criara nos homens costumes, métodos de trabalho, hábitos de conforto. E não é sem razão, segundo o sociólogo europeu, que em história econômica se faz da “economia da casa” o fim da barbaria e o começo de uma cultura mais alta. Como não é sem razão, lembra ainda Schmoller, que os povos civilizados designam ainda hoje toda forma de exploração e atividade criadora pela palavra que em grego queria dizer casa. Poderia, aliás, recordar que também a palavra ecologia tem a mesma origem que economia.

Spengler quase repete Schmoller quando exalta a influência do atrium patriarcal. Quando opõe a influência da casa, com tudo que ela representa de “economia” – e, poderia ter acrescentado, como meio de adaptação ecológica do homem ao meio – à influência da raça e à capacidade desta persistir, estatuesca e brônzea, dentro de estilos diversos de habitação e de vida e de climas diferentes. E a casa é, na verdade, o centro mais importante de adaptação do homem ao meio. Mesmo diminuída de importância, como nas fases de decadência da economia patriarcal, ou com a economia agrária substituída pela metropolitana, o antigo bloco partido em muitas especializações – residência, igreja, colégio, botica, hospital, hotel, banco – não deixa de influir poderosamente na formação do tipo social.

O brasileiro pela sua profunda formação patriarcal e pela semipatriarcal, que ainda continua a atuar sobre ele em várias regiões menos asfaltadas, é um tipo social em que a

influência da casa se acusa ecológica e economicamente em traços da maior significação. Gosta da rua, mas a sombra da casa o acompanha. Gosta de mudar de casa, mas ao pobre nada preocupa mais que comprar seu mucambo; e o rico, logo que faz fortuna, levanta palacete bem à vista da rua. O fenômeno de preferência pelo hotel, pela pensão, pela casa de apartamento – que aliás ainda é casa – limita-se, por ora, ao Rio de Janeiro e a São Paulo. No resto do Brasil ainda se prefere

“a minha casa, a minha casinha, não há casa como a minha”.

O privatismo patriarcal ou semipatriarcal ainda nos domina. Mesmo que a casa seja mucambo – o aliás tão caluniado mucambo.

* * * Continuação de estudo já publicado, este ensaio resulta da mesma série de pesquisas. De

modo que os andaimes foram os mesmos, não sendo preciso conservá-los todos agora em volta do desenvolvimento mais livre – porém de modo nenhum autônomo, e sim condicionado por aquelas bases – que tomou o assunto, em sua nova fase. Nesta segunda edição as principais fontes de que se socorreu o autor, para este trabalho, vão, entretanto, indicadas; e indicadas com o máximo de precisão possível, sempre que forem fontes utilizadas pela primeira vez. Verá facilmente o leitor que este ensaio repousa em grande parte em manuscritos de arquivos públicos e particulares e em anúncios de jornais. Em material virgem ou quase virgem.

Impossível esquecer, num estudo que se ocupe do desenvolvimento das tendências urbanas no Brasil do século XVIII e principalmente do século XIX, em contraste com as tendências rurais, os trabalhos de João Ribeiro e Oliveira Viana sobre a formação das cidades entre nós; os de Pizarro e Baltasar Lisboa, Haddock Lobo e Moreira de Azevedo, sobre o Rio de Janeiro; o de Felisbelo Freire, o de Escragnolle Dória, os de Delgado de Carvalho, Noronha Santos, Morales de los Rios e Gastão Cruls, também sobre o Rio de Janeiro; o de Luís Edmundo sobre esta cidade no tempo dos vicerreis; os de Afonso de E. Taunay sobre a formação da cidade de São Paulo; o de Oliveira Lima e o de Tobias Monteiro sobre o Brasil – particularmente o Rio de Janeiro – no tempo de D. João VI; o de Wätjen e o do Sr. José Antônio Gonsalves de Melo, sobre o Recife durante o domínio holandês; os de Teodoro Sampaio e Silva Campos sobre a Bahia; os do Sr. Ribeiro Lamego, sobre Campos. Mas o ponto de vista especializadíssimo em que se colocou o autor diante do desenvolvimento daquelas tendências – o ponto de vista quase proustiano de estudo e interpretação da casa em suas relações mais íntimas com as pessoas – obrigou-o a socorrer-se menos desses ilustres historiadores e dos cronistas do tipo de Macedo, de Vieira Fazenda e de Pereira da Costa do que de material quase esquecido: arquivos de família, livros de assento, atas de câmaras, livros de ordens régias e de correspondência da corte, teses médicas, relatórios, coleções de jornais, de figurinos, de revistas, estatutos de colégios e recolhimentos, almanaques, álbuns de retratos, daguerreótipos, gravuras. Sem desprezar, é claro, diários e livros de viajantes estrangeiros.

Na tradução e na cópia de alguns desses documentos ou livros, foi valiosíssimo o auxílio recebido de José Antônio Gonsalves de Melo, que se vem especializando no estudo da língua holandesa, para melhor conhecimento da história do domínio holandês no Brasil; também o de

Manuel Diegues Júnior, José Valadares, Diogo de Melo Meneses, nos arquivos da Bahia, do Recife e de Alagoas e o do já ilustre escritor Francisco de Assis Barbosa, na cópia de anúncios das gazetas coloniais, da excelente coleção da Biblioteca Nacional que tão gentilmente nos franqueou o seu diretor, o velho e sábio mestre Rodolfo Garcia. Devemos também agradecer as gentilezas e facilidades que nos dispensaram o Dr. Alcides Bezerra, antigo diretor do Arquivo Nacional e o atual, Dr. Vilhena de Morais, e o Dr. José Maria C. de Albuquerque, diretor do Museu, e Olímpio Costa, diretor da Biblioteca Pública de Pernambuco. Valiosa, ainda, a colaboração de Da. Vera Melo Franco de Andrade, que traduziu do sueco, especialmente para este trabalho, as páginas que Johan Brelin dedica à arquitetura doméstica da cidade do Rio de Janeiro, no seu livro de viagens do século XVIII, obra rara outrora da coleção Alfredo de Carvalho e hoje nossa por gentil oferta de um dos filhos do ilustre historiador e bibliófilo. E não devemos nos esquecer da excursão a Minas Gerais – a visita a algumas de suas casas-grandes mais típicas, a alguns dos seus sobrados mais caraterísticos, o contato, embora rápido, com alguns dos seus arquivos – na boa companhia dos Srs. Afonso Arinos de Melo Franco e Luís Camilo de Oliveira. Nem as horas passadas no Museu Paulista, entre as reconstituições de velhos sobrados da cidade de São Paulo e até do burgo inteiro, no fim da primeira metade do século XIX, trabalho de inteligência e de pachorra, realizado por mestre Afonso de E. Taunay. Nem – ainda – as excursões pelo interior do Estado do Rio de Janeiro, pelos Estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Bahia, Alagoas, Sergipe. Aí e no Rio de Janeiro pudemos entrevistar sobreviventes ilustres dos últimos dias de opulência patriarcal e escravocrática em nosso país, cujos depoimentos e reminiscências de antigos residentes de sobrados ou casas patriarcais de cidades foram elementos valiosos de esclarecimento do material de arquivo. Recordaremos, entre outros, os Srs. Raul Fernandes, a baronesa de Bonfim, a viúva Joaquim Nabuco, a baronesa de Estrela, o general Moreira Guimarães, a viúva Oliveira Lima.

É considerável a massa de notícias, avisos e principalmente de anúncios de jornal da época colonial e do tempo do Império em que se baseiam algumas das generalizações, neste livro. Anúncios de escravo, de casa, de móvel, de dentista, de sapato, de chapéu, de médico, de modista, de teatro, de mágico, de colégio, de livros, de comidas e gulodices recebidas da Europa. Anúncios nos quais vêm se acusando, através do século XIX, a admiração quase supersticiosa do brasileiro pelo estrangeiro, pelo europeu, pelo inglês, pelo francês – cujos nomes “Edgar”, “Lamartine”, “Arthur” e até “Benjamin Franklin”, foram substituindo, no batismo dos meninos, os “Thales”, “Ulysses” e “Themistocles”, dos princípios do século XIX, e competindo com os nomes indígenas – a ponto das melhores casas, as melhores criadas, os melhores móveis, acabarem sendo anunciados “para família extrangeira”, para “casa extrangeira”, para “senhor extrangeiro”: – fato, aliás, que ainda se observa em anúncios dos nossos dias. Há mais de cinquenta anos o fenômeno já servia de assunto a uma das crônicas mais interessantes e finas de França Júnior.

O estudo dos anúncios de jornal, nos quais antes só se enxergava o pitoresco, parece-nos ter sido utilizado larga e sistematicamente neste trabalho, pela primeira vez, dentro de técnica antropossociológica, para interpretações sociológicas e antropológicas. A essa utilização e a essas interpretações outras poderão se ajuntar com igual ou maior proveito: médicas por exemplo. Amplamente filológicas. Folclóricas. Puramente históricas. Aliás, já o Dr. Luís Robalinho Cavalcanti, em trabalho que escreveu sobre o ainhum, no Brasil, colheu naquela

fonte sua melhor e mais flagrante documentação histórica. Se as possibilidades de utilização de material, na aparência tão vil, ou apenas pitoresco,

mas na verdade rico e até opulento de substância do maior interesse histórico e da mais profunda significação social, escapam aos que só compreendem os estudos sociais, solenes e grandiosos e servindo-se apenas de documentos ilustres, mestres como Afonso de E. Taunay e Paulo Prado souberam reconhecer a importância e o valor de riqueza tão grande e, até hoje, tão desaproveitada. Distinguiu-nos Afonso de E. Taunay com boas palavras de animação, e mais do que isso, de lúcida e simpática compreensão, primeiro em carta, depois em artigo, justamente quando críticos menos autorizados e mais afoitos proclamavam não enxergar senão “pitoresco” em todo aquele esforço de utilização à grande dos anúncios de jornais para esclarecimento de zonas mais íntimas de nossa história social.

O presente trabalho tem, como o anterior, defeitos de distribuição de material; repetições; às vezes a matéria de um capítulo transborda no outro. Também fomos obrigados a insistir em certos assuntos já tocados no estudo anterior; mas de ponto de vista diverso. Considerados em relação com outras situações sociais e psicológicas.

O que João Ribeiro estranhou na primeira parte do trabalho – a já publicada – também estranharia nesta: não conclui. Ou conclui pouco. Procura interpretar e esclarecer o material reunido e tem, talvez, um rumo ou sentido novo de interpretação; mas quase não conclui. Sugere mais do que afirma. Revela mais do que sentencia.

A quase ausência de conclusões, a pobreza de afirmações, não significa, porém, repúdio de responsabilidade intelectual pelo que possa haver de pouco ortodoxo nestas páginas. De contrário ao estabelecido, ao aceito, ao consagrado. Porque essa qualidade revolucionária vem da própria evidência do material reunido e aqui revelado e interpretado dentro da maior objetividade possível, de método e de técnica.

É tempo de procurarmos ver na formação brasileira a série de desajustamentos profundos, ao lado dos ajustamentos e dos equilíbrios. E de vê-los em conjunto, desembaraçando-nos de pontos de vista estreitos e de ânsias de conclusão interessada. Do estreito ponto de vista econômico, ora tão em moda, como do estreito ponto de vista político, até pouco tempo quase o exclusivo. O humano só pode ser compreendido pelo humano – até onde pode ser compreendido; e compreensão importa em maior ou menor sacrifício da objetividade à subjetividade. Pois tratando-se de passado humano, há que se deixar espaço para a dúvida e até para o mistério: a história de uma instituição, quando feita ou tentada sob critério sociológico que se alongue em psicológico, está sempre nos levando a zonas de mistério, onde seria ridículo nos declararmos satisfeitos com interpretações marxistas ou explicações behavioristas ou paretistas; com puras descrições semelhantes às da história natural de comunidades botânicas ou animais.

A “humildade diante dos fatos”, a que ainda há pouco se referia um mestre da crítica, ao lado do sentido mais humano e menos doutrinário das coisas, cada vez se impõe com maior força aos novos franciscanos que procuram salvar as verdades da História, tanto das duras estratificações em dogmas, como das rápidas dissoluções em extravagâncias de momento.

Rio de Janeiro, 1936-1949-1961. G. F.

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