Aristotel-Seminarski rad-Filozofija
arthur9
arthur9

Aristotel-Seminarski rad-Filozofija

24 str.
38broj preuzimanja
1000+broj poseta
50%od2broj ocena
1broj komentara
Opis
Aristotel,Seminarski rad,Filozofija, ANALIZA ARISTOTELOVOG DELA NIKOMAHOVA ETIKA, Aristotelova Nikomahova etika, Osnovne ideje u delu Nikomahova etika, Prikaz etike u Aristotelovom delu Nikomahova etika, Nikomahova etika...
20 poeni
poeni preuzimanja potrebni da se preuzme
ovaj dokument
preuzmi dokument
pregled3 str. / 24
ovo je samo pregled
3 prikazano na 24 str.
preuzmi dokument
ovo je samo pregled
3 prikazano na 24 str.
preuzmi dokument
ovo je samo pregled
3 prikazano na 24 str.
preuzmi dokument
ovo je samo pregled
3 prikazano na 24 str.
preuzmi dokument
Aristotel

SEMINARSKI RAD 1

UVOD

Aristotel je stvorio originalno etičko učenje koje je povezano sa njegovom metafizikom. Za njega svrha čovekovog života je da usavrši delatnost karakteristi čnu samo za njega (i Boga) - delatnost mišljenja. Čovek može da teži i bogatstvu i slavi i moći, ali u njima nema neke vrednosti po sebi; vredna po sebi je sreća koju čovek može na ći samo u nekoj delatnosti koju je usavršio.

Ako usavršava mišljenje, na taj na čin čovek postaje sličan Bogu.

Uže eti čke vrline su najčeš će sredina izmeÑu dve krajnosti. Tako je npr. hrabrost vrlina, a kukavičluk i luda smelost mane, velikodušnost (darežljivost) vrlina, a rasipništvo i tvrdičluk mane, ponos vrlina, a malodušnost i oholost mane, itd.

Od onoga što čovek može da zna neke stvari ne mogu biti druga čije (večne su i nepromenljive) i njima se bavi mudrost, ali čovek se bavi i stvarima koje su stalno drugačije, kao što su npr. životne okolnosti i problemi k oji se javljaju u njima. Za rešavanje tih problema potrebna je prakt ična mudrost koju Aristotel naziva razboritost (grč. fronesis). Razboritost je spoj dobrih krajnjih ciljeva, koji se stiču vaspitanjem, i sposobnosti da se iznaÑu sredstva za njihovo ostvarenje, što se najviše sti če iskustvom. Uže eti čke vrline su najčeš će sredina izmeÑu dve krajnosti. Tako je npr. hrabrost vrlina, a kukavičluk i luda smelost mane, velikodušnost (darežljivost) vrlina, a rasipništvo i tvrdičluk mane, ponos vrlina, a malodušnost i oholost mane, itd.

SEMINARSKI RAD 2

ANALIZA ARISTOTELOVOG DELA „NIKOMAHOVA ETIKA“

Aristotelova „Nikomahova etika“

U Nikomahovoj etici Aristotel na dvama mjestima raspravlja o tome što je ljudska sreća: na početku, u I. knjizi, u kontekstu rasprave o tome što je najviše ljudsko dobro, te ponovno na samome kraju, u X. knjizi.

To može navesti na pomisao da Aristotel ima jednu k onsistentnu teoriju o ljudskoj sreći koju iznosi u Nikomahovoj etici: tvrdnje koje se na početku mogu samo skicirati i iznijeti u uglavnom formalnom i nepotpunom obliku – nakon što se raspravilo o karakternim i intelektualnim vrlinama, o deliberaciji, slabosti volje, užitku i drugim temama kojima je Aristotel z aokupljen u većem dijelu Nikomahove etike – mogu na kraju rasprave dobiti sv oj puni sadržaj. Doista, ništa presudno ne stoji na putu takvu razumijevanju rasprave iz X. knjige, kao nastavka prethodne rasprave na naprednijoj i informiranijoj razini: ono bitno novo što tu raspravu razlikuje od one u I. knjizi, naime uvoÑenje pojma u definiciju sreće, ne dovodi nužno u pitanje prethodnu definiciju, nego se, prema odreÑenoj interpretaciji, može tuma čiti kao pojam implicitno sadržan ve ć u njezinoj prvoj formulaciji. Ipak, problemi s interpretacijom Aristotelove teorije sreće samo u posljednjih nekoliko desetljeća izazvali su čitav niz rasprava koje pokušavaju odgovoriti na pitanje što na temelju tek sta Nikomahove etike možemo prihvatiti kao Aristotelovu koncepciju sre će. Ti odgovori dijelom nude dvije različite koncepcije koje se meÑusobno isključuju, a dijelom pokušavaju ponuditi takvu interpretaciju koja ne isključuje, nego na zadovoljavajući način može pomiriti, obje koncepcije koje Aristotelov tek st na neki način pretpostavlja. Čini se, ipak, da koju god interpretaciju Aristotelove koncepcije sreće prihvatimo, za nju se može pokazati da je u protusl ovlju barem s nekim dijelovima teksta ili stavovima koje Aristotel prihvaća u Nikomahovoj etici. Onaj tko želi argumentirano tvrditi kako Aristotel doista ima konsistentnu teoriju o ljudskoj sreći mora objasniti (prividna) protuslovlja i povezati naizgled nepomirljive tvrdnje.

U ovom radu ne pokušavam pokazati da Aristotel ima takvu teoriju, niti nudim interpretaciju Aristotelove koncepcije sreće.

Ograničavam se na raspravu u I. knjizi Nikomahove etike, u čijem se središtu nalazi pojam ‘ljudskog dobra’. U toj raspravi Aristotel iznosi niz argumenata u kojima najprije nastoji pokazati

SEMINARSKI RAD 3

da je sreća najviše ljudsko dobro, a zatim do ći do odredbe ljudskog dobra, koja će pokazati u čemu se sreća sastoji. U članku pokušavam utvrditi kakvu koncepciju sreće nudi I. knjiga te pokazujem da odredba sreće koja proizlazi iz analize formalnih kriterija koje sreća kao ljudsko dobro mora zadovoljiti i sama može biti tek preliminarna odredba koja utvr Ñuje formalne uvjete i tip dobra na koji se sretan život može svesti.

Ključno pitanje na koje treba odgovoriti svaka interpretacija Aristotelove koncepcije sreće jest sljedeće: sastoji li se ljudska sreća samo u jednom dobru ili uključuje više tipova dobra (odnosno sva intrinzi čna dobra)? Prva knjiga, kao i rasprava u većem dijelu Nikomahove etike, upućuje na to da Aristotel prihvaća širu verziju, koja pretpostavlja da se sre ća sastoji u djelatnosti u skladu s vrlinom u širem smislu, te uklju čuje cjelinu praktičnog djelovanja pojedinca u zajednici. U X. knjizi, meÑutim, Aristotel sasvim nedvosmisleno tvrdi da se sreća sastoji u djelatnosti u skladu s jednom vrlinom, mudroš ću, djelatnosti koju naziva »kontemplacija«. Aristotel je tako poistovjećivanjem sreće s djelatnoš ću u skladu s jednom intelektualnom vrlinom isključio vrline karaktera iz definicije sreće.1 Štoviše, kontemplacija je takva vrsta djelatnosti čije izvršavanje čini djelovanje u skladu s vrlinama karaktera, ukoliko ono uključuje vanjska dobra, interakciju s drugim ljudima i aktivan politički život u zajednici, gotovo nemogu ćim. Iz toga možemo zaklju čiti da se dvije koncepcije sreće s kojima se susrećemo u Nikomahovoj etici meÑusobno isključuju.

Stoga se čini da Aristotelu moramo pripisati samo jednu od njih ili moramo tvrditi da on prihvaća dvije koncepcije sreće za različite djelatnike, jednu (sreću u najboljem smislu ili savršenu sre ću) za one koji su sposobni za život koji se sastoji u kontemplaciji i drugu (sreću drugoga reda ili nesavršenu sre ću) za ostale, one koji mogu postići život u skladu s vrlinama karaktera.

Na temelju onoga što je re čeno moglo bi se pomisliti da se problem s razumijevanjem Aristotelove koncepcije sreće pojavljuje tek u X. knjizi, i sastoji se u tome što tamo Aristotel nudi druk čiji odgovor na pitanje o tome što je ljudska sreća od onoga što ga je ponudio u I. knjizi. To bi, me Ñutim, pretpostavljalo da je Aristotel u I. knjizi ponudio jednako odreÑen i jasan odgovor na pitanje što je sre ća, iako sadržajno druk čiji od onoga iz X. knjige. No to nije slučaj.

OdreÑenje sreće u I. knjizi općenitije je od onoga u X. knjizi i ne isključuje tu drugu odredbu. Štoviše, čini se da je u pojedinim tvrdnjama iz I. Knjige već prisutna ključna neodlučnost oko toga sastoji li se ljudska sreća u jednom dobru ili u više njih. Stoga se u

interpretaciji Aristote love teorije problem s dvjema koncepcijama sreće pojavljuje već u I. knjizi, u tom smislu što ta rasprava dopušta obje koncepcije i posve je neodre Ñena u pogledu toga koju od njih Aristotel prihvaća.

SEMINARSKI RAD 4

Osnovne ideje u delu „Nikomahova etika“

Središnje mjesto u Aristotelovoj raspravi o najviše m ljudskom dobru, pa tako i u interpretacijama koje nastoje utvrditi što je, prema Aristotelu, najbolji život za čovjeka pripada sljedećoj tvrdnji koja je zaključak argumenta iz čovjekova ergona, tj. funkcije ili karakteristične djelatnosti:

»Ako je, dakle, tako, proizlazi da je ljudsko dobro aktivnost duše u skladu s vrlinom, a ako je vrlina više, onda u skladu s onom najboljom i najpotpunijom.« (I. 7, 1098a16-18)

Na ovom je mjestu Aristotel već napredovao u svojoj raspravi o ljudskom dobru. Tačnije, to je konačan odgovor koji će on u I. knjizi ponuditi kao odgovor na pitanje: što je ljudsko dobro? Taj je odgovor za ključak argumenta iz ergona i ovisi o pretpostavkama toga argumenta. Čini se, dakle, da argument iz ergona sam može odgovoriti na pitanje što je ljudsko dobro . No, iako on to može, Aristotel u Nikomahovoj etici ne postupa tako kao da je u razmatranju ljudskog dobra moguće odmah prijeći na taj ključni argumentacijski korak.

Prije nego što će tim argumentom pokazati u čemu se sreća, odnosno ljudsko dobro sastoji, razmotrit će formalne zahtjeve koje nešto mora zadovoljiti da bismo ga nazvali ljudskim dobrom.

U prethodnim je razmatranjima Aristotel pokazao da je sreća odgovor na pitanje što je ljudsko dobro. Poistovjetiti ljudsko dobro sa srećom još uvijek, meÑutim, ne znači reći niti za dobro niti za sreću što je. U smislu u kojem je oko takva poistovjećivanja moguće postići slaganje, riječ je o identifikaciji u kojoj, na jednoj strani, od različitih tipova dobara odabiremo jedno i stavljamo ga na mjesto najvišeg ljudskog dobra a, na drugoj, za tu stvar kažemo da je treba nazvati srećom. Takva identifikacija još ne pretpostavlja da zn amo koje od dobara treba staviti na mjesto najvišeg ljudskog do bra, nego samo kaže da što god bilo najviše ljudsko dobro, posjedovanje takva dobra jest ono što čini sretan život. Stoga će se pokušaj da se odredi što u sadržajnom smislu čini ljudsku sreću svoditi na to da se odredi koje je dobro najviše ljudsko dobro. Može se činiti da se u I. knjizi Nikomahove etike Aristotel vrti u krug. On najprije pokušava utvrditi da postoji nešto takvo kao što je ljudsko dobro te, nakon što je to

utvrdio, ispituje koji su formalni kriteriji koje nešto mora zadovoljiti da bi bilo ljudsko dobro. Na temelju toga ispitivanja pokazuje da je sreća ljudsko dobro, jer

SEMINARSKI RAD 5

jedina zadovoljava spomenute kriterije. Nakon što j e pokazao da je sreća ljudsko dobro, nastoji odrediti što je, u sadržajnom smislu , sreća. A to sadržajno odreÑenje sreće nije ništa drugo nego definiranje ljudskog dobra. To sad očito nije moguće učiniti niti (ponovnim) ispitivanjem formalnih zahtjeva koje ljudsko dobro treba zadovoljiti, niti to proizlazi iz same identifikacije ljudskog dobra i sreće. Stoga u sljedećem koraku, u kojemu nastoji odrediti u čemu se sreća, odnosno ljudsko dobro sastoji, Aristotel iznosi argument iz ergona, argument koji se temelji na pretpostavci da se čovjekovo dobro podudara s karakterističnom djelatnoš ću dobra čovjeka.

Cirkularnost je prividna i taj je dojam rezultat strukture Aristotelova argumenta u I. knjizi u čijem je središtu identifikacija najvišeg dobra i sr eće. Budući da identifikacija ljudskog dobra i sreće ne kaže ništa ni o dobru ni o sreći, postupak pretpostavlja više koraka. Najprije tre ba odrediti što je ljudsko dobro u skladu s formalnim zahtjevima. Nakon toga moguće je pokazati da je sreća ljudsko dobro utoliko što jedina zadovoljava te z ahtjeve. Na koncu treba pokazati što čini sreću. Stoga, polazište u Nikomahovoj etici nije pitanj e u čemu se sastoji ljudska sreća. To će se pokazati kao središnje pitanje na koje Etika treba odgovoriti, no to nije pitanje od kojega Aristotel po lazi. On započinje pitanjem o ljudskome dobru, i to ne pitanjem u čemu se ono sastoji (ili što je ljudsko dobro), nego najprije nastoji utvrditi postoji li najviše ljudsko dobro (odnosno pokazati da ono uistinu postoji). U tako koncipiranom argumentu stoga nijedna tvrdnja koja se odnosi na ljudsko dobro (npr. »Ljudsko dobro je x« ili »Postoji nešto takvo kao što je ljudsko dobro«) ne može biti po četna premisa, budući da se to tek nastoji utvrditi. Aristotel u Nikomahovoj etici započinje od teleološki definiranog pojma dobra, dobra shva ćenog kao svrhe djelovanja i težnje.

Polazeći, dakle, od tako shvaćenog pojma dobra, Aristotel nastoji doći do pojma najvišeg dobra, ili: od činjenice da je ljudsko djelovanje u svakom pojedinom slučaju upravljano takvim dobrima kao svrhama do tvrdnje da postoji najviše ljudsko dobro kao krajnja svrha. I čini se kako on zaključuje neposredno od jednog na drugo, zaključkom koji se temelji na očitoj logičkoj pogrešci. Naime, čini se da Aristotel zaključuje od »Sve teži nekom dobru« na

»Postoji neko dobro kojemu sve teži«. Ipak, nije vj erojatno da Aristotel čini tako bjelodanu pogrešku. Ako pak dopustimo da je on

spreman izvesti takav zaključak, onda, čini se, moramo dopustiti da je on to učinio odmah u prvim dvjema rečenicama Nikomahove etike, dakle, bez ikakvih dodatnih pretpostavki, te da na tako izvedenom zaključku temelji raspravu u nastavku.

SEMINARSKI RAD 6

»(1) Svako umijeće i svako istraživanje a, sli čno tome, svaka djelatnost i odluka čini se da teže nekom dobru. (2) Stoga je valjano re čeno da je dobro ono čemu sve teži.« (1094a1-3).

Kako god razumjeli te dvije tvrdnje, odnos je meÑu njima problematičan. Povezanost rečenica riječju »stoga« upućuje na to da (2) slijedi iz (1).

No »dobro« u drugoj tvrdnji nije ono isto o kojemu je riječ u prvoj. U (1) je pretpostavljeno postojanje mnogih pojedinačnih dobara, koja se kao dobra mogu definirati samo s obzirom na djelatnost koja im kao pojedinačnoj svrsi teži i koja su, prema tome, meÑusobno različita (npr. zdravlje je dobro kojemu medicina teži, dok je dobro brodogradnje nešto drugo). U (2) je riječ o jednom dobru, ali ne o nekom jednom od mnogih pojedinačnih dobara iz (1), nego o odreÑenom jednom dobru, koje nije nijedno od tih prethodnih, nego se od svih njih razlikuje time što je isto za svaku razli čitu djelatnost koja takvom dobru teži. Stoga je nemoguće zaključiti direktno iz (1) na (2).

No i kada odbacimo pretpostavku da je ovdje izveden zaključak koji uključuje gore spomenutu logičku pogrešku, povezanost me Ñu tim tvrdnjama čini se neprirodnom. Stoga je uputno zanemariti logičku povezanost koju formulacija rečenica sugerira i razmatrati svaku od tih tvrdnji zasebno, te na taj način pokušati utvrditi što one zajedno formuliraju ka o problem ili temu o kojoj će se u nastavku raspravljati. Jer, prirodno je na ovom mjestu u tekstu očekivati neku vrstu formulacije problema, a nije prirodno očekivati zaključak u kojemu se u jednom koraku dolazi do tvrdnje koju Aristotel že li dokazati.

Obje tvrdnje su o dobru. U tom pogledu (2) je izravnija i jasnija, jer daje definiciju jedne vrste dobra, najvišeg dobra, na na čin na koji je na ovome mjestu, sasvim općenito, taj pojam moguće definirati: najviše dobro je ono čemu sve teži. Ono što se u (1) kaže o dobru nije jednako o čito. Svaka racionalna ljudska djelatnost ima karakteristiku da teži nekoj svrsi k oja je njezino dobro. A jasno je da ovdje Aristotela ne zanima narav ljudskih djelatnosti poput umijeća ili istraživanja, nego ga zanima dobro koje je svrha ta kvih djelatnosti.

Što on takvom tvrdnjom kaže o dobru? U osnovnom, ka že da je dobro uvijek svrha neke djelatnosti kojoj ta djelatnost teži. No mislim da želi re ći i više, naime odrediti takva dobra na taj na čin da se istakne ono što ih bitno razlikuje od najvišeg dobra o kojemu je rije č u

(2). Stoga ta tvrdnja upućuje i na to da su takva dobra uvijek neposredna dobra pojedinih djelatnosti, ograničena dobra, kao i na to da postoji mnogo takvih pojedinačnih dobara. Potvrdu da će

SEMINARSKI RAD 7

Aristotela u nastavku zanimati upravo taj aspekt pojedinačnih dobara nalazimo nekoliko redaka dalje u tekstu:

»Budući da postoje mnoge djelatnosti, umijeća i znanosti, proizlazi da postoje i mnoge svrhe; jer zdravlje je svrha medicine, brod brodogradnje, pobjeda vojskovodstva, bogatstvo gospodarstva.« (1094a6-9)

U prvim dvjema rečenicama Nikomahove etike tako nalazimo prvu i još uvijek sasvim općenitu formulaciju odnosa izmeÑu najvišeg dobra i pojedinih ograničenih dobara. Taj je odnos tu sasvim formalno odreÑen s obzirom na ono što proizlazi iz pojma dobra, odnosno najvišeg dobr a. Takvo formalno pojmovno odreÑenje može ve ć naznačiti razliku izmeÑu najvišeg dobra i ograni čenih dobara. No i najviše dobro jest dobro i do znanja o njemu možemo do ći samo razmatranjem i analizom odnosa koji postoje meÑu pojedinačnim dobrima. Takav će postupak Aristotel u nastavku i primijeniti. Stoga je za definiranje najvišeg dobra nužno uzeti u obzir njegov karakter dobra kao svrhe, ono što dijeli sa svim ostalim dobrima, kao i ono što ga iz dvaja od svih ograničenih dobara.

SEMINARSKI RAD 8

Prikaz etike u Aristotelovom delu „Nikomahova etika“

Postoje dve vrste vrlina: moralna i intelektualna, no nijedna nije po prirodi usaÑena. Mi imamo sposobnost steći ih i usavršavati ih. Zakonodavci navikavanjem čine graÑane dobrima i to je u stvari želja svakog zakonodav ca. Prema našim postupcima u odnosima s ljudima postaje mo pravedni ili nepravedni. Pravednim se postupcima postaje pravedan. Moramo postupati u skladu sa zdravim razumom, jer preteranost uništava , a to se u detinjstvu mora naviknuti: koliko i kada osećati. Onaj koji se odriče čulnih užitaka nalazi radost.

Postoje tri stanja, no samo je jedno ispravno. Srednji put (drugo stanje) zaslužuje pohvalu, no skretanja su nužna jer se tak o najlakše nalazi pravi put. Vrlina bi trebala biti ona osobina na osnovu koje čovek postaje dobar. Strasti su prolazni afekti (strah,požuda..., ose ćaji zadovoljstva ili nezadovoljstva). Sklonosti su ono na osnovu čega smo u stanju npr. naljutiti se. Osobine su ono na osnovu čega se odnosimo pravilno ili nepravilno prema afektima.

Prvo stanje: razmetanje, nadutost, razmetljivost, lakrdijaštvo, laskavac, sramežljivac, naprasitost, luda smelost, neobuzdano st, rasipnost

Drugo stanje: izdašnost, plemenita ambicija, istino ljubivost, društvenost, ljubaznost, stidljivost, blagost, hrabrost, umerenost, velikodušnost

Treće stanje: sitničavost, malodušnost, ironija, mrzovolja, preterana uslužnost, bestidnost, ravnodušnost, plašljivost, o buzdanost, škrtost

Razboritost je prava stvar u pravoj situaciji. Kreposti postoje ćudoredne i razumne. TakoÑer postoje dva dela duše - razuman i nerazuman. Nep romenjivi (umeće, razboritost) i promenjivi (umnost, mudrost,).

Ljudska sreća se može definisati funkcijom koja pripada svakom čoveku. Svaki čovek mora biti deo praktičnog života, a krajnje dobro bi trebalo proiza ći iz toga da se ta funkcija dobro obavlja i treba biti

celi život konstantna. 1 Etičke vrline su one u skladu sa razumom, a intelektualne su superiornije jer razum razmišlja, a mišljenje je najbolja čovekova sposobnost. No, čovek ne može celi

1 Prosveta 1978.,Opšta enciklopedija, str. 134

SEMINARSKI RAD 9

život provesti neprekidno razmišljaju ći. Za sreću ljudi su potrebne i neke stvari kao što su zdravlje, zdrava deca, hrana, sklonište i sloboda.

U elejskoj školi Parmenid je u svom spisu »O prirod i« istakao da postoje dva puta istraživanja, jedan koji vodi mnjenju, a d rugi, bolji — znanju. Tu je prvi put u istoriji filozofije istaknuta potreba metode u filozofskom istraživanju, jer bez nje razum ne može imati siguran oslonac u svom proučavanju.

I drugi filozofi su prihvatili misao, da nije dovoljno postaviti objekt, nego proučiti, kako i čime se može spoznati taj objekt. Zatim je važno pit anje — da li se odmah može pre ći na filozofska istraživanja bez prethodne pripreme na drugim područjima nauke.

Platon je smatrao, da je matematika važan preduslov za filozofiju (dijalektiku), i ko nju ne pozna, ne će biti sposoban za apstraktno mišljenje o filozofskim problemima.2 MeÑutim Aristotel je video, da se u tom proučavanju ni ono najosnovnije nije rešilo, jer nisu do voljno proučeni zakoni ljudskog mišljenja, a dok to nije poznato, ne može biti nika kvog istraživanja na podru čju nauke. Svakodnevne rasprave sa sofistima pokazale su da je dobro argumentirana reč najvažnija u pridobivanju pristalica za neko mišlj enje, i da bez uverljivog govora niko ne može posti ći uspeh u svom obrazlaganju.

Ljudsko mišljenje ne može logi čki odražavati objektivnu stvarnost niti spoznati objektivnu istinu, ako samo nije postavljeno nasjigunije principe. Da se pronaÑe ta zakonitost mišljenja, treba najprije ispitati u kakvom, odnosu, stoji pojam prema pojedinačnom konkretnom predmetu, i šta je izvor spoznaje. O tom pi tanju govori Aristotel u Anal. post. II. 19, gde pokazuje da je metoda indukcije put do spoznaje, i to na taj način, da se od pojedinačne stvari doÑe do njenog pojma. Aristotel kaže da svako živo bi će ima sposobnost opažanja, ali ljudi se odlikuju još i t ime, da zapaženo mogu zadržati u s ećanju.3

Aristotel polazi od učenja o kategorijama - o najopštijim predikatima. Ti h najopštijih predikata Aristotel je pronašao 10, pre mda često spominje i manji broj. Da bi preko kategorija ljudsko mišljenje mogl o odražavati spoljnju realnost, ono ne može po čivati na slučaju, nego mišljenje mora imati svoje osnovne principe, koji će biti opšte važe ći, i neće ih trebati dalje dokazivati.

2 Branko Bošnjak, Gr čka f ilozofija, str. 196

3

Enciklopedijski leksiokon , Filozofija, Beograd 1973., str. 182

SEMINARSKI RAD 1

0

Prema Aristotelovom sistemu problemi etike pripadaju u praktičnu filozofiju, jer taj deo filozofije istražuje delatn ost ljudi i njihovu težnju da postignu sreću i da budu zadovoljnii. MeÑutim u tom delovanju ne postoji opšte važe ća odreÑena norma, u čemu bi se sastojala sreća, ali ipak razum svojim shvatanjem omogućuje volji da čovek uvek postupa tako da može raditi dobre i korisne stvari. Razumu i volji koja je u vezi s razumom i s njim zajedno deluje odgovaraju i odreÑena merila i ljudi su odgovorni za svoje postupke.

Prema razumskoj i voljnoj delatnosti ljudi, Aristotel deli vrline na dve grupe, na:

razumske (dianoetične) i moralno-etičke

Prve su po svojoj vrednosti više i me Ñu njima se ističu: misaona delatnost, sigurno znanje o onome što se istražuje. Pored te d ve vrline važna je i razboritost koja se očituje u čovekovom praktičnom radu.

U moralno etičkim vrlinama (na primer umerenost) uvek se pokazuje za nas kao najbolje srednja mera to jest nešto izme Ñu onog što je premalo i onog što je previše. Tako na primer darežljivost kao vrlina zauzima sredinu izmeÑu sebičnosti i preteranog razbacivanja.

Taj praktični smisao etike stoji ljudima mnogo bllže, nego Pla tonov zahtev, da se dostigne ono što je po sebi dobro (id eja Dobra). Aristotel je u svoju etiku uneo one nazore, koji su vladali u klasnom društvu. Kako u društvu ne zauzimaju svi ljudi jednak položaj, niti su jednaki h moći, to se ni na području etike ne može zahtevati jednakost normi za sve ljud e. Svako ima vrlinu svog staleža kao i prirodnog stanja. Za ženu je drugi pr opis nego za čoveka, a opet za roba drugi nego za slobodnog.

Ljudi su izmeÑu sebe jednaki samo unutar istog staleža (deobena pravednost, iustitia distributiva), ali u pravima i časti stoje iznad ljudi nižeg staleža. Ipak država mora po čivati na pravednosti (formalno izjednačenje ljudi) i obraća pažnju na ljudska delovanja, a ne na pojedina lic a. Samo pravedna država osigurava život celine, a te probleme obra Ñuje već Aristotelova politika.4Za Aristotela, najveće dobro je sreća. Ona zavisi od naših umnih sposobnosti. Tvrdio je da je najveća vrlina sredina izmeÑu dvije krajnosti.

4 Prosveta 1978.,Opšta enciklopedija, str. 130

SEMINARSKI RAD 1

1

Učenje o vrlini Aristotel je izložio u svom djelu Nik omahova etika gdje je polazio od onoga u čemu se svi ljudi slažu, a to je da je cilj ljudskog života ili blaženstvo, koje nije površni hedonizam, niti mater ijalno bogatstvo ili slava, već je sreća ili blaženstvo - dobro po sebi ili samovrijednost . Aristotel je tvrdio da je čovjek po prirodi političko biće (zoon politikon) i da svoju suštinu izražava tek u zajednici.

Aristotel, za razliku od Platona, cijeni umjetnost a naročito grčke tragedije jer etički djeluju na gledaoca (tvorac je termina katarza- pročiš ćenje putem straha i sažaljenja).

SEMINARSKI RAD 1

2

ZAKLJUČAK

Opšte je prihva ćena činjenica da je najveće dobro ono kojem težimo radi njega samog, a ne radi neke druge svrhe. To može bi ti sreća, blaženstvo..., i svaki čovek po naravi teži tome dobru. Isto tako svako ume će i svako istraživanje teži nekom dobru, no razlikuju se svrh e delovanja, iako bi svrha uvek trebala biti dobro. U Nikomahovoj etici Aristotel deli življenje života na tri načina; to su život užitaka, državni (politi čki) i misaoni život.

Oni se razlikuju po delovanju i svrhama delovanja, te se postavlja pitanje koje je najveće dobro. Blaženstvo, dakle, biramo radi njega samog , takoÑer i kreposti, ali, je li to uistinu najveće dobro, te gde je pravednost u tome? Krajnje je dobro samodostatno, zadatak čoveku je život, ma kakav on bio, a život je samodostatan.5

Budući da su meÑuljudski odnosi rezultat uticaja morala, etiku interesuje sama priroda kategorija koje obavezuju ljude na odreÑeno ponašanje i posledice koje nastaju kada se prekrše. S obzirom na složenos t moralne savesti kao unutrašnje strukture koja »arbitrira« u slu čajevima kada se krše moralne norme, priroda moralnosti pokušava se objasniti na razli čite načine — od moralnih univerzalija koje postoje same po sebi izvan čoveka (čak po nekim kao kosmički zakoni) do psiholoških entiteta koji kao sadržaji l judske duhovnosti predstavljaju takoÑe univerzalne, od čovekova iskustva nezavisne suštine.

I jedno i drugo stanovište predstavljali su pogodan izvor nastajanja teorija o večnosti moralnih kategorija, o njihovoj prirodnoj postojanosti, pa prema tome i o determinisanosti čovekovog položaja u društvu i odnosa kakvi vladaju u datim društvenim uslovima. Ni deterministi čka ni indeterministička stanovišta o prirodi moralnosti nisu mogla izdržati snagu kritik e ni udovoljiti objašnjenju pojava koje nameće praksa društvenog na čina života i me Ñuljudskih odnosa.

Etika istražuje delatnost ljudi i njihovu težnju da postignu sreću i

da budu zadovoljnii. MeÑutim u tom delovanju ne postoji opšte važe ća odreÑena norma, u čemu bi se sastojala sreća, ali ipak razum svojim shvatanjem omogućuje volji

5 Perović Milenko, Uvod u etiku, str. 107

SEMINARSKI RAD 1

3

da čovek uvek postupa tako da može raditi dobre i koris ne stvari. Razumu i volji koja je u vezi s razumom i s njim zajedno deluje odgovaraju i odreÑena merila i ljudi su odgovorni za svoje postupke.

U moralno etičkim vrlinama (na primer umerenost) uvek se pokazuje za nas kao najbolje srednja mera to jest nešto izme Ñu onog što je premalo i onog što je previše. Tako na primer darežljivost kao vrlina zauzima sredinu izmeÑu sebičnosti i preteranog razbacivanja.

SEMINARSKI RAD 1

4

LITERAURA

1. Aristotel, Nikomahova etika, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovi ća,

Sremski Karlovci - Novi Sad, 2003.

2. Branko Bošnjak, Gr čka filozofija, Prosveta 1978., Opšta enciklopedija

3. Živkovi ć G., Mudrost helena, Filozofija, Beograd 1973.

SEMINARSKI RAD 1

5

Sadržaj

UVOD ................................ ................................ ...........................1

ANALIZA ARISTOTELOVOG DELA „NIKOMAHOVA ETIKA“ ................................ ............................2

Aristotelova „Nikomahova etika“ ................................ ............2 Osnovne ideje u delu „Nikomahova etika“ ..............................4 Prikaz etike u Aristotelovom delu „Nikomahova etika “ ......... 8

ZAKLJUČAK ................................ ................................ ............. 12

LITERAURA ................................ ................................ .............. 14

ovo je samo pregled
3 prikazano na 24 str.
preuzmi dokument