Августин Блаженный о человеке реферат по философии , Сочинения из Философия
refbank10030
refbank10030

Августин Блаженный о человеке реферат по философии , Сочинения из Философия

35 стр-ы.
273Количество просмотров
Описание
Августин Блаженный о человеке реферат по философии
20 баллов
Количество баллов, необходимое для скачивания
этого документа
Скачать документ
Предварительный просмотр3 стр-ы. / 35
Это только предварительный просмотр
3 стр. на 35 стр.
Скачать документ
Это только предварительный просмотр
3 стр. на 35 стр.
Скачать документ
Это только предварительный просмотр
3 стр. на 35 стр.
Скачать документ
Это только предварительный просмотр
3 стр. на 35 стр.
Скачать документ

Содержание.

Введение 3

1. Жизнь,духовная эволюция и сочинения Августина. 5

2. «Что же за тайна — человек!» 10

3. Истина и прозрение. 16

4. Августин Блаженный об истоках греха. 20

5. "Град земной" и "Град Божий". 25

6. Августин Блаженный. Современная оценка. 28

Заключение.

35

Список литературы.

36

2

Введение. Подорванная набегами варваров и внутренней анархией, Римская империя

0 0 1 Fбыла восстановлена — со времен Диокле тиана (284-305 гг.) и Константина

(306-337 гг.) — на новой основе: речь идет о Поздней империи — первом из 0 0 1 Fтотали тарных государств современного типа. Верховный правитель, овеянный

0 0 1 Fрелигиозным почитанием, обладает в ней всей пол нотой власти — во всяком

0 0 1 Fслучае до тех пор, пока не вос торжествует следующий узурпатор. Окруженный

восточным двором, он управляет с помощью милитаризованного, 0 0 1 Fиерар хического, исключительно сложного бюрократического аппарата:

плановая экономика, государственные предприятия, обязательный синдикализм,

кастовость; непомерные налоги, жестокое правосудие и, разумеется, тайная

полиция (ведь жизнь протекает в постоянной угрозе заговоров). Это воистину

мир террора: команда у власти воплощает всю мощь хозяина, но вскоре она

оказывается в опале; происходят грандиозные процессы предателей, репрессии,

захватывающие лучших из невиновных. Угроза гибели - тюрьма, пытки, казнь -

постоянно висит над всем. Вся жизнь св. Августина проходила на фоне этих

событий, на собственном примере он учит нас искусству жить во времена

катастроф. Его детство совпало с последним всплеском римской мощи. На

зрелые годы пришлось падение крепостных стен Рима - 24 августа 410 г. - перед

королем вестготов Аларихом. Ему суждено было умереть спустя двадцать лет в

своем епископальном городе Гиппоне, осажденном вандалами, этим смелым

народом, совершившим в течение жизни всего одного поколения удивительное

перемещение из венгерских и силезских равнин, через всю Европу, Испанию и

Гибралтар в северную Африку и Карфаген, чтобы уничтожить там римскую

мощь.

Но Августин был не просто свидетелем "упадка" и "конца света". С

обращением Константина империя стала христианской, и новая религия

окончательно победила. Понятно, что не все трудности были преодолены:

язычество продолжало сопротивляться на двух крайних ступенях общественной

лестницы - среди крестьян и среди просвещенной аристократии. Эпоха великих

гонений завершилась, но теперь церковь разрывали расколы и ереси.

3

Вмешательство императорской власти, в определенном смысле необходимое,

только усложнило положение вещей: стареющий Константин, Констанций,

Валент склонялись к тому или иному варианту арианской ереси, а

ортодоксальное христианство переживало темные времена, пока окончательно не

восторжествовало при очень набожном императоре Феодосии.

Отцы церкви до Августина не придавали, вообще говоря, слишком большого

внимания философии, а если и обращались к ней, то не затем, чтобы

продуцировать новые идеи. Первые апологеты были по своей профессии

риторами-юристами. У других отцов превалировали интересы, в узком смысле

слова, теологические и пасторские, или же филологические интересы эрудитов.

Тем сильнее на этом фоне более чем скромных достижений предшественников

прозвучал могучий голос святого Августина.

Век св. Августина стал периодом демографического, социального, духовного

и интеллектуального расцвета христианства, золотым веком отцов церкви -

великих мыслителей, подаривших христианской литературе свои классические

творения. Среди них были и те, кто вел сугубо духовный, созерцательный образ

жизни, были и люди деятельные. Примечательно то, что Августин был

современником наиболее выдающихся отцов церкви (хотя не всегда был с ними

знаком) - как греческих, принадлежавших к каппадокийской, антиохийской или

александрийской школе, так и латинских, основных Учителей западной церкви. 0 0 1 FБлаженный Августин может считаться истинным от цом западного

0 0 1 Fхристианства. В то время как на Восто ке было множество крупных богословов,

0 0 1 Fна Западе Ав густин не имел себе равных, и его учение 0 01 Fдоминирова ло над

0 0 1 Fлатинской богословской мыслью вплоть до воз никновения средневекового

схоластицизма. Несмотря на то что православное богословие критически 0 0 1 Fотно сится к некоторым аспектам его учения. Православная Церковь всегда

признавала его святость и авторитет.

4

1. Жизнь,духовная эволюция и сочинения Августина

0 0 1 FЛичность Августина чрезвычайно привлекательна сво ей искренностью,

0 0 1 Fглубиной и живостью ума, а кон кретность и непосредственность его интересов

0 0 1 F

0 0 1 F(в отли чие от восточных отцов, столь часто витавших в сфе рах

0 0 1 Fнепостижимого и отвлеченного) делают блаженно го Августина не просто

0 0 1 Fинтересным, но и очень близ ким нам человеком.

Августин родился 13 ноября 354 года в городе Тагасте, в Северной Африке,

которая тогда была частью Римской империи и была населена латиноязычными

христианами. Отец его был язычником, мать - святая Моника - глубоко

религиозной христианкой. В 370 году молодой Августин поехал учиться 0 0 1 Fриторике в сто лицу Африки Карфаген. Обучение велось по-латыни, и вся

греческая классика читалась в переводах. Августин так никогда и не выучил

греческий язык, зато его профессиоиальная подготовка в области риторики

приоб- рела для него некое духовное измерение. Блестящий писатель, он всегда 0 0 1 Fосознавал язык как орудие творче ства и отдавал себе отчет во всех

0 0 1 Fвытекающих из это го преимуществах и соблазнах. Для него язык как

0 0 1 Fсред ство общения был искусством, требующим совершен-ства из соображений

любви к ближнему.

В возрасте девятнадцати лет Августин знакомится с манихейским учением и

становится его приверженцем на целых десять лет. Карфаген был 0 0 1 Fкосмополитичес ким городом, и среди процветавших в нем разнообразнейших

сект и верований манихейство пользовалось значительной популярностью.

Вопрос о происхождении зла решался манихеями в плане онтологического 0 0 1 F

0 0 1 Fдуа лизма, то есть существования злого бога, равносиль ного Творцу.

Манихейское влияние навсегда оставило след в мысли блаженного Августина. 0 0 1 F Закончив образование, Августин начал частным об разом преподавать

0 0 1 Fриторику. В это время он сожитель ствовал с женщиной, которая была его

0 0 1 Fподругой в те чение многих лет и к которой он, по-видимому, был очень

0 0 1 Fпривязан. Она родила ему сына, которого Авгу стин назвал Адеодатус, по-

0 0 1 Fгречески Феодор, Богодан ный. Это был его единственный ребенок, и Августин

5

0 0 1 Fв своих писаниях всегда говорит о нем с особенной неж ностью.

0 0 1 F В 383 году он переехал в Рим и провел там некото рое время, занимаясь

0 0 1 Fпреподаванием риторики. Одна ко в Риме он не задержался и переехал оттуда в

0 0 1 FМи лан, где епископом тогда был великий Амвросий, 0 01 Fпро поведи которого

потрясли Августина. Да и весь образ святого миланца произвел неизгладимое

впечатление и придал определенно христианское 0 01 Fнаправление его ду ховному

развитию. 0 0 1 F Нужно сказать, что Августин обладал в высшей сте пени философским

0 0 1 Fскладом ума и всегда во всем ста рался докопаться до самого корня. Несмотря

на уже произошедший к тому времени разрыв с манихейством, Августин искал

(как и будет искать всю свою жизнь) разрешение проблемы сосуществования в

этом мире добра и зла. Он знал уже, что дуалистический подход не может его 0 0 1 Fудовлетворить, ибо он ведет к многобо жию и к неприемлемым этическим

0 0 1 Fвыводам. Чтение фи лософов-платоников и неоплатоников (в латинском

0 0 1 Fпе реводе) повлекло за собой постепенное отмежевание от манихейского

дуализма. Вслед за Платоном Августин поверил в монизм Добра. Поэтому его 0 0 1 Fследующим ша гом на пути духовных исканий были платонизм и

0 0 1 Fнео платонизм. В них его привлекало именно 0 01 Fопроверже ние всякого дуализма:

Бог - един, и все, что с Ним связано, - есть добро. Онтологически зла не 0 0 1 Fсуществу ет, оно есть лишь отклонение от добра, нечто вроде паразита или

болезни. 0 0 1 FХотя философски и вследствие естественной склон ности ума Августин

0 0 1 Fоставался приверженцем платониз ма, его сердце все более и более склонялось

0 0 1 Fк вере его матери Моники, которая всегда, до самой своей смер ти, оказывала

0 0 1 Fочень сильное влияние на сына. Посте пенно Августин сделался убежденным

христианином, и от крещения его удерживало лишь сознание того, как крепко он

еще привязан к соблазнам этого мира. Он не сомневался в том, что крещение 0 0 1 Fдолжно повлечь за со бой полную перемену образа жизни, и продолжал

0 0 1 F

0 0 1 Fот кладывать его, мучаясь невозможностью принять окон чательное решение,

повторяя в своих молитвах Богу: «Дай мне целомудрие и воздержание, но не

сейчас».

6

Окончательное обращение Августина необычайно трогательно и убедительно

описано в книге VIII 0 01 Fзна менитой «Исповеди». Это событие перевернуло всю

жизнь Августина. Он полностью обратился в христианство, в апреле 389 года 0 0 1 Fкрестился, а в 391 году был рукоположен во пресвите ра и всю остальную

0 0 1 Fжизнь провел в африканском го роде Гиппоне, епископом которого он сделался

0 0 1 Fв 395 году. Он оставался епископом гиппонийским в продол жение 35 лет, до

самой своей смерти. В этот период он написал очень много сочинений, а также 0 0 1 Fпринимал ак тивное участие в церковной жизни. Он 0 01 Fсделался неза менимым

участником всех африканских соборов. Дело было в том, что в Африке 0 0 1 Fсуществовал обычай ста вить епископа над каждым приходом, насчитывающим

более двенадцати человек. Естественно, большинство епископов были 0 0 1 Fмалообразованными, простыми людь ми. Будучи единственным среди них

0 0 1 Fбогословом и ри тором, Августин фактически возглавил церковную жизнь

0 0 1 FАфрики. Его громадная популярность и влия ние позволили ему внести

0 0 1 Fбольшой вклад в законода тельную деятельность африканской Церкви. Так,

0 0 1 Fна пример, в 419 году он активно участвовал в деле 0 01 Fсвя щенника Апиария,

смещенного местным синодом. Апиарий обратился с жалобой к папе, который 0 0 1 Fвосстано вил его в чине. Африканская Церковь воспротивилась вмешательству

Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы

от имени африканского епископата.

Блаженный Августин умер 28 августа 430 года во время осады Гиппона

армией готов.

Творения блаженного Августина. 0 0 1 F1. «Исповедь». В этом автобиографическом сочине нии Августин описывает

0 0 1 Fсвою жизнь в терминах мис тического и духовного опыта. Эта книга есть свиде-

0 0 1 Fтельство неукротимой силы его веры, внутренней чест ности, пылкости,

фантазии и свободы ума.

2. «Отречение», написанное в поздний период его жизни, представляет собой 0 0 1 Fпоправки изложенных ра нее взглядов с позиции его изменившегося

0 0 1 Fмировоззре ния.

7

3. «О Граде Божием». Эта книга представляет собой апологию христианства,

в которой первые десять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах

XI-XVIII содержится описание двух «градов»: мирского и Божия. Под «градом»

разумеется общество. Два града описаны симметрично в противопоставлении

друг другу. Пронизывающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим 0 0 1 Fвоз никновением событию, потрясшему весь западный мир, -взятию Рима

0 0 1 FАларихом в 412 году. Основанный боже ственным провидением, воспетый

Вергилием вечный город, столица и центр цивилизации перестал 0 01 Fсущество вать.

Августин объясняет катастрофу тем, что Рим был градом «этого мира», где

ничего вечного нет и быть не может. Идея двух «градов» глубоко отразилась на 0 0 1 Fсред невековом видении христианского общества.

4. Ряд сочинений «Против манихейства».

5. Ряд сочинений «Против донатизма». Донатисты были сектой, возникшей в 0 0 1 Fрезультате гонений на хри стиан. Они возражали против возвращения в лоно

0 0 1 FЦер кви тех епископов, которые скомпрометировали себя во время гонений. По

0 0 1 Fсуществу вопрос касался пони мания таинств: зависит ли их «действенность»

0 0 1 Fот лич ных качеств священнослужителей?

0 0 1 F6. Ряд сочинений «Против Пелагия». Пелагий, ро дом из Британии, был

0 0 1 Fблестящим оратором и писате лем, преподававшим гуманитарные дисциплины

в Риме. В своих 'сочинениях он протестовал против низкого уровня

христианской жизни в послеконстантиновой Церкви, проповедуя христианский 0 0 1 Fгероизм и совершен ство. Церковь, согласно Пелагию, должна состоять из

непогрешимых, совершенных людей, причем качества эти достижимы

человеческим усилием. В полемике с Пелагием родилось учение блаженного 0 0 1 FАвгустина о спасении через благодать. Он также писал против уче ника

Пелагия Юлиана Экланского, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо

они безгрешны.

7. «О Троице» - богословский трактат, написанный в более поздний период 0 0 1 Fжизни Августина. Это умозри тельное сочинение о тайнах Пресвятой Троицы

0 0 1 Fоказа ло огромное влияние на западное богословие. Хотя сам Августин

0 0 1 Fисповедовал никейскую веру, а прибавка сло ва Filioque к Никейскому Символу

0 0 1 Fверы возникла не зависимо от него и гораздо позднее, тем не менее на

0 0 1 Fосновании этой работы оказалось возможным догма тическое оправдание

Filioque на Западе.

2. «Что же за тайна — человек!» "Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами,

грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но

при этом оставляют в небрежении самих себя?" Эти слова Августина, с 0 0 1 Fпетрарковской интонацией, в "Исповеди" иг рают программную роль. По-

настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка,

но мы сами. " Ведь ты. Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни

один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать

волосинки, чем страсти и душевные колебания". 0 0 1 FВпрочем, проблема человека интересует Августина не как абст рактная, с

0 0 1 Fточки зрения его сущности вообще. Это проблема конкрет ного я, человека как

невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. "Я

сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемой,

большим вопросом , "я не осознаю всего, что я есть". Так, Августин как

личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и

наблюдаемым.

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно

обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также

настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где

только и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на 0 0 1 Fуровне абстракций, вернее, ригористи чески лишал ее тонкого покрова

0 0 1 Fиндивидуальности, игнорируя конк ретный план личностного. Плотин в своих

работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с

друзьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто

стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он

неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С 0 0 1 Fнегодова нием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: "Не

достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа

пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы ясогласился

увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием".

Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая

ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но

обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных

переживаниях.

Вся Исповедь 0 01 F направлена на выход за пределы психо логии: она содержит в 0 0 1 Fсебе всю метафизическую антропо логию, всю теологию. Анализируя свою

0 0 1 Fжизнь, жизнь че ловека, св. Августин обнаруживает (и показывает это нам) в

0 0 1 Fглубине своего существа пустоту, отсутствие Бога у жи вущего во грехе,

потребность в Боге и готовность принять Его у пребывающего в печали, приход 0 0 1 FБога к стремяще муся ко спасению, наконец, признанное присутствие Бога у

ведущего благую жизнь. Такое подлинное самопознание ведет человека за

пределы собственного бытия, к Богу, который «глубже глубин моих и выше

вершин моих». Именно в этом истинная ценность Исповеди, и именно так надо

изучать и перечитывать ее (для многих поколений христиан эта книга, еще до

появления Подражания Христу, стала самым распространенным учебником

духовной жизни), отыскивая в ней образец внутренней жизни, овладевая

искусством размышления, умением преобразовать самые скромные события в 0 0 1 Fжертву хвалений, в исповедь в обо их смыслах этого слова: как признание

0 0 1 Fгрехов человече ских и как признание Божественной славы. По мнению

французского историка Анри Мару, тому, кто постарается именно так перечесть

Исповедь Августина, великолепно раскроется истинный смысл слов Христа: 0 0 1 F«Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто по теряет душу свою ради

Меня, тот сбережет ее!» (Лк 9,24). По сравнению с этим глубоким овладением

человеческой реальностью, насколько выглядит поверхностным «культ Я», о

котором говорили эстеты времен Габриэля д'Аннунцио или Мориса Барреса;

насколько наивным и тщетным кажется самоанализ Анри Амиеля или Андре 0 0 1 FЖида при сопоставлении с этим погружением во внутреннюю без дну, где

0 0 1 Fпроисходит трагический диалог между благода тью и грехом. Здоровье,

самоидентичность, совершенство придут только в такой экстатической

перспективе: это дар, ниспосланный помимо прочего hos epigignomenon;

0 0 1 Fче ловек реализует себя лишь на пути следования к Богу.

Но где и как можно найти Бога? За точку отсчета возьмем самое высокое,

самое совершенное и наиболее близкое Создателю в его собственном творении 0 0 1 F— чело веческую душу в чистейшем ее проявлении. Ибо человек создан по

образу и подобию Божию (вся патристическая мысль была будто вдохновлена 0 0 1 Fэтими стихами книги Бы тия 1,26): в человеческой душе мы должны суметь

0 0 1 F

0 0 1 Fрас познать присутствие и след Бога. Во всякой истине (оче видно, что для

Августина, как платоника, речь идет о «вечных» истинах, схожих с

математическими, но не об истинах факта) он видит отражение, излучение 0 0 1 Fбоже ственного великолепия (теория иллюминации).

Но этот метод исследования лучше всего проявился при изучении,

созерцании центральной тайны веры — тайны Троицы, вдохновившей его на

создание другого своего великого произведения: воспринятая вначале через веру,

уточненная богословским, анализом в дискуссии против арианской ереси, она

открывается нашему духу как объект, в который надо проникнуть, который надо 0 0 1 F«понять», что, ра зумеется, не достижимо в полной мере в условиях

0 0 1 Fчелове ческого существования. Если Бог троичен («О Господь, Бог Единый, Бог

Троицы»), как это было усвоено Августином согласно церковной традиции (по 0 0 1 Fвреме ни все это происходило уже после известных тринитарных соборов —

Никейского в 325 г. и Константинопольского в 381 г., — то есть догмат о Троице 0 0 1 Fбыл уже полностью раз работан), то в созданном Им (Богом) по своему образу

0 0 1 Fтво рении что-то характерное должно проявляться. Именно в человеческой

душе и следует искать «отпечатки» (vestigia), аналогии, отражение, образ этой 0 0 1 Fединой и троичной струк туры. Воспользовавшись таким представлением как

0 0 1 Fтрам плином, мышление может преодолеть свою 0 01 Fограничен ность, попытаться

что-то уловить в этой тайне, которой оно все равно до конца так никогда и не

сможет овладеть.

Человек сотворен как "рациональное животное", как завершение

чувственного мира. Его душа — образ Троичного Бога. Она бессмертна.

Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с 0 0 1 Fидеей о двух уровнях по знания. На одном уровне познание связано с

0 0 1 Fтелесны ми ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об

0 0 1 Fизменчивых предметах. Такое зна ние нестабильно, непостоянно. Но

0 0 1 Fсуществует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неиз менные,

постоянные объекты. Доказательства бессмертия души частично воспроизводят 0 0 1 Fплатонов ские, другие же Августин углубляет и дополняет. Так, он исходит из

самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость души. В

другом месте он выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины:

"Если бы душа была смертной, то с ней умерла бы и Истина".

Остается неясным, как Августин решает проблему соотношения

индивидуальных душ: то ли Бог непосредственно создал каждую из душ; то ли

все вместе были вызваны к жизни в Адаме, а от него — через родителей — 0 0 1 Fреализованы все прочие поколения. Невероятно, но сим патии его были ближе

0 0 1 Fко второму решению, по крайней мере, на спи ритуалистическом уровне, что, по

его мнению, лучше объясняет механизм передачи первородного греха. Впрочем,

нельзя исключить и первый вариант решения проблемы.

Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком 0 0 1 Fупрощенным, слишком элементарным. Не обходимо, однако, подчеркнуть, что

он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой 0 0 1 F(па мять, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он

0 0 1 Fподвергает ее восходящей диалектике, очи щению, чтобы выделить

аналогичные ценности (переходит, например, от души, помнящей, знающей и

любящей саму себя, к душе, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не

творение, но самого Бога). Августин движется дальше и, наконец, заключает, что

образ неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще

не идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью

этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже

немыслительным путем достичь недостижимого.

0 0 1 FНо такое мышление, сосредоточенное на Боге, полнос тью устремленное к

0 0 1 FБогу, предполагает духовность, со ответствующие мораль и образ жизни. Такое

мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная. 0 0 1 FАвгустиновская мудрость — это ум, ве дущий к любви. «Ты возлюбишь, —

0 0 1 Fпо вторяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем

сердцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает

этот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него 0 0 1 F

0 0 1 Fсовер шенство, здоровье, добродетель заключаются в том, что бы любовь

подчинялась некоему необходимому порядку: 0 01 F должно любить Бога и толь ко 0 0 1 FБога, ради Него Самого, а все другие блага — в соот ветствии с любовью к

Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их способности служить этой

единственной любви. 0 0 1 FКогда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек лю бит других,

ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas,

когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это —

cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная. 0 0 1 FАвгустин также отрабатывает точный критерий любви путем раз ведения

двух понятий — uti (пользоваться) и frui 0 01 F (наслаждаться). Ко нечные блага

используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать

объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Так

добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус

любви. "Ordo amoris" (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки

зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из

них. То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в

терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот

познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто". 0 0 1 FФилософствование в вере, означает, что в акте бескорыстного да ра - любви

0 0 1 Fрождается творение, а действием такого же дара-любви при ходит искупление.

Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем

как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой августиновой мысли

могла бы стать латинская фраза:"pondus meum, amor meus" — "мой вес моя

любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром

любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью

дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: "Ата, et fac quod

vis" — "Люби, и тогда делай,- что хочешь".

3. Истина и прозрение. Познавательный процесс Августин интерпретирует так.

1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие, претерпеваемое

душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат этого воздействия

не ускользает от внимания души, которая, в свою очередь, тоже действует, но по

обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой, формируя представление об

объекте, что и есть восприятие.

2) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко

всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку

вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих 0 0 1 Fприсутствует некий "плюс", относитель но телесных объектов. Последние, как

известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки,

которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, 0 0 1 Fкогда мы оцени ваем чувственные объекты в свете математических,

геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в

функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и 0 0 1 Fпропор ции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В

работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря

симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта

симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в

своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились к 0 0 1 Fединству. Однако никому еще не удалось обнару жить абсолютное равенство

или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы

усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело

обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело

претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, 0 0 1 Fрезульта том чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых

0 0 1 Fзанимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространст ве. Стало

0 0 1 Fбыть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутен тичный и

фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может

быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя

уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более

совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со

своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в

чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется 0 0 1 Fпрекрас ным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный

и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения.

Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда 0 0 1 Fментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмыс ленность

суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах

того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в «капризной

темпоральности».

3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии познания,

чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она продуцирует

их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических объектов, но сама

выступает как изменчивая: критерии же неизменны и необходимы: "В то время

как оценочный критерий... неизменен, ум человеческий, хотя, допустим,

способный оперировать таким критерием, все же подвержен мутациям и

ошибкам. Потому и необходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть

некий Закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта

неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, 0 0 1 Fсуществу ет. •• Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде

объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина —

мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".

4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть 0 0 1 Fвысшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой гово рил Платон.

0 0 1 FАвгустину хорошо известно, что термин "Идея" в техни ческом смысле был

введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто не

может считать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть 0 0 1 Fфундаментальные формы, постоянные осно вания и неизменное вещей, это

модель, с которой формируется все, что рождается и умирает.

Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает

Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон, 0 0 1 FМедиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминис ценции, вернее,

переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории 0 0 1 F"воспоминания", то ее Августин трансформи рует в теорию "иллюминации",

0 0 1 Fили "прозрения", "озарения", "про светления", что было естественным в

контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи

предсуществования души, возможность чего решительно исключается

креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что природа

умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем 0 0 1 Fинтеллигибель ным, в соответствии с естественным порядком, установленным

0 0 1 FТвор цом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как

0 0 1 Fтелесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способ ное

видеть в этом свете и к этому предназначенное".

В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если

они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в

том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать 0 0 1 Fабсолютно истинными, на деле скрыты от понима ния, если они не освещены,

0 0 1 Fтак сказать, собственным солнцем. Поэто му так же могут быть обнаружены,

благодаря такому солнцу, три вещи:

то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге

Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует,

то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".

Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в

процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий

познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе 0 0 1 Fкреационизма объединяется концепция Платона, выражен ная в "Государстве",

0 0 1 Fс похожим освещением тех же вещей в Священ ном Писании. Бог, который есть

чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным

0 0 1 Fобразом, Истина, при сутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог

как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и

умиротворяет.

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей

доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души.

Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что чиста

и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть

Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет 0 0 1 Fо древней теме "очищения" и "упо добления" Божественному как условии

доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же 0 0 1 Fнесет нагрузку еван гельских ценностей — благой воли и чистоты сердца.

Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в

ней.

4. Августин Блаженный об истоках греха. Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного

0 0 1 FАвгустина, следует прежде всего остано виться на его произведениях

0 0 1 F«Против Пелагия». Со гласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не

присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление

свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь

потенциально являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» 0 0 1 Fпо этому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда

человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному

совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только 0 0 1 Fрезультат свободного выбора: он является принадлеж ностью самой падшей

природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А 0 0 1 Fкак мож но быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно,

некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе

Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием 0 0 1 Fпер вородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к 0 0 1 Fпротивопоставлению воли и благодати. Пе лагий утверждал, что грех

коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что 0 0 1 Fчасто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, жела ем того, чего не

в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с 0 0 1 Fдругом - мы гре шим вопреки своей воле! Именно таким образом 0 01 FАв густин

делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается 0 0 1 Fна Рим. 5, 12 в латин ском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили».

0 0 1 FАдам понимается как все че ловечество в целом, поэтому все люди -

грешники, «масса погибающих».

В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех,

пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней

античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и 0 0 1 Fобостряет этот тезис, придавая грехопадению истори ческую,

психологическую и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, 0 0 1 Fиз-за падения Адама че ловек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем

все согрешили» (Рим. 5:12). «In quo» — 0 01 F именно такой ва риант нашел

Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к

Адаму. В греческом источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому

что» (или «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом

предложении из Послания к римлянам указание не только на первый грех

Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие 0 0 1 Fпо коления и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый

0 0 1 Fчеловек. Именно в этом грехе кроет ся причина того, что человек,

0 0 1 Fиспорченный душой и те лом, подвержен смерти.

Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не

упоминавшему об этом, — само перенесение 0 01 F«перво родного греха»

связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В 0 0 1 Fотличие от боль шинства греческих и сирийских авторов Августин

0 0 1 F

0 0 1 Fпо нимает стыд, вызванный первым грехопадением, психо логически — как

ясно ощущаемый сексуальный стыд, служащий расплатой за грех!

«Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом

смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все

согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя.

Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как

благодатью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34)

Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать

конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был

именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое.

Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого".

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так 0 0 1 Fнаходит свое разрешение парадокс Сократа о возможности пони мать благо

и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку

она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя

0 0 1 Fинаковость разума. Разум познает, но выби рает воля: ее выбор может быть

иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не

согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность

"измены Богу" и "обращения к тварному, вторичному". 0 0 1 FПервородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впа дающей в

0 0 1 Fрабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внут ренней порче

прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на

дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что 0 0 1 Fможет быть изначальное, чем порок высокоме рия? ...А что есть

0 0 1 Fнадменность, как не извращенное вожделение непра ведного превосходства?

Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее

питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой

себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь 0 0 1 Fтем, чтобы уте шить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил

самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он

должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни

на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви

к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть

освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что

не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя...".

Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой

запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех 0 0 1 Fсделал волю уязвимой, нуждающейся в Бо жественной благодати. С этих

пор человек перестал быть "автаркичным" в моральной жизни: ему теперь

нужна помощь, помощь Бога. "Пока человек, — заключает Августин, —

пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его

освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить

в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".

"Два условия... необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об

Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли

не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения)

не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его.

Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее

облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта 0 0 1 Fвласть — использовать благоволе ние, призвать волю к благу — и есть в

0 0 1 Fточном смысле свобода. Возмож ность злодейства неотделима от свободной

воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать

свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему

распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее 0 0 1 Fполно домини рует благодать Христа, следовательно, самый свободный

человек". ("Истинная свобода есть служение Христу"). 0 0 1 FЕсли все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Авгу стин, как

0 0 1 Fизвестно, переболел манихейским дуализмом; ключ к реше нию проблемы

он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия,

его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла:

1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический. 0 0 1 F1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отно шению

0 0 1 Fк Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конеч ности вещей

и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для

поверхностного взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в 0 0 1 Fцелостной универсальной оптике исчезает, сглажива ясь, в великой

гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о

нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки

зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон,

свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда

исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет 0 0 1 Fсвоей "действующей причины", скорее, имеет "дефек тивную причину".

Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но,

поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда

есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть

высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло 0 0 1 Fпроистекает из факта, что не единствен ное благо есть, но многие. В

0 0 1 Fошибочном выборе между ними и заклю чается зло. Кроме того, моральное

зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторичному, к творению,. В "Граде

Божьем" Августин поясняет: "Источник порочной воли... не действующий, но 0 0 1 Fдефективный, это не продуктивная сила, но отсутст вие, либо нехватка

продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине 0 0 1 Fбытия, чтобы прислониться к тому, что на поря док, или более, ниже,

означает порчу воли". "Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что

он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот

почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля 0 0 1 Fстановится дефектной, по рочной, не потому, что она обращена к порочным

вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. 0 0 1 Fвопреки есте ственному состоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее

Бытие, в пользу того, что ниже. ...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло

во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага

безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской 0 01 Fгар монии,

Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть,

имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е.

зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за 0 0 1 Fпервый грех: не тело порочное делает душу грехов ной, но порочная, 0 0 1 Fувязшая в грехе душа делает тело тяжелым и пороч ным". В процессе

спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

5. "Град земной" и "Град Божий".

Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет 0 0 1 FАвгустин. В последних двенад цати книгах «0 граде Божьем» его апология

0 0 1 Fпревраща ется в широкомасштабное истолкование истории. История

предстает как борьба между, градом земным, государством этого мира, 0 0 1 Fмирским со обществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством

0 0 1 FБога, божественным сообще ством, — с другой. В этом великом

0 0 1 Fпротивостоянии го сударства мирского и государства божественного и

0 0 1 Fза ключается таинственная основа и смысл истории, 0 01 F ко торая

одновременно является историей борьбы святого и не святого.

Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение 0 0 1 Fвозгордившихся ангелов, наде ленных смешанной природой, привело к

0 0 1 Fтому, что на ряду с государством Божьим появилось второе 0 01 Fсообще ство —

0 0 1 Fгосударство дьявола. Тогда и возникла необхо димость в восполнении

образовавшейся в результате низвержения ангелов бреши — причем за счет 0 0 1 Fизбран ных представителей рода человеческого, — до тех пор пока прежнее

число граждан божественного сообщества не будет восстановлено. Однако 0 0 1 FАдам, который одновре менно принадлежал и к божественному и к

мирскому государствам, своим первым грехом повторил 0 01 Fгрех гор дыни

падших ангелов, и среди людей возникло земное мирское государство как

полная противоположность государству божественному. Первыми 0 0 1 Fпредставителя ми этих государств-антагонистов были, с одной 0 01 Fсторо ны,

0 0 1 Fправедник Авель, с другой — градостроитель и бра тоубийца Каин. Затем

0 0 1 Fсоответственно Израиль и язы ческие народы, град Бога Иерусалим и град

дьявола Вавилон, и, наконец, на последнем этапе истории — Рим (новый 0 0 1 FВавилон) и католическая церковь. По са мой своей сути град Божий и град

земной отличаются друг от друга принципиально: 0 0 1 F— У них различный господин и управитель: у перво го — Бог, у второго

— боги и демоны. 0 0 1 F— У них различные граждане: в первом избран ные праведники,

исповедующие единого и истинного Бога, во втором — отверженные 0 0 1 Fпочитатели богов и се бялюбцы.

0 0 1 F— У них различная позиция: у первого — опираю щаяся на смирение

0 0 1 Fлюбовь к Богу, доведенная до пре зрения к себе, у второго — основанная на

0 0 1 Fгордыни лю бовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е.

желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в

отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди,

которые живут в Боге, вместе образуют "Град небесный". Августин пишет:

«Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе,

доведенною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу,

доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, 0 0 1 Fпослед ний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а 0 01 Fве личайшая

слава для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит 0 0 1 Fсвою голову, второй же го ворит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты

0 0 1 Fвозно сишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая

и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и

повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в 0 0 1 Fлице сво его правителя — превозносит собственную силу; второй же

говорит своему Богу: 0 01 FВозлюблю Тебя, Господи, кре пость мою (Пс 17, 2).

Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела

или души, или того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога,

не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в 0 0 1 Fумствованиях своих, и омрачилось не смышленое их сердце", называя себя

мудрыми (то есть превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею 0 0 1 Fмуд ростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ,

0 0 1 Fподобный тленному человеку, и птицам, и четве роногим, и

0 0 1 Fпресмыкающимся. Именно к почитанию идо лов этого рода пришли они —

и вожди, и ведомые — и поклонялись и служили твари вместо Творца,

который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом же граде вся

Здесь пока нет комментариев
Это только предварительный просмотр
3 стр. на 35 стр.
Скачать документ