Mitireligijausrba cajkanovic (2), Esej' predlog Personalna psihologija
katarina_beckovic
katarina_beckovic

Mitireligijausrba cajkanovic (2), Esej' predlog Personalna psihologija

340 str.
178broj poseta
Opis
Etnologija srpskog naroda-tradicija
20 poeni
poeni preuzimanja potrebni da se preuzme
ovaj dokument
preuzmi dokument
pregled3 str. / 340
ovo je samo pregled
3 prikazano na 340 str.
ovo je samo pregled
3 prikazano na 340 str.
ovo je samo pregled
3 prikazano na 340 str.
ovo je samo pregled
3 prikazano na 340 str.

1

CPПCKA КЊИЖЕВНА ЗАДРУГА основана 1892 године

КОЛО LXVI КЊИГА 443

ВЕСЕЛИН ЧАЈКАНОВИЋ

МИТ И РЕЛИГИЈА У СРБА

ПРИРЕДИО ВОЈИСЛАВ ЂУРИЋ

БЕОГРАД 1973

САДРЖАЈ

ПРЕДГОВОР

1. СКРАЋЕНИЦЕ 2. КУЛТ ДРВЕТА И БИЉАКА КОД СТАРИХ СРБА 3. СУБОТА - ЂАЧКА БУБОТА 4. ВУНА И ЛАН 5. СЕКУЛА СЕ У ЗМИЈУ ПРЕТВОРИО 6. ДА ЛИ СУ СТАРИ СРБИ ЗНАЛИ ЗА ИДОЛЕ? 7. ИМЕНА ОД УРОКА 8. ДВА СТАРИНСКА СЛУЧАЈА АСИЛИЈЕ 9. ДОЊИ СВЕТ КОД СТАРИХ 10. САХРАЊИВАЊЕ ПОД ПРАГОМ 11. МАГИЧНИ СМЕЈ 12. ГОСТОПРИМСТВО И ТЕОФАНИЈА КУМСТВО У КАПИ 13. СВЕКРВА НА ТАВАНУ 14. ПО ГРЕХУ РОДИТЕЉ 15. БАДЊИ ДАН И БОЖИЋ 16. ТРИ БОЖИЋНА ОБИЧАЈА 17. БОЖИЋ, ЊЕГОВО ПОРЕКЛО И ЗНАЧАЈ 18. О УСКРШЊИМ ОБИЧАЈИМА 19. КЛИЦАЊЕ ПРЕДАКА 20. УБИЈАЊЕ ВАМПИРА

2

21. НЕКОЛИКЕ ОПШТЕ ПОЈАВЕ У СТАРОЈ СРПСКОЈ РЕЛИГИЈИ 1) Панспермија 2) Епифанија предака 3) Пост 4) Свадбени ораси 5) Custodia feralis

22.О ВРХОВНОМ БОГУ У СТАРОЈ СРПСКОЈ РЕЛИГИЈИ Увод I Традиција о светом Сави II Свети Сава и вуци III Свети Сава као θεός νόμιος IV Зимски свеци V Божански кум VI Крвна освета VII Црни бог VIII Тројан IX Свети Ђорђе Х Фетиши: вериге и секира XI Атрибути, епитети, функције XII Име и епиклезе

XIII Хроми вук и хроми Дабог XIV Ђаво XV Спасилац на белом кољу XVI Божић и Ђурђевдан

XVII Култ XVIII Мистерија спаса

XIX Дабог XX Словенски и индоевропски Dis pater

НАПОМЕНЕ

23. БЕЛЕШКЕ О ЧАЈКАНОВИЋЕВИМ РАДОВИМА ИЗ РЕЛИГИЈЕ И МИТОЛОГИЈЕ 1) О трагичном песништву и позоришту код Грка 2) *(О једној митолошкој басни у Федра) 3) „И ту има његова масла" 4) О жени у Грка и Римљана 5) О читању Библије . 6) „У бога су вунене ноге, а гвоздене руке" 7) Из српског фолклора. Примедбе уз неколике пословице 8) Из српске религије и митологије. I. Мајка Југовића 9) Српске народне песме, II. Песме митолошке 10) Неколике примедбе уз српски Бадњи дан и Божић 11) De argumento et fontibus proverbii Serbici 4 Vuk 12) Из наших народних пословица. Примедбе и коментар 13) Имена од урока 14) Мотиви прве арнаутске песме о боју на Косову 15) Убијање вампира 16) Српске народне песме, друга књига, Митолошке и друге различите песме 17) Божићна слама 18) Бадњи дан и Божић 19) Студије из религије и фолклора

3

20) „Пуштање воде" о Великом четвртку 21) „Не бојим се никога до Бога" 22) Доњи свет у јами 23) Туђ погреб 24) Oleum et opera 25) Људски и животињски полаженик 26) Свети Сава и вуци 27) Српске народне приповетке. Антологија 28) Задушнице и сиротиња 29) Петнаест српских народних песама 30) Obiectus pectorum 31) Два старинска случаја асилије 32) Доњи свет код старих 33) Ћорава Анђелија 34) Митски мотиви у традицији о деспоту Стевану 35) Carmen Arvale 36) *(Крвна освета; Ђурђевдан и римске Парилије) 37) Тацитова Германија 38) Српске народне умотворине 39) Три српске пословице 40) Пресипање дукатима 41) *(Преглед римске књижевности) 42) Клицање предака 43) Магично седење 44) *(Јеванђелије по Матеју) 45) Српске народне приповетке 46) О ускршњим обичајима 47) Вергилије и његови савременици 48) Српска народна песмарица 49) Свекрва на тавану 50) Једна божићна легенда 51) Три божићна обичаја 52) Неколике опште појаве у старој српској религији 53) Два празника из животињског култа 54) *(Свети Сава у народном веровању и предању) 55) Ein frühslavisches Märchenmotiv bei den Byzantinern 56) Светац на десном рамену 57) Свети Сава у народним приповеткама 58) Босиљак 59) Хидромантија код Филипа Вишњића 60) *(Гласник Етнографског музеја) 61) По греху родитељ 62) Das Rätsel von Trebenište 63) Трн и глог у народној српској религији 64) *(Психофизичко изражавање српског народа) 65) De numinibus apud Setbos coniugalibus 66) De nucibus in Romanoriim nuptiis usurpatis 67) De diis et daemonibus Serborum medicis 68) Poetae Serborum epici quid et de interitu et de renovatione mundi sibi finxerint 69) Једна књига о Мојсију 70) Инкубација под јасенком 71) De daemonibus quibusdam neohellenicae et serbicae superstitioni communibus 72) Старинска религија у нашим дневним листовима 73) *(Живот светога Саве)

4

74) Крсна слава 75) Култ дрвета и биљака код старих Срба 76) Прича о човеку који је преварио смрт 77) Божић, његово порекло и значај 78) Српска религија и фолклор у Годишњици 79) О врховном бoгу у старој српској религији 80) Необјављени рукописи 81) *(Литература о миту и религији)

24. БИОГРАФИЈА ВЕСЕЛИНА ЧАЈКАНОВИЋА 25. БИБЛИОГРАФИЈА ВЕСЕЛИНА ЧАЈКАНОВИЋА 26. ПОГОВОР 27. РЕГИСТАР – (непотребан у ел.верзији)

ПРЕДГОВОР

Међу малобројним оснивачима појединих наука у Србији угледно место има Веселин Чајкановић, први српски историчар религије. Ако се изузме теолошка литература, пре њега је, углавном, скупљана грађа за српску религију и митологију.

Тај посао је започео и у великој мери обавио Вук Стефановић Караџић, а наставили су га многи посленици, међу њима и старији и млађи Чајкановићеви савременици, од којих су се неки огледали и у научној обради појединих религијских појава (Јован Ердељановић, Тихомир Р. Ђорђевић, Сима Тројановић и др.). Међутим, систематско проучавање српске peлигије и митологије, у оквиру светске науке о религији и помоћу савремених научних метода, први је започео и до завидног степена довео Веселин Чајкановић.

Он је, како се види из његове биографије, био изврсно припремљен за овај изванредно тежак посао.

Beћ као млад човек, по завршеној Великој школи у Београду и положеном докторату у Немачкој, у доба пред балканске ратове, био је темељно упућен у целокупну науку о старини: у класичну филологију, у велику литературу о старим источним и европским народима, о византијском и латинском средњем веку, о садашњим европским и ваневропским народима. Неуморан радник, он је у току наредних година израстао у ерудиту првог реда, какав се ретко налази и у најразвијенијим срединама: познавао је не само обимну стручну и научну литературу, страну и нашу, из области књижевности, религије и митологије, фолклора, историје, етнологије, археологије, лингвистике, него и многобројне изворе на разним језицима.

Beћ у првим својим радовима испољио је снажну научну радозналост у три правца: 1. према класичној филологији, 2. према фолклору и 3. према религији и митологији. У тим правцима, како показује и његова библиографија, кретало се његово научно интересовање и делање до краја. И у свакоме од тих праваца, који су се у његовом раду срећно допуњавали, постигао је запажене успехе. Низом студија, превода и коментара обележио се као врстан класични филолог (нарочито у радовима о античким пословицама, у књизи Вергилије и његови савременици, у преводу Плаутових комедија, у преводу и тумачењу Тацитове Германије).

Као испитивач нашега фолклора (особито песама, приповедака и пословица), како у засебним радовима тако и у радовима о религији и митологији, сврстао се међу неколико најзаслужнијих наших научних радника у овој области: његови коментари народних приповедака (посебно у књигама Српске народне умотворине и Српске народне приповетке), његове интерпретације многобројних народних песама, његове неупоредиве студије о пословицама, на највишем европском нивоу и по правцу и по методу проучавања, са многобројним продорима у суштине које су дотле измицале и најобавештенијима и најоштроумнијима, означили су нов тренутак у развоју наше науке и налметнули се као узор потоњим истраживачима. Али, при свем том, главни правац био је онај којим је овај необични трагалац ишао ка скидању вела са српске митске прошлости, ка реконструкцији старе српске

5

религије и старих религијских облика уопште, и ту се он, више него игде, показао и као изузетан класични филолог и фолклориста.

Обим овога посла и методе којима је савладан, фазе и резултате у току пуне четири деценије (а највећим делом између два рата) приказао сам, хронолошки и исцрпно, у Белешкама о Чајкановићевим радовима из религије и митологије.

У српском материјалу (забележеном, углавном, у XIX и XX веку) нашао је Чајкановић једне поред других, у синкретизму, често и у противречности, најразличитије појаве из митологије и религије, од најстаријих до најмлађих: преанимизам, анимизам и тотемизам, безличне демоне и божанства (у облику камена, биљке и животиње), демоне у полуљудском и људском облику, историјске личности с одликама митских јунака, хришћанске свеце с особинама паганских божанстава, прастаре и новије култне и магичне радње.

Филолошким, историјским и понајвише компаративним методом — елеменат по елеменат и црту по црту — разлучио је Чајкановић раније од познијег, домаће од примљеног са стране, и утврдио: 1. да су неке српске религијске форме старије од античких и 2. да је српска религија, углавном, претхришћанска, паганска, онаква каква је била до VII и делимично до XII века, тј. пре примања и у првим вековима увођења хришћанства.

Српске религијске форме старије од античких, редом како их је Чајкановић откривао, приказане су у Белешкама: сеновити белуци низ које се „пушта вода" о Великом четвртку (и који су прва фаза у историји надгробног камена), хватање Месеца у тепсију с водом, инкубација под јасенком итд. Кад се томе додају и сродне форме из необјављених рукописа Стара српска религија и митологија и Речник народних веровања о биљкама, може се без претеривања рећи да је Чајкановић веома много допринео и реконструкцији најстарије индоевропске религије. Али то је ипак само узгредни резултат, настао у оквиру (и саставни део) реконструкције старе српске религије и митологије, једног од најзамашнијих подухвата у историји наше науке, о чему већ довољно убедљиво сведоче Белешке о објављеним радовима и што ће моћи да се у потпуности сагледа тек кад се штампају необјављени рукописи.

У читавој нашој науци нема резултата од далекосежнијег значаја него што је констатација да је српски народ до најновијих времена остао привржен паганској вери. То је једини велики, хиљадугодишњи континуитет у постојању српског народа. Какви су били пре VII века, и пре досељења на Балканско полуострво, у основи такви остали су најпопуларнији празници (Божић и слава) најраспрострањенији обичаји (кумство и гостопримство), најважнији обреди (свадбени и погребни), сви у тесној вези са прастарим култом предака — као и многе друге манифестације и установе. Неки митови преношени су с поколења на поколење без већих измена, а неки су везани за поједине историјске личности (св. Саву, Милоша Обилића, Марка Краљевића, Стевана Високог, Ивана Црнојевића). Функције главних паганских богова, а нарочито врховног бога, пренесене су на најугледније хришћанске свеце (св. Јована, св. Николу, св. Ђорђа и понајвише на св.Саву). Хришћанска црква, принуђена на многобројне компромисе (не само са паганским култовима него и са паганском магијом), морала је да се задовољи деградирањем главних паганских богова, врховног бога у првом реду, али њена настојања у томе правцу неупоредиво више су допринела стварању народних представа о ђаволу него о хришћанском Богу. Српски народ показао се веома конзервативан у религијским схватањима, особито у култу предака — језгру своје религије, и чак је црквено светосавље прерадио у митско и многобожачко.

Доследно примењујући научни поступак, Чајкановић је, упркос неким својим интимним склоностима и границама, извршио реконструкцију старе српске религије и митологије у материјалистичком духу. Још је у VI веку пре нове ере Ксенофан из Колофона рекао да људи стварају богове према својој слици и прилици: Етиопљани црне и тупоносе, а Трачани плавооке и црвенокосе, и да би и коњи и говеда, кад би за то били способни, давали боговима своје ликове1). У сажетом виду, то је мисао свих материјалиста до Маркса и после њега2): религију стварају људи под притиском несавладаних природних и друштвених сила, и та мисао нашла је пуну потврду у Чајкановићевој реконструкцији.

1 Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg, 1957, стр. 19, (15—16). 2) А. Д. Сухов, философские проблеми происхождених религии, Москва, 1967, стр. 9—52.

6

Он је, између осталог, као битне карактеристике народне религије, нарочито истакао: 1. старије и млађе религијске форме једне поред других и 2. истовремене пријатељске и непријатељске мере према вишим силама (ради савеза с њима и ради одбране од њих). С једне стране, народ у различним фазама свога развоја, ма и веома успореног, измишља или прима нове форме за савлађивање природних и друштвених сила, и, са друге стране, чува старе форме, које су се некад потврдиле као добре, а то значи не само да сам ствара своје празноверице него и да сумња у њихову моћ. И, несигуран између (често противречног) ранијег и познијег сујеверја, стално је у двоструком односу према вишим силама, пријатељском и непријатељском, јер их замишља као добре и зле у исти мах, налик на људе, са сличним потребама и сличним начином живљења. Али, још снажније него ова паганска двострукост, потврђује материјалистичку мисао сукоб хришћанства и старе вере у Чајкановићевој реконструкцији. То више није стање у коме различне несавладане силе делују као скривени и складни чиниоци, како је било вековима у првобитној заједници; сада друштвене силе (тј. феудална држава) постају отворен и, на почетку, скоро искључив чинилац.

Хришћанство није природна фаза у развоју народне религије, него је у супротности с њом. Створено на страни и већ утврђено као државна религија према потребама новонасталог феудалног друштва на развалинама римске империје, оно налази прве и праве присталице међу српским феудалцима, који га примају као религију своје класе и намећу својим поданицима као јемство своје владавине. Beћ подозрив према њима због наглог увођења феудализма, народ је утолико мање расположен да прими непознату и несхватљиву веру која му од њих долази. Надживевши с тих разлога српску феудалну државу, паганство добија маха у вековима турског господства, кад је српски народ угрожен не само од исламске Турске него и од католичких држава: Венеције, Аустрије и Мађарске, и кад враћање старој вери и старим облицима живота значи тражење безбедности у континуитету ради очувања идентитета. У то време ни црква — и сама у тескоби, и са необразованим калуђерима и свештеницима — не може много више него да ставља печат хришћанства и православља на многа паганска веровања као знак распознавања према исламу и католичанству, на шта народ узвраћа извесним већим отварањем или мањим неповерењем према њеном учењу. Тако се, у посебним историјским околностима, коначно уобличава „српска вера". Према Чајкановићевој реконструкцији, она је замршен сплет супротности прастаре паганске двострукости, која чини њену основу, и паганско-хришћанских супротности, које најрељефније представљају свеци у улози богова из старог пантеона.

Bећ на почетку свога рада, 1911, Чајкановић је „српску веру" изједначио са сујеверјем: „Наш народ има чудну религију: интелигенција је, углавном, или потпуно апатична или скроз ирелигиозна; народна маса је, исто тако, или апатична или фетиш. Наши погребни и свадбени обичају пренесени су, непромењени и недирнути, још из бронзаног доба. Када се сабере све, ми имамо не праву религију него суперстицију. Да ли је овај недостатак праве религије имао као последицу извесну моралну неосетљивост и незрелост" — то, вели Чајкановић, треба испитати. Сам није стигао то да учини. Планирани одељак Побожносг и верски морал у необјављеном рукопису Стара српска религија и митологија, где би се могло очекивати такво расправљање, није написао. Обузет утврђивањем и распоређивањем података ради реконструкције, није се упуштао у објашњавање дубљих узрока и последица конзервативности и празноверица, које је стално истицао, па чак ни такве чињенице „да су многи преступи и злочини или резултат народних религијских схватања или у каквој било вези са њима".3)

3) В. белешку у овој књизи о Чајкановићевом раду Старинска религија у нашим дневним листовима (из 1939).

Али, ако због тога његова реконструкција није цела историја религије, она је њен најважнији и највећи део, који омогућује испитивања у различитим правцима (антрополошка, социолошка, психолошка, филозофска).

Вредност Чајкановићеве реконструкције утолико је већа што је она у знатној мери и реконструкција религије и митологије низа других народа, старих и нових, пре свега сродних и суседних. Наша наука, међутим, једва да је и приметила то велико дело — чак и у радовима са религијским и митолошким насловима. Трагајући за мотивима и сликама, много већу пажњу поклонили су му неки наши песници. Али, ако не код нас, у свету — после Чајкановића, у току последње четвртине века — нашло се много посленика у области изучавања мита и религије.

Нарочито плодно било је изучавање мита: структуре, функције, видова, односа према фолклору, науци и уметности. Нови резултати у различитим правцима потврдили су

7

Чајкановићеву реконструкцију као драгоцену основу за даља истраживања, и тиме је наша наука добила разлог више да се позабави свим питањима која она намеће.

Војислав Ђурић

СКРАЋЕНИЦЕ

ARW — Archiv für Religionswissenschaft ЛМС — Летопис Матице српске БВ — Босанска вила RJA — Rječnik Jugoslavenske akademije ГЕМ — Гласник Етнографског музеја CE3 — Српски етнографски зборник ГЗМ — Гласник Земаљског музеја СКГ — Српски књижевни гласник ГНЧ — Годишњица Николе Чупића СКЗ — Српска књижевна задруга ЖСС — Живот Срба сељака СУД — Српско учено друштво ZNŽOJS — Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena

КУЛТ ДРВЕТА И БИЉАКА КОД СТАРИХ СРБА

Култ дрвета и биљака једини је од старих култова са којим се црква, нарочито наша православна, брзо и безусловно измирила, тако да он данас у њој има нарочито своје место и своју символику. Као што се у старим религијама ниједна култна радња, ни молитва, ни жртва, нису могле ни замислити без манипулација са гранчицама каквог светог дрвета, тако се у нас не може извршити водоосвећење без босиљка; и када наше старе жене, идући у цркву, носе у руци босиљак или, у Приморју, гранчицу маслине, оне чине исто што и савременици Софоклови, који су, идући у храм, обавезно носили свете гранчице у руци. Колико је наша црква показала мало интересовање да ратује против старинског култа дрвета, најбоље се види из чињенице да у култу светога дрвета, записа, у адорирању његовом и приношењу жртава њему, узимају учешћа и свештеници. Све то учинило је да је култ дрвета и биљака у нашем народу и данас још необично свеж и јак.

Дрвета са демонском или чак божанском снагом има много. Обично се обожава или цела специја, на пример: липа, храст, леска, или поједини истакнути примерци: бор краља Милутина у Неродимљу, крушка код Ђевђелије, брест у Петровграду, о коме је недавно било говора и у нашој штампи, орах код Моловина у Срему, липа код извора Цорника у Славонији („најстарија југословенска липа" — Шулек) и толики други. Светих шума и гајева, којих је у доба цветања паганизма било врло много, данас има само по ретком изузетку; али да су раније постојали у већем броју, смемо закључити из имена манастира као што су Грабовац, Крушедол, Ораховица: манастири су, по свој прилици, заменили старинска претхришћанска светилишта, чији су центри били у одговарајућим светим гајевима.

Ако бисмо хтели да говоримо о сваком дрвету понаособ, прво што би требало да учинимо то је да их поделимо на две категорије: на добра и зла древета, или — како су их делили још стари народи, Грци и Римљани, такође и Германци — на дрвета срећна и несрећна. Једно од најважнијих дрвета из прве категорије била би, свакако, леска. Код нашег народа постоји читава религија овог дрвета. Лескина шибљика има изванредну магичну снагу; таква магична шибљика може испунити сваку нашу жељу; и њоме се може убити ђаво, човек претворити у животињу, и понекад чак и мртвац оживети. У леску не удара гром, и због тога се чобани, кад загрми, ките њеним лишћем, или га мећу под појас, или беже под њу. Леска је и дрво знања. Ко би метнуо у уста месо од змије која под леском живи, разумео би говор животиња; а ко би појео срце те змије, томе би свака травка рекла од чега је лек.

Међу света дрвета могу се још убрајати липа, храст, тисовина и многа друга. Липа је свето дрво свих Словена. Липови гајеви и поједини примерци били су некада центар култа: око старих цркава и џамија налазе се и данас липе, или их је, према локалној традицији, било раније; цркве су, можда, у појединим случајевима замениле свете липе. Од липовог дрвета

8

правили су се старински идоли; „крст липови" у познатој турској псовци упућиваној Србима у ствари је алузија на старински идол од липовине; око липе вршена су некада венчања. Иначе је култ липе од давних времена у декаденцији; вероватно је да је та декаденција отпочела још пред крај паганизма. Данас липе нема у нашим крајевима много; међутим, велики број топографских имена по њој, много већи но по осталим дрветима, доказује да је липе пре било много више, свакако у вези с тим што је и поштовање према њој било јаче.

Храст је у старим индоевропским религијама познато дрво бога громовника. Код нас се храст по правилу узима за бадњаке и за записе. Где се поред цркве налази храст или храстов гај, то су вероватно света дрвета преостала још из времена паганизма. И обичај да се под храстом одржавају зборови и врше суђења старински је и у вези са религијским уважењем тога дрвета. Од осталих светих дрвета можемо само споменути још тисовину, која је „вилинско дрво" и расте само на чистом месту. Ниједно дрво, осим можда глоговине, није тако снажан утук против злих демона. Некаква Циганка, за опкладу, од педесет плугова који су на њиви орали, зауставила је својим басмама четрдесет девет, а педесети није могла, јер је у роговима волова било помало тисовине: „Такав плуг" — рекла је Циганка — „не би могли зауставити ни сви сихирбаизи што их има на свету."

Списак божанских и демонских дрвета, ако бисмо хтели да споменемо сва дрвега која долазе у обзир, испао би врло велики. У томе каталогу једно од угледних места припадало би и јавору, који има везе са мртвачким култом, и култом предака, и није случајно што су се мртваци некада често сахрањивали у издубеним јаворовим деблима; што се мртвачки ковчег често прави од јаворових дасака („Сине мили, је л' ти земља тешка, Ил' су тешке даске јаворове"); и што су гусле, које су инструменат епске поезије, а епска поезија је у вези са култом предака и један део тога култа, од јаворовине.

Од биљака које су имале значај у старој српској религији не можемо а да не споменемо босиљак, за који је Панчић рекао да Србина прати кроз сав његов живот, у радости и жалости, од колевке па до гроба. Он је божји цвет; најпре у башти треба посадити босиљак, па онда остало цвеће. Према српским легендама, поникао је он на гробу цара Уроша; или чак на гробу Спаситељевом; или је постао од суза светога Саве. Једна легенда каже да Богородица најрадије мирише тај цвет; и када је једном „овца Разблудница" била код Бога на вечери, Бог јој је дао јабуку, а Богородица киту босиљка. Као што грчки Хермес вади душе чаробним штапом, тако свети Арханђео вади душе праведника босиљком.

Оволико о религији појединих дрвета и биљака. Ако се сада посматрају све укупно, моћи ће се добити занимљива и, углавном, јасна слика о целокупној религији и култу њиховом у нaшoj старини. Ми ћемо од свега тога дати само неколико фрагмената, узетих преко реда. Унапред бисмо сасвим укратко могли рећи да, према старинским схватањима и нашег народа и других народа, дрвета и биљке могу бити — мада то нису увек — сеновите, то јест, оне припадају или каквој души (то су, на пример, воћке и лозе које се саде по гробовима; ружа која је поникла на гробу невино погинуле Јованбеговице; косовски божури; босиљак који је самоникао на Исусовом гробу), или каквом добром или злом демону (брест, јасен, јела, бор припадају вилама; зова и орах неким злим демонима), или дивовима, који су у ствари најстарије форме паганских богова (отуда дивље воћке и дивље животиње — тј. које припадају дивовима), или најзад божанствима (храст богу громовнику, леска неком великом женском божанству, липа такође неком великом божанству).

Када сам рекао да извесна дрвета — поједини примерци или цела специја — припадају извесним демонима или божанствима, ја сам нарочито употребио овај неодређени израз. Каква је то припадност, каква веза између дрвета и демона? Има научника (какав је нпр. халски професор Ото Керн) који мисле да дрво или биљка сами по себи, као такви, никада нису обожавани, него да њихов религијски карактер и углед долази отуда што су они евентуално могли бити стан, привремени или стални, каквог божанства или демона; света дрвета, према томе, не би била ништа друго него најпримитивнији храмови, с обзиром на то да храмови у паганизму доиста нису били ништа друго него зграде у којима божанство станује (у извесној супротности са данашњим храмом, који је у првом реду зборница). Још Плиније Старији, из I века после Христа, рекао је за дрвета да су „храмови богова", numinum templa. Међутим, у нашој народној религији постоји и постојало је и једно и друго схватање. Да дрво може бити, пре свега, склониште, седиште људске душе, доказ су нам воћке и дрвета која се саде по гробовима, и у која народ замишља да се склања душа покојникова. Из народне књижевности и из народних веровања знамо да је на Момировом гробу изникао бор, а на Грозданином лоза;

9

или на гробу неког другог момка лоза, а на девојчином ружа; да су из крви косовских јунака поникли божури, а на гробу светога Јована Владимира бршљан.

Дрво може бити и вилин стан. У једној нашој народној песми, Бог је дао момчету златне роге, и ово „прободе бору кору, ал' у бору млада мома, пак засија као сунце". На неким дрветима — на пример, на бресту и јасену — виле се нарочито радо скупљају. Занимљиво је, још, да се и данас из наших обичаја и традиције може видети да је дрво понекад могло имати потпуно исти значај који и храм. У источној Србији старинско причешћивање копривом, о Ускрсу, врши се под зеленом шљивом или другим зеленим дрветом, онако како се у старим култовима вршило у храму или његовој непосредној околини. Света дрвета, записи, под којима се чине молитве и приносе жртве и у које се урезује крст који се сваке године обнавља или на који се прикуцава икона, у ствари није ништа друго него један такав примитиван храм.

У једној нашој легенди прича се како некакав цар није никада ишао у цркву да се Богу моли (јер му се ту ''није дало''), него је то чинио под крушком („крушчица је моја црквица") и његове молитве ту имале су толико успеха да се он посветио. Није немогуће да и у познатој лепој српској легенди ''Ко мање иште, више му се даје'' имамо тамну успомену на култ који се вршио под крушком као светим дрветом: „чување" крушке у том случају имало би се схватити као остатак култа који је чињен крушки, и тек тада било би јасно нешто што се из данашње приче не види — наиме, због чега су била награђена браћа која су крушку чувала.

Један, на жалост заборављен али врло даровит, наш истраживач, Павле Софрић, с правом је рекао да није случајно што се у нашим народним песмама хајдук моли Богу под зеленом јелом: јела, за коју иначе довољно знамо да је сматрана за сеновито, свето дрво, имала је овде да замени храм. Из наведених примера види се да је дрво доиста могло бити седиште, или храм, каквог демона или божанства. Из других примера, међутим, види се да је дрво и само по себи, као такво, могло важити за демона или божанство. За то најубедљивије говори бадњак, коме се о Бадњем вечеру приносе жртве, упућују поздрави и молитве и који се уопште целога вечера, у свима церемонијама, третира не као дрво него као личност, као божанство које се прописно спаљује. да би се (према схеми која нам је позната из религије Атиса, Озириса, Адониса, Сандана и других) поново родило.

Други занимљив пример имамо у необичном култу који се о Бадњем вечеру чини тисовини: када се она унесе у кућу, морају је „предворити" две младе девојке или момак и девојка, исто онако ''као мрца''. Божанска снага дрвета или биљке претпоставља се и у обичају да се листом или пупољком појединих дрвета и биљака, на пример леске, коприве, тисовине, у нашој старој религији и причешћивало. Најзад, да се и дрвета и биљке могу персонификовати, види се и из неких старинских схватања, од којих имамо мање или више јасних трагова у традицији и обичајима.

Примитивни људи понекад смaтрају да су са овом или оном биљном специјом у неку руку равноправни, да су истога порекла и сродници; такве случајеве имамо у такозваним тотемистичким заједницама; али и код класичних и код оријенталних народа постоје мотиви у којима се прича да су први људи рођенн из дрвета. У нашим народним приповеткама познат је мотив да се девојка рађа из босиљка или из јабуке, или из бора. У Херцеговини причају да виле постају из биљке мразовца (colchicum autumnale), зато момци никада неће ову биљку да згазе; док напротив старе жене чине то кришом, рано у зору.

Арапи причају за палму да ју је Бог створио заједно са човеком и зато је називају братом (ми бисмо рекли „сестром", али је палма, нахли, у арапском мушкога рода). Код нас се биљке често апострофирају са „сестрице" (''видовчице, по Богу сестрице'', ''лешчице, по Богу сестрице''), и то, што је важно, не у лирским песмама, него у баснама и молитвама, у којима су најбоље сачувани старински култни називи и старинска веровања. Бајалица назива уопште сваку магичну траву коју ћe да ископа ''о травице, по Богу сестрице''. Леску и Немци зову ''Frau Hasel''. — Очевидно је, дакле, да дрво или биљка, сами по себи, могу бити божански нумен.

Кад је реч о старинском култу, може бити од интереса — мада нећe представљати никакнву ceзацију — да утврдимо како су се наши преци обраћали, како су адорирали света дрвета. Ако се упореде данашњи наши фрагменти са стањем ствари у религијама старих народа, моћи ће се конструисати ови главни моменти у нашим старинским молитвама: метанисање пред светим дрветом, хватање руком, целивање. Поред тога, обавезно је било и седење под светим дрветом или у светом гају. Пред дрветом коме се старински Србин обраћао молитвом, требало 6и дакле најпре метанисати, па га онда ухватити рукама, и peћи своју жељу. Тако и данас раде у Босни стари Срби када се, уочи Ускрса, исповедају лески и причешћују њеним пупољком; тако је урадила и Латона са палмом и маслином, пре но што ће родити Аполона и Дијану.

10

Старински, још грчки и римски, пропис да се путник када пролази поред светога гаја, треба ту да задржи и неко време поседи paulisper assidere, може послужити као леп коментар за један наш познати обичај у мртвачком култу, и за једно место у песми „Женидба Милића барјактара". Када је Милићева заручница умрла, сватови су је прописно сахранили, па онда око гроба, који је био одмах засађен ружама, клупе поградише:

Ко ј' уморан, нека се одмара.

У песми је заборављен прави смисао седења, али после овога што смо рекли јасно је да је то доиста кудтна радња, у најмању руку одавање почасти покојнику. Ми, уосталом, и са друге стране знамо да седење може имати извесно позитивно, магично дејство: сетимо се само прописа да гост, када уђе у кућу ма за најкраће време, мора сести; и да такође мора сести и полаженик када нам о Божићу доће. — Што се тиче целивања светих дрвета, мени је, из ове области, познат само случај целивања бадњака, код нас у Шумадији и иначе.

Али да је тај пропис обухватао раније и друга света дрвета, смели бисмо закључити из чињенице да је целивање светих предмета одувек имало у култу велики значај. Цицерон на једном месту спомиње бронзану статуу Херкулову у Агригенту, која је од силних целива сва била излизана. Ја се лично сећам да сам у Риму, у капији Аурелијановога бедема кроз коју иде пут за Тиволи, видео такође један јако излизан мраморни крст, испод кога је писало италијански:

„Ко пољуби овај крст, 100 дана опроштаја у пургаторијуму".

O жртвама које се светим дрветима и биљкама приносе имамо интересантних докумената. У много случајева дрвету или биљки, односно божанском нумену који се у њима замишља, приноси се жртва у вину, хлебу и меду. Клену и глогу, на пример, приноси се на жртву погачица, вино и вода, да 6и се сазнало да ли се болесник намерио. Исто тако, уочи Ђурђевдана и Спасовдана приноси се слична жртва вили, која борави у биљци јасенку, да би болеснику, који ћe те ноћи спавати под јасенком, дошла на сан и казала му лек. Сасвим старинску жртву имамо и у обичају у околини Ђевђелије да се о Ускрсу даје крушки нафора, која јој се уметне под кору. У нашој старој религији постојале су у култу дрвета и такозване обедне жртве.

Ово је врло старинска, према једном енглеском истраживачу, Робертсону Смиту, чак и најстарија форма жртве уопште. Људи једу исто јело, за истом трпезом, са божанством и преко јела учвршћују односе, праве савез са њим, онако као што се пријатељство и савез и данас још склапају преко соли и хлеба, и као што се ономе који нам долази као гост, и чије пријатељство желимо да антиципирамо, нуди со и хлеб. Такве обедне жртве постоје код нас у култу предака: приликом даће оставља се за трпезом празно место за душу покојникову, за коју се мисли да невидљиво узима учешћа у гозби.

Код Римљана постојао је обичај заједничког обеда богова и људи, који се звао lectisternium; том приликом у зачељу је резервисано место за бога, његова статуа била би донесена и постављена на столици или миндерлуку, и пред њу би била изнесена јела. За овакву примитивну жртву тешко је наћи паралелних примера у историји религије, и утолико је занимљивији један српски пример из религије дрвета. Наиме, у Неродимљу постоји један прастари, свети бор, за који традиција каже да га је посадио краљ Милутин. Првога дана Ускрса код тога бора држи се сабор, који кулминира у ритуалној гозби, при којој место у зачељу заузима бор. Леп и врло редак пример за лектистернијум у нашој религији.

Култ биљака, у нашој старини, припадао је иначе великим делом женама. Док су из других неких култова жене искључене или им је улога ограничена (на пример, жени није дозвољено да коље ситну стоку и живину, јер би се, каже се, оно што жена закоље омрцинило — а ми знамо да је свако клање првобитно било церемонијално и под контролом религије; па онда, жена по правилу не може „устајати у славу"; чак и за улазак у храм постоје извесна ограничења) дотле у култу и религији дрвета и биљака жена, по правилу, води прву реч. Једна од најважнијих ствари у овој области јесте брање лековитих и магичних биљака. Претпрошле године [1938] о тој теми изашла је велика књига једног белгијанског научника (А. Delatte), из које се најбоље да видети колико је тај чин религијски значајан и са колико се обзира и церемонија мора да њему приступа.

11

Код нас, као што је познато, ова важна религијска радња потпуно припада женама — довољно је подсетити на „идење у здравац" о Биљаном петку, и на брање биљака за време Међудневица. Занимљиво је да и иначе цео биљни свет, у свима религијама и митологијама, долази у интересну сферу и под контролу женских божанстава и демона. Споменуо сам петак и Међудневице као дане када биље има нарочиту спасоносну моћ. Зар петак, vendredi, Freitag, као што се већ и из самог имена његовог види, није дан старинске Венере, односно германске Фраје, и, када је код нас извршено персонификовање дана, наше свете Петке? А Међудневице су дани између свих великих Богородичиних празника. Важна је још чињеница да су у ову међудневичку сезону још и за време паганизма падали највећи празници женских божанстава. Божанства од којих зависи цела вегетација, и код семитских и код индоевропских народа, такође су женскога рода: то је Иштар или Астарта, или Димитра, или Мајка Земља, или друго које женско божанство.

У нашој религији и митологији најчувеније биљарице јесу женски демони, виле. Оне се и рађају из биљака или из дрвећа, и живе у њима или око њих; чак и њихова егзистенција зависи, у највећој мери, од магичних биљака; у народним приповеткама наивно и не без извесног хумора прича се како се виле журе да, у ноћима када биљке имају нарочиту магичну моћ, предухитре смртне жене и тако рећи испред носа им поберу митску биљку вратолом; или семе од белога лука, које даје бесмртност; или семе од папрати, с помоћу кога се може наћи и подићи закопано благо.

Чак и животињски свет нагоне виле да за њихов рачун скупља магично биље. У једној фантастичној причи из Прилепа објашњава се због чега су ждраловима вратови очупани. Они, наиме, иду сваке године у неку пусту планину у коју људи немају приступа, и ту, за виле, беру смиље, па га онда вршу; и вратови су им очупани зато што су били везани за стожер. У давној прошлости улога жене у култу дрвета и биљака морала је бити још много већа. Од њене магичне интервенције често зависи цела вегетација. У примитивном друштву жене су, да би се вегетација обезбедила, чак приношене и на жртву. Није немогуће да је такав обичај постојао и у магловитој словенској прошлости.

Има код нас један обичај о Ђурђевдану да се иде на реку и ту, ''шале ради'', понека девојка гурне у воду и, разуме се, одмах затим извуче на обалу. То што се данас сматра за шалу била је некада, по свој прилици, озбиљна култна радња. Ја држим да овде имамо ништа мање него замену, супституцију људске жртве. У врло далекој прошлости — тако бисмо смели да реконструишемо целу ствар — божанству које се замишљало да је у реци жртвована би била по једна девојка, односно била би му послата као невеста; онако исто као што је реци Нилу сваке године жртвована по једна девојка, и као што река у лепој нашој причи о Усуду тражи људску жртву. То је, у паганизму, познати случај такозване „свете свадбе": на мистичан начин, и по сили аналогне магије, има да ова жртва изазове и обезбеди пољску плодност.

Занимљиво сведочанство о божанској снази појединих дрвета имамо ми можда и у извесним заклетвама, у којима се таква дрвета спомињу. Наш народ куне се у бор и глог: бора ми, и: глога ми. Вук мисли да су ове речи узете зато да се не би велико Божје име профанисало и узимало у уста ради ма какве багателе. И доиста, постоје примери за овакав еуфемистички начин изражавања какав претпоставља Вук, на пример код Француза и Немаца: parbleu м. par dieu и potz Wetter м. Gottes W.

Али је ипак вероватније да ми овде стварно имамо заклетву светим дрветом. Ми, доиста, знамо да су се стари Словени, као и стари Германци и класични народи, радо заклињали светим дрветима; и да је та навика била јако популарна, доказ је то што је црква сматрала за потребно да овакве заклетве нарочито забрањује. Аналогних случајева за овакву заклетву имамо код Грка. који су се заклињали — incredibile dictu — у купус, јер је он сматран за свет, и код Германаца, који су се заклињали у леску. За бор и глог ми иначе довољно знамо да су их наши преци доиста сматрали за света дрвета. О бору речено је већ раније нешто. Глог је, поред осталих својих супра-нормалних особина, имао још и ретку част да се сматра за козмичко, васионско дрво. Као за игдрасил у германској митологији, тако наш народ прича за неки велики глог да на његовим гранама стоји цела земља, за тај глог везан је црни пас, који непрекидно гризе глог, и ако би га прегризао, свет би пропао; али с времена на време свети Петар прекрсти штапом, и глог се врати на стару меру.

С обзиром на евентуалну демонску или чак и божанску природу дрвета и биљака, није никакво чудо што за сечење дрвета и брање биљака постоје нарочити магични и култни прописи. Када ко посече дрво за које се боји да није можда сеновито, треба да на преосталом пању одсече живој кокоши главу, па му се неће ништа десити. Овде, очевидно, имамо жртву замене, исто онако као што се, када у једној кући убрзо двоје једно за другим умру, са оним

12

другим сахрањује петао или кокош, као замена за трећег људског мртваца. Али има и друга могућност да човек посече дрво па да му се ипак не деси ништа.

Мој уважени пријатељ прота Стева Димитријевић причао ми је да на Косову Арнаути овако раде када секу дрво за које се боје да није сеновито: један сече, а други чека са каменом у руци, па чим онај посече дрво, овај други брже-боље постави камен на пањ. Зашто? Камен има моћ да привуче, веже за себе сваку душу: сетимо се само гробног споменика, коме је био првобитан циљ да покојникову душу за себе веже; или белутака којима се оивичује гроб и који имају иста циљ; па онда белутака који се бацају у гроб покојника за кога постоји бојазан да ћe ce повампирити. Камен који Арнаути мећу на пањ посеченог дрвета има, очевидно, задатак да душу која се у том дрвету можда налази — веже за себе, тако да ова не буде у могућности да оде слободна и изврши освету.

И за брање магичних биљака постоје строги прописи, којима се регулише и време брања и многе друге ствари, као што су молитве, жртве, култна чистота. Занимљив је Овидијев опис како је чувена чаробница, Медеја, брала магичне биљке, којима ћe подмладити свога свекра, Езона: из њега се види колико та ствар може да буде церемонијална и компликована. Такви прописи постоје и код нас. Ја ћy споменути само један.

За копање великога зеља, врло цењене магичне биљке, која ћe се ушити деци у амајлију, и употребити за кађење куће од вештица, важи овај пропис: зеље се копа у Међудневице; оно се копа каменом, и када се довољно опкопа, баци се камен увис, и зеље ишчупа, док се камен још није вратио на земљу. „Ако камен прије пане него су ишчупали" — каже онај који је овај обичај описао — „онда држе да то зеље нема толику моћ као што би имало да се ишчупало прије него је камен пао." Цео церемонијал занимљив је. Пропис да се мора копати каменом, а не можда ножем или ашовом, свакако је изванредно стар, старији од употребе метала, дакле: свакако још из неолитског времена; онако као што је старији од употребе метала и пропис да се покров за мртваца мора сећи каменом, а не маказама. А због чега се камен баца увис? После онога што је горе речено о употреби камена приликом сечења дрвета, ствар је сасвим јасна. Биљарица жели да у биљци остане демон који је и чини лековитом, и зато је, у моменту чупања, изолује од камена, бојећи се да камен демона из биљке не привуче у себе.

Код оваквог стања ствари не изненађује нас што дрвета и биљке имају угледно место и у нашој митологији и легендама. Мени је до сада познато око стотину митова и легенди, у целини и у фрагментима. Они се одликују својом фантастичношћу, тајанственошћу и нежношћу. Митских дрвета и биљака има много. Коме одмах не би пале на памет са букве јабуке, или јаворове, или јовове, или златне јабуке, које у неприступачној шуми чува змија или аждаја, или јабуке од којих се ствара злато, или од којих расту рогови? Довољно је уз њих подсетити на јабуке хесперида и на плодове са дрвета живота у рају (које је, у првобитном миту, такође чувала змија), па ћемо се уверити да се овде доиста налазимо у пуној митологији.

У митске биљке долази и толико спомињани расковник, који отвара сваку браву и проналази скривено благо. Ко хоће да га нађе, треба сам себе да стави у окове и да иде ливадом; па где окови сами од себе спадну, ту ће га наћи; или ћемо га наћи код јежа, који се у приповеткама сматра за врло мудру животињу, и који га држи под језиком. Од животиња можемо добити и „земаљски кључ", који има исту моћ као и расковник; ту травку познаје тица жуња. Када она излети из гнезда, треба затворити излаз и подметнути црвену мараму, па кад жуња види да не може ући, донеће ту магичну травку и отворити улаз; али чим то учини, гледаће она да травку уништи, па ће је бацити на црвену мараму, мислећи да је ватра, и онда је човек може узети. Постоји, најзад, и травка за којом су чезнули и тражили је многи јунаци из епских песама и из народних приповедака; то је травка живога. Ту травку познаје змија, која је „лукава мимо све звери пољске". Ако једну змију убију, лако се може десити да њена другарица донесе травку живота и оживи је.

Има још једна биљка — или, боље рећи, један биљни супстрат — која нам може осигурати вечити живот — то је једна на први поглед тако обична ствар какво је семе од белога лука. Али то семе нико никада није видео нити за њега чуо. За њега знају само виле. Као што су грчки богови јели амброзију, тако наше виле једу семе од белога лука, и живе докле им се живот не досади; а кад им досади, оне то семе одбаце, и тако без бола умру.

Из овог последњег податка види се да се је и наш народ, ко зна у како далекој прошлости, као и други народи интересовао за проблем бесмртности. Бесмртност је могућа, али само условно, и само у теорији; у пракси, њу је човек, било због своје лакомислености или неповерљивости, изгубио или проиграо. Александар Велики нашао је воду живота, али ју је изгубио кривицом свога кувара; први човек, вавилонски Адапа, није смео да окуси јело

13

бесмртности, које му је за својом трпезом понудио врховни бог Ану, јер је мислио да му Ану спрема замку; Адам је продао своју бесмртност за плод који ће га довести до сазнања добра и зла; Гилгамеш је добио, најзад, травку живота, али је пустио да му је украде змија. У крајњем реду, што људи нису бесмртни, крива је она позната завист богова, која је била тако важна компонента у старој, нарочито у грчкој религиозности.

Када су богови стварали људе — каже се у једном старовавилонском тексту —

Они су за људе одредили смрт, А живот су за себе задржали.

И наши преци веровали су да је бесмртност могућа, али да нам је, грабећи за себе јело живота, оспоравају виле; међутим, мада су због овога могли негодовати, нису они никада губили уверење да се еликсир живота ипак налази у тајанственој снази светих дрвета и магичних биљака. На томе уверењу почива цела религија дрвећа и биљака, коју су наши преци са пуно пијетета чували и оставили је својим потомцима у аманет.

СУБОТА - ЂАЧКА БУБОТА

Ову пословицу слушао је, у детињству, Вук, и он је, у својој збирци, под бр. 5919, објашњава овако: „Кад сам ја" — вели Вук — „1796. ишао у Лозницу у школу, још је био обичај ђаке у суботу послије подне тући без икакве кривице; ако је који онај дан, макар и послије подне, био бијен за лекцију или за друго што, то му се није примало у рачун, него је морао и по други пут обичаја ради бити бијен". Сасвим слично објашњење даје Вук и у „Рјечнику" s. v. бубота; ту се каже да је батинање вршио сам учитељ, ни из каквих других разлога већ „само зато што је субота"".

Вук јасно каже да су деца бивала бијена без икакве њихове кривице, према томе: то батинање није било казна. Каквог је онда могло имати разлога? Могло би се помислита да је то била предохрана, нека врста претње ђацима: њих треба избити ире но што учине кривицу, јер кад је већ учине, онда је доцкан тући их. За овакво резоновање наћи ћемо паралеле у Вуковој пословици № 6980: „Циганин избио сина, да му тикву не сломи", и у познатој шаљивој причи о Циганину који најпре избије дете па га пошаље на воду — причи према којој је цитирана пословица и постала. Али ова прича казана је, очевидно, у иронији, у намери да се илуструје циганска недотупавност. Идеја да се антиципира и погрешка и казна — апсурдна је, и у нашем случају утолико би била апсурднија што Вук јасно каже да су суботом били батинани сви ђаци, дакле: не само они за које се веровало да ћe погрешити него и они најбољи, који нису давали повода таквој сумњи. За батинање суботом морали су, очевидно, постојати други разлози.

Ако иначе потражимо какав сличан обичај где су деца или младићи били батинани отприлике на начин како је то описано за Лозницу, тј. без кривице, а у одређене дане, пашће нам најпре у очи један спартански обичај, који је забележен у свакој школској историји и због тога општепознат. Мислим на шибање младића у Артемидином храму у Спарти. Тај обичај често се спомиње код старих писаца (в. литературу у Fr. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 15, 3, стр. 972; поред осталога, казује нам Плутарх (Instit. lacon., 39) о њему ово: ''Спартанска деца бивају шибана преко целога дана на олтару Артемиде Ортијске, и у стању су да издрже бој док не умру, весели и расположени, такмичећи се један с другим ко ћe више и боље да издржи. Ономе који при овој утакмици победи указују се највеће почасти. Ова утакмица назива се diamastigwsiV, и врши се сваке године''. На другом једном месту (Lyc., 18) каже Плутарх да је овај обичај сачуван и у његово време (II век после Христа).

Слично нам реферише и Цицерон (Tusc., 2, 34): ''У Спарти дечаке толико шибају да им из тела пође крв, а слушао сам, кад сам тамо био, да су неки и подлегли ударцима. При свем том, никада се није чуо, код тих дечака, ни јаук ни уздах''. Лукијан (Anacharsis, 8) описује Спартанце како одређенога дана ''стоје на [Артемидином] олтару, и ту их шибају толико да из њих тече крв. Њихови оцеви и мајке стоје около, и не само да их не жале него им још и прете, ако клону духом, и моле их да издрже што више и да поднесу болове. Многи су и умрли при овој

14

утакмици, не хотећи да, пред својима, одустану ни да се покажу мекушци; ове је Спарта одликовала на тај начин што им је подигла споменик. Не треба због овога помислити да су Спартанци били луди ... Ликург ... је желео да грађани, у чијим је рукама спас отаџбине, буду што чвршћи и дорасли свакој невољи ... Ако неко од ових, у рату, буде заробљен, он неће одати спартанске тајне, ма колико га непријатељи мучили, него ћe смејући се подносити ударце, тако да ћe ce шибање досадити пре ономе који га врши него ономе који га трпи''.

Какав је био циљ овога шибања? У старом веку постојала су, углавном, два објашњења: једно је, видели смо, Лукијаново (и других: Fr. Schwenn, 98) — он држи да је то просто било вежбање у издржљивости. Друго објашњење налазимо у Филострата (Vit. Apoll, 6, 20, 2) и Паузаније (3, 16, 10). По Филострату, ово шибање, које је вршено на Артемидином олтару, било је замена за људске жртве које су се некада приносиле познатом скитском божанству, Тавридској Артемиди. ''Лакедемонци су умели лепо да ублаже страховиту садржину ове жртве; они су од ње начинили утакмицу у храбрости, при којој нико не гине, а олтар богиње ипак је попрскан крвљу.'' Слично објашњење даје и Паузанија (3, 16, 10). У могућност да овде доиста постоји супституција људске жртве верују и неки модерни научници (С. O. Müller, Dorier, 1824, 1, 385 идд; Sam Wide, Lakonische Kulte, Leipzig, 1893, 112. и др; упор. Schwenn, о. с., стр. 98, 982, 983, и Anton Thomsen, Orthia, ARW, 9, 1906, 4001). Од ових објашњења прво је извесно нетачно, а друго је сумњиво. Лукијан, чији је атеизам и негативан дух свима познат, посматрао је све појаве из религије и култа са рационалистичког гледишта; он није хтео или није умео да разуме народну религију и култ, и његова објашњења не могу се ни узети озбиљно (cf. и Schwenn, 98).

Што се тиче другог објашњења, као да је то замена, супституција људске жртве, ни оно није много вероватно. Старинска традиција тумачи цео обичај као замену људске жртве стога што ми у Спарти имамо тобоже скитску Артемиду, на чијем су олтару доиста приношени људи на жртву (упор. Еврипидову Таврид. Ифигенију); међутим, као што је лепо констатовао Саломон Ренак (Cultes, mythes et religions. Paris. 1908, 1, 176 идд), ми знамо да је скитски утицај на грчке култове био уопште минималан, и немамо никаквих разлога да примимо за готово оне удешене митове (у Пауз. 1. с.) који спартанску Артемиду доводе у везу са скитском. Вероватно је да су ови етиолошки митови постали тек после Еврипида, који је први, на подлози атичких митова, измислио мотив да су Орест и Ифигенија донели из Тавриде Артемидин кип (упор. Schwenn, 1. с., стр. 98 и 981). Остале разлоге против другог објашњења в. у Schwenn, o. с., 98 идд, и нарочито Anton Thomsen, Orthia, 399 идд.

Али, ма како ствар стајала, једно је јасно: из целе процедуре (шибање у одређене дане и на одређеном месту; прскање олтара крвљу; предмег којим се ударало, о чему види доцније) јасно је да шибање младића у Спарти није било ни казна, ни каприс, ни некаква предохрана, већ религијска, односно магична радња. Какав је циљ овом шибању, видећемо одмах.

Овај спартански случај, иако изгледа необичан, није усамљен. Код многих старих и модерних народа постоји, о извесним данима, обичај ритуалног шибања; то шибање није морало бити увек онако грубо као код Спартанаца, и ударци су понекад могли бити само наговештени — али је извесно да сви ови обичаји имају ритуални карактер и један исти магични циљ. Како је то ударање изгледало, и шта је оно било, казују нам ови примери:

Вук, Посл., 5295: ''Пушти зло, узми добро! У Рисну на Младијенце рано ујутру бију дјецу каквом гранчицом шале ради. А дјеца опет између себе бију се вас дан говорећи то исто''. Упор. и сличан грчки обичај у Plutarch. Sympos„ 6, 8, 1, 1, и Антон Томсен, 1. c., 409 ид. Вук, Посл., 1006: ''Да растеш као врбица, А да се гојиш као гица! — говоре дјеци кад их на Цвијети ујутру из шале ударају врбицом''. — Упор. и Караџић, 1, 1899, 163.

Фрањо Иванишевић (и Ј. Симунић), Poljica: Narodni život i običaji, ZNŽOJS, 10, 1905, 39: ''Младинци су трећи благдан по Божићу; светкује се ка' и јучер, али не има велике спреме у кући. То је задњи божићни дан ... Мала дица рано се устају они дан из постеље, јер ће ји матер ошинит шибон маслиновон, и то се каже ''младинчати''. Кажу да že дица бит здрава кад се на Младинце младинчају. Обичај је у никин селин да и муж младинча младу жену стопро доведену у кућу!''

Вук, Рјечн., s. v. Божић: ''Гдјекоји [о Божићу, или одмах после Божића] ударају рогом од божитњега пецива воћку нероткињу по жилама говорећи: Ја тебе рогом, а ти мене родом''.

15

Јурај Чолић, Godišnji običaji (Varoš u Slavoniji). ZNŽOJS, 21, 1917, 145: ''На Младинце урани газда, узме шибу, па иде од кревета (постеље) до кревета па млâди све. Кад је већ дан, иду ''младинци'' од куће до куће и шибаје. Почасте ји ракијом и јабуком ил' ораси''.

Вук Врчевић, Три главне народне свечаности, Панчево, 1883, стр. 17 ид: ''Свака мајка на вече овога дана [Младенаца о четвртом дану Божића] набави ... листату грану ловорике или маслине, или шимшира (треба да је грана са зеленим листовима). Дигне се ујутро прије но што сване, па с оном граном учини над ватром крстовидни знак, те открије ... ђецу па по њима фрска доста јако редимице говорећи непрестано: Пушти зло, а узми добро! Пушти болест и јаде, а прифати здравље! или: Пушти љеност, а узми крепост!'' Упор. и ГЗМ. 11, 1899, 717. Упор. и Вук, Пјесме, 1, 423, 16 идд: ...

''Већ сам била једина у мајке, Ранила ме медом и шећером; С вечера ме вином умивала, У поноћи слатком медовином, У прозорје вином и ракијом, Да јој будем б'јела и румена; Будила ме тананом шибљиком, Да јој будем танка и висока''.

Ако се уречена живина бије липовом граном, истераће се из ње уроци — верују Словенци (в. податак у Б. Шулека, Zašto Sloveni poštuju lipu, Rad Jugosl. akad., 43,188, стр. 157)2).

И тако даље. За овакво ритуално ударање знали су, као што смо рекли, и стари и модерни народи; оно

се, и код њих, дешавало у исто одређено време као и код нас, о појединим празницима, нарочито уз месојеђе, о Ускрсу, о Ђурђевдану, о Божићу. О римским Луперкалијама (15. фебруара) трчали су свештеници, луперци, по вароши и ударали жене, где би коју срели, каишима од коже жртвованог јарца. У Риму су, 7. јула (попае caprotinae), ударале жене једна другу гранчицом од смокве; о празнику Фауне ударале су се гранчицом од мирте (в. S. Reinach, 1, 177 ид). Код модерних народа, нарочито код Германаца и Словена, има много паралела. Немачки научник Манхарт описао је ове обичаје у свом великом делу Wald- und Feldkulte (нарочито I2, стр. 251 идд).

Случајева има врло много (нпр. ритуално шибање код Руса, о Цветима, шибање о кариевалу, итд.), али је непотребно да их ређамо, пошто се сви мање или више подударају са наведеним српским. Могу се споменути само неки карактеристични детаљи, који су, углавном, заједнички у свима овим случајевима. Шибање се увек врши у одређене дане, углавном у пролеће и око Божића; ударају се млади момци и девојке, или младе жене, па онда животиње и воћке; у неким случајевима удара се и земља. Шибање се врши прутом или прућем од врбе у највише случајева, или прућем од брезе, зове, леске, рузмарина, коприве. Ударање је некад врло свирепо, и понекад је потребно да потече крв (упор. Манхарт, I. с., стр. 255). Какав је циљ свему овом? По Манхарту, ударање прућем, које је зелено, бујно (или се то, ако је потребно, вештачки изазива, упор. и М. Р. Nilsson, Die volkstümlichen Feste des Jahres, Tübingen, 1914, 7) и у коме се налази сакривен животни принцип, демон вегетације, има за циљ да у нама пробуди, појача плодност и животну снагу; у исто време, треба да се из нас изгоне зли демони (упор. српску пословицу: ''Пушти зло, узми добро!''

За терање злих демона прутом или штапом упор. Nicola Terzaghi. Die Geisselung des Hellespontos, ARW, 11. 1907, 147 ид). Уз Манхарта, углавном, пристаје и дански научник Антон Томсен (Orthia, 407 ид). Има и других објашњења ових обичаја. Саломон Ренак (Cultes, 1, 173 идд, упор. и 2, 213) нарочито подвлачи факат да се, као средство за ударање, узимају увек само извесна дрвета или делови извесних животиња. Према томе, циљ ударања био би да се, кроз инструменат ударања, који је у ствари какав старински тотем, унесе у нас снага тога тотема. Примитиван човек доиста осећа тежњу да, с времена на време, или у случају невоље, рецимо какве епидемије, унесе у себе снагу свога тотема или божанства. Тај пренос снаге, то

16

дивинизирање, може се извести на разне начине. Навешћемо неколико примера. Један од најпознатијих начина јесте теофагија, ритуално једење тотема или божанства.

Причешће је, у ствари, овакво ритуално једење божанства; у нашем народу остао је још обичај ритуалног једења тотема о Бадњем дану (прасе), Ђурђевдану (јагње), Светом Илији (петао). Навешћу још један пример где примитиван човек покушава да кроз уста, једењем или пијењем, унесе у себе снагу божанства. За време бугарског рата видео сам у селу Конопница (близу Криве Паланке), у сасвим новој цркви, како су свима свецима брижљиво и готово неприметно састругане очи; сазнао сам да сељанке узимају прашину и пију је у води — имамо опет један леп случај теофагије. (Отуда су код нас, по старим црквама, често свецима уништене, састругане или извађене очи, и тако је постало веровање — за њега упор. Ракићеву песму о Симониди! — да су Турци и Арнаути вадили очи нашим иконама).

Има и другог начина да човек пренесе на себе демонску снагу, нпр. кад, за време грмљавине, легне на земљу (упор. Вук, Рјечн., s. v. грмљети), или кад провуче своје дете кроз вучји зев (упор. нпр. Караџић, 2, 1900, 217; 3, 1901, 175), или кад пусти да га свештеник, који је у овом случају експоненат божанства, згази ногом (упор. за ове случајеве уопште Otto Weinreich, Antike Heilungswunder, Giessen, 1909, Religionsgesch. Versi. u. Vorarb., 8, 1, стр. 67 идд).

У Левчу на Ђурђевдан деца се опасују врбом и дреном; у Босни и Херцеговини на Ђурђевдан пре зоре љуљају се на дрену и ките његовим гранчицама (П. Софрић, Главније биље, 86), болесници се провлаче испод ораховог корена (ibidem, стр. 175), или другог каквог дрвета, које има необичан изглед, итд. (в. Мојо Медић, Провлачење као лијек, ZNŽOJS, 18, 1913, стр. 231 идд). И тако даље. По Ренаку, дакле, ударање гранчицом или чиме другим је ударање тотемом, а ударање тотемом није ништа друго него дивинизирање, преношење снаге из тотема — дакле, нека врста причешћа. Кад видимо на које све начине покушава човек да на себе пренесе божанску снагу (теофагија, љуљање, провлачење, кићење, опасивање итд.), мораћемо допустити да је шибање, после теофагије, доиста најсигурнији метод да се тај пренос изврши.

Нарочито ће овај метод имати дејства ако приликом шибања потече крв, као што је то био случај у Спарти, па онда у неколиким примерима које наводи Манхарт, најзад у шибањима старинских Гала, свештеника Велике Мајке. (У чему је, управо. магична снага крви — није јасно: неколике хипотезе о томе наводи Schwenn, o. c., 83 идд.)3) — Најзад, Фрезер (Ј. G. Frazer, у свом коментару уз Паузанију, 3, 16, 9 = Фрезерова књ. 3, стр. 342) мисли да је шибање спартанских младића био један од обичаја приликом пубертета (упор. и Т. Achelis, Abriss der vergleichenden Religionswissenschaft, Leipzig, 1908, стр. 102), a Ернст Пфул (Ernst Pfuhl, Zur Geisselung der spartanischen Epheben, ARW, 14, 1911, 643 идд) — да је то шибање имало за циљ да, у времену пубертета, појача моћ плођења. Али ма како ствар да стоји, једно је јасно: да је ударање о месојеђама, о Божићу итд. доиста ритуално ударање, да је то једна магична манипулација, којој је циљ да разбуди, појача виталну снагу (''кажу да ћe дица бит здрава кад се на Младинце младинчају'', в. горе) и изазове плодност (''обичај је у никин селин да и муж младинча младу жену стопро доведену у кућу'', в. горе), и којој треба тражити порекло у религијским схватањима примитивног човека.

Друго, јасно је да је веровање у магичну моћ шибања било увек, и свуда, врло распрострто. Упор. и М. Р. Nilsson, Die volkstümlichen Feste des Jahres, 7 ид, и 24. По себи се разуме да је ритуално ударање, кад му је заборављен прави разлог, схватано друкчије. Шибање младића на Артемидином олтару у Спарти тумачио је Лукијан као вежбање у издржљивости. Исто тако, врло је природно било да се ритуално шибање покаткад могло схватити и као казна. Тако се најчешће објашњава обичај шибања код флагеланата, познате секте, која се у средњем и новом веку, иако забрањивана од стране цркве, ипак појављивала с времена на време, у Италији и по средњој Европи. Шибање флагеланата, мучење самог себе при томе, сматрало се као кајање, као жртва или откуп од грехова. Али из понеких података о флагелантима види се да је обичај, првобитно, могао имати други смисао, који почива на најпримитивнијим веровањима у магичну моћ шибања.

Флагеланти који су, године 1349, пролазили кроз Немачку и позивали свет да пође за њиховим примером и шиба се — претендовали су да шибање има исту онаку моћ као и крштење и остале тајне; шибање док се тело не облије крвљу је, у ствари, крштење крвљу, које

17

је, тврдили су флагеланти, моћније од крштења водом и има да га замени (в. податке о томе у Reinach, Cultes, 1, 182 ид). Очевидно је, дакле, да шибање код флагеланата није имало само негативан задатак, да нас казни за грехе које смо учинили и ништа више, већ и један чисто позитиван: то је била нека врста иницијације — магична радња, која има да у нас унесе нарочиту магичну моћ.

Да се вратимо бијењу ђака које описује Вук. То шибање, као што смо видели, није ни казна ни застрашивање, а није ни каприс каквог хистеричног учитеља, јер Вук изриком каже да је то био обичај. Тај обичај, који обухвата и добре и рђаве ученике, те према томе — да нагласимо још једном — не може бити казна, мора имати за циљ неко добро, неку корист младих ђака, и морао је постати на основу уверења да у самом ударању, шибању, мора бити нечег доброг, спасоносног, онако као што је наш народ уверен да је шибање о Божићу добро и спасоносно. Питање је сада каквог је карактера то уверење, уколико се односи на лознички обичај — тј. да ли је педагошко, дакле рационалистичко, или религијско. Ту би се могло рећи ово.

Ми смо врло далеко од оних времена када је онај који врши шибање гледао у томе магичну операцију, пренос снаге демона вегетације, како хоће Манхарт (и донекле Томсен), или причешћивање тотемом, како хоће Ренак, или појачање плодности, како хоће Пфул; ми, уосталом, имамо врло мало података о целој процедури да бисмо могли донети сигурне закључке. Ја сам чак уверен да је лознички учитељ, бијући децу, могао веровати да су батине ту ради казне и застрашивања, или да, бар, нису на одмет. Али, што мислим да се сме тврдити, то је да је ово бијење доиста постало из старинске празноверице, да је то доиста остатак старинског ритуалног шибања, једног обичаја који је, као многи обичаји, продужио да живи и онда када му је првобитни разлог давно заборављен, продужио да живи утолико пре што се у старој школи — у којој је учитељев ауторитет одржаван, углавном, физичком силом — показао као сасвим целисходан.

Обичај шибања ђака постоји, у нарочитој форми, и код Немаца. ''Кад дете први пут пође у школу, ударају га зимзеленом по глави, и говоре: Иди и научи штогод!'' (Sartori, Sitte und Brauch, Leipzig, 1910, 1, 45).

Можда би од интереса било знати чиме су ударани ђаци у лозничкој школи. Ако је то ударање доиста било остатак старинског ритуалног ударања, онда није без интереса знати инструменат којим се оно вршило, јер би то, евентуално, могао бити нов, засебан податак за илустровање целога обичаја. Вук тај податак није забележио. Али ми знамо како се та операција иначе вршила: класични инструменат за ударање ђака по старим школама јесте лесковина. Ако бисмо запитали кога било од старинских учитеља зашто баш лесковина, он би нам, вероватно, дао одговор да је лесковина витка, без чворова, дакле: не представља никакву опасност за пацијента, а овамо је чврста и поуздана, и може да зада добре ударце. Такво објашњење било би савршено умесно, и да је и Вуков учитељ, ако је тукао ђаке лесковином, морао исто овако резоновати, ствар је изван сваке дискусије. Али да ли је тако резоновао и онај који је први узео лесков штап у руке?

Ако се сетимо извесних прописа који се односе на тучу деце, видећемо да у њима има доста празноверице. Није нпр. свеједно како ћe се деца тући и чиме ћe ce тући. ''У Рисну кажу да дјецу не ваља бити по поплатима [= табанима] јер онда неће расти'' (Вук, Рјечн., s.v. поплат). То је један случај где празноверица регулише како треба шибати децу, али има и других. У нашег народа распрострто је веровање да децу не ваља тући метлом, ''јер тада неће расти''. Није тешко пронаћи разлог за ову другу забрану. Метла стоји у вези са злим, хтоничним демонима (о природи тих демона в. Е. Samter, Geburt, Hochzeit und Tod, Leipzig u. Berlin, 1911, стр. 33°): један од најјаснијих доказа је што и код нас и код Германаца (в. Ј. Grimm [— Е. Н. Меуеr], Deutsche Mythologie4, стр. 907 ид) на метли јашу вештице — метла је, дакле, њихов атрибут и, евентуално, њихова инкарнација; ако бисмо, дакле, ударили дете метлом, пренели бисмо на њега демонску снагу која је у њој и која би детету шкодила. Могло би се очекивати да према предметима са којих се, приликом бијења, може пренети на децу опасна, шкодљива снага — стоје други предмети са којих би се могла пренети добра, спасоносна снага. Да ли је, према томе, народна празноверица препоручивала да се деца бију нарочитим прућем, и да ли је

18

препоручивала да се бију лесковином — није ми познато. Али што се сме тврдити, то је да је у лесковини, по веровањима нашег народа, постојала позитивна, спасоносна магична моћ.

Од лесковог дрвета праве босански Срби живи огањ којим ћe ce запалити прва ватра у новој кући (ГЗМ, 19, 1907, 328 ид). ''У Босни и Херцеговини народ верује да је леска света и да у њу не удара гром'' (П. Софрић, Главније биље, стр. 145). За време грмљавине наш народ скрива се под леску, или меће лескову гранчицу за капу (П. Софрић, ibidem). Овакво исто веровање имају и Пољаци, Руси и германски народи, упор. Dähnhardt, Natursagen, 2, 43, ид.

Друго, Германци су веровали да се од леске може створити, начинити чаробни штапић (Ј. Grimm, Deutsche Mythologie4, 814, и Adolf Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube2, Berlin, 1869, 105 ид); трагова таквога веровања има и у нашем народу: у Босни и Херцеговини верује се да се штапом од леске може лако убити змија, ''јер је змија од ђавола, док је леска Христом благословена'' (П. Софрић, 1. с.). За слична веровања код осталих европских народа в. Dähnhardt, 1. с. и Bolte—Polivka, Anmerkungen, 3, 477. Даље, код Германаца, у Пфалцу и Баварској, на пример (в. Mannhardt—Heuschkel, Wald- u. Feldkulte, 272 ид), постоји ритуално ударање лесковим штапом (иначе и код њих у већини случајева место леске долази врба). У једној народној приповетки из Источне Пруске (Der verzauberte Bär: E. Lemke, Volkstümliches aus Ostpreussen, Mohrungen, 1887, 2, 226, упор. Bolte—Polivka, Anmerkungen, 2, 236) враћен је младићу који је претворен у медведа и деци која су претворена у коње њихов људски облик чим су ударени лесковим штапом.

У другој приповетки (в. Bolte—Polivka, 2, 414) под ударцем лесковог штапа отвара се стена. Млади Спартанци на Артемидином олтару шибани су (упор. Reinach, Cultes, l, 180) такође лесковим прутовима: Артемида, у чијем су храму они шибани, била је "ArtemiV lugodesmoV, Артемида, која је обожавана у лесковом прућу, тј. свето лесково пруће у коме је био оваплоћен божански нумен, Шибањем се тежило да божанска снага Артемиде, богиње плодности, пређе на младиће. Леска може бити и символ здравља: према једној пољској легенди, Метузалем је зато тако дуго живео што је целог свог живота становао у колеби од лесковог прућа (Dähnhardt, Natursagen, 2, 43). Најзад, наш народ, уверен да је леска божанска, осећао је потребу да се, с времена на време, дивинизира њоме: у околини Шапца на Бохић ујутру причешћују ce лесковим пупољком (П. Софрић, 1. с.); за слично причешћивање врбовим пупољцима, о Цветима, код Руса. в. Manhardt— Heuschkel, стр. 257; за причешћивање дреном, код нас, в. П. Софрић, о. с., стр. 864).

Према свему овоме, могућно je да је и у нашем народу било познато ритуално шибање лесковином, као што је постојало ритуално шибање врбом, са којом је иначе леска, у култу, врло често везивана или њоме замењивана.

На крају, могло би се поставити ово питање: ако би се и допустило да је у нашем народу постојало ритуално шибање лесковином, рецимо о празницима, откуда да се то шибање пренесе у школу? Да ли магична снага која је у лесковини може бити од каквог интереса за школску децу? Ја мислим да се на ово питање може дати афирмитиван одговор. О лески говоре неколике наше народне пословице, нпр. Вук, 3327: ''Љескова је маст чудотворна. Бојем се учини много којешта'', и 3328: ''Љесковина је из раја изашла''. Ове две пословице говоре, додуше, о ''чудотворној'' моћи лесковине, али са јасном иронијом; у њима се прави алузија на бијење у школи (или су бар у том смислу употребљаване), али оне не само да не могу објаснити обичај о коме говоримо него, напротив, очевидно је да су постале у шали, и то онда када је бијење у школи било само казна.

Сасвим друкчије стоји ствар са другом једном пословицом коју нам је Вук у добри час сачувао. То је Вук, Посл., 4243: ''Није састављен око лијеске'', или (в. 4283): ''Није трипут око лијеске састављен''. Пословица значи (Вук, ibidem): ''Није у глави као што би требало''. Већ из тога што се каже да је радња трипут поновљена јасно је да је то морало бити неко врачање. Састављање, у овом случају, треба да буде обилажење, и то, очевидно, магично обилажење. има дакле исти религијски карактер који нпр. и обилажење младенаца око стола, обношење новорођеног Атињанина око куће, обношење мртваца око цркве, итд.: обилажење око леске има онај исти циљ који има причешћивање лесковим пупољком, љуљање на дрену, опасивање врбом, провлачење кроз вучји зев итд. — дакле: пренос снаге са леске на човека. А каква је та

19

снага? У пословици јасно се каже да онај који није око леске ''састављен'' нема разума; да је, по пропису, обишао око леске, имао би га.

У једној енглеској народној приповетки могли су људи пронаћи на ком је месту Месец, кога су зли демони сакрили испод земље, једино на тај начин што су у руке узели лесков штап и тако га тражили.

У народним приповеткама, где је реч о сакривеном злочину који на крају крајева ипак бива откривен, призива невина жртва за сведоке животиње или ствари (мотив о Ибиковим ждраловима!), најчешће сунце (упр. Grimm, 115, Die klare Sonne bringt's an den Tag), jep оно све види и зна; интересантно је, међутим, да у једној малоруској приповетки (в. BoIte—Polivka, 2, 532) узима жртва за сведока леску. Јасно је да је леска по веровањима нашег народа била дрво знања, ''дрво познавања добра и зла''. Ко би с њим дошао у додир постао би паметнији, и зато је оно могло бити од интереса за школу. ''Der züchtigende Haselstock der Corporale und Schulmeister dürfte mehr als bloss praktischen Grund haben''* — каже Вутке (o. c., 104). Упор. и нешто скептичко резоновање Самтерово (Volkskunde, 79°).

* ''Лесковак којим кажњавају каплари и учитељи могао би имати више него чисто практичан разлог.''

Узгред ћу да напоменем да ћe још једна школска казна требати, можда, да се доведе у везу са једном старинском празноверицом — то је вучење деце за уво. У старој школи ђак који би одговорио на учитељево питање добио би наређење да све своје другове који су то исто били запитани па нису знали повуче за уво. Уопште, ђак је, у старој школи, вучен за уво кад нечег не би могао да се сети. Можда и овај обичај, у крајњем реду, почива на празноверици. Код многих народа може се констатовати веровање да је разум и памћење локализовано у ушима. Да би Мелампус, Касандра, Хелен, Тирезија могли добити пророчки дар и разумети говор тица, морале су им претходно змије олизати, очистити уши (упор. литературу у Karl Friedrich Hermann, Lehrbuch der gottesdienstlichen Altertümer der Griechen2, Heidelberg, 1858, § 37, 12, и W. H. Roscher, Ausfürliches Lexikon der griechischen u. römischen Mythologie, 2, 975; 2568; 5, 182).

Међу празноверицама које се везују за поједине делове тела, спомиње Плиније Старији веровање да је памћење локализовано у доњем делу увета (Plin. N. Н., 11, 103). Отуда су, по римском обичају. у извесним приликама сведоци, пре но што ћe дати исказ, вучени за уво (и том приликом говорили би им: memento!) да би се боље сетили онога за шта их питају (упор. Hor. Sat, 1, 9, 75 идд. и Порфир. уз то место, и Otto Crusius, De Babrii aetate, Leipziger Studien, 2,18 5). По једном месту у Бабријевим баснама (fab. 95, 70 Cr.: eyausen wtoV, wV pathr apoJnhskwn) може се закључити да је код старих био обичај да отац, кад је на самрти и оставља сину што у аманет, вуче сина за уво, да би син целу ствар боље упамтио. Кад је Вергилије писао ''о краљевима и ратовима'', Аполон га је повукао за уво и опоменуо (''Cynthius aurem vellit et admonuit'' ...) да пева друге песме (Verg. Ecl., 6, 3 ид); уз ово Вергилијево место каже Сервије: ''auris memoriae consecrata est, ut frons genio''*.

* ''уво је посвећено памћењу као чело генију''

3a веровање примитивних племена да је разум локализован у увету упор. Frazer, Golden Bough3, 1, 1585). Према свему томе, могуће је да је вучење ђака за уво имало првобитно за циљ да се у њима појача моћ памћења.

ВУНА И ЛАН

У петој књизи Мојсијевој (22, 9 идд) побројане су ове забране:

''Не сиј у винограду свом другога сјемена, да не би оскврнио и род од сјемена које посијеш и род виноградски.''

20

''Не ори на волу и на магарцу заједно.'' ''Не облачи хаљине ткане од вуне и од лана заједно.''

Саломон Ренак (Orpheus, стр. 265) нагласио је сасвим тачно да ове забране имају религијски карактер (то се, уосталом, јасно види и из речи ''да не би оскврнио, פךתתקדש iua bh agiasqh), и да се не смеју тумачити рационалистички. Само ни он није умео да им нађе разлог: његово објашњење да је то табу мешања (tabou de melange) није сасвим јасно. Строго узевши, није могуће ни замислити да ће мешање, као такво, бити забрањено: ми, доиста, и у Израиљу и свуда налазимо разне ствари на истом месту, разна дрвета на једном земљишту, разне предмете у истом шатору, уопште разне ствари једну поред друге, и то, разуме се, не саблажњава никог.

Потпуније и, свакако, задовољавајуће објашњење даје Јеремијас (Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients3, Leipzig, 1916, 406 ид). По њему, забрана да се поред лозе не сме посејати ''друго сјеме'' и да се поред вола не сме ставити магарац — потекла је отуда што ове ствари представљају козмичке супротности. Вино припада Тамузу као представнику горњега света1); пољски плодови, напротив, припадају Тамузу као хтоничном божанству, јер су они поникли из доњега света, и дар су хтоничних божанстава. Исти је тај однос и између Диониса (вина) и Димитре (жита) у грчкој религији. Јеремијас (1. с., упор. и стр. 331 ид) подсећа још и на епизоду о пехарнику и хлебару, у причи о Јосифу (1 Mos., 40), где је пехарник (који служи Фараону вино) добар, и бива ослобођен, а хлебар, који му доноси хлеб, рђав, и бива погубљен. — Између вола и магарца исти је однос: во или бик је животиња Дионисова (и Мардукова), и припада горњем свету; магарац, као животиња Сетова, уопште антимесијина (упор. Јеремијас, стр. 672), представник је доњега света. Вино и во с једне стране представници су горњега света, пољски плодови и магарац доњега; због тога се они не смеју свесно и у циљу какве сарадње, ставити једно поред другог.

За трећy забрану (''не облачи хаљине ткане од вуне и од лана заједно'') Јеремијас није могао наћи разлог. ''Wie sich die Gegensätze in Wolle und Flachs erklären, weiss ich nicht'', каже он (стр. 407).

Ја, међутим, мислим да се ова супротност може протумачити на исти начин. У прописима о култној чистоти код старих народа спомињу се често вуна и лан. Лан се

сматра као култно чист, и отуда пропис да свештеници морају носити одело од њега. Такав је случај код Вавилоњана (упор. А. Jeremias у Roscher, Mythologisches Lexikon, 2, 2352, и H. Gunkel, Der Schreiberengel Nabû im A. T. und Judentum, ARW, 1, 1898, 297), Феничана (в. R. Smith, Religion der Semiten, Freiburg, 1899, 118, упор. и Herodian., 5, 5, 10), Јевреја (в. Schürer, Gesch. d. jüdischen Volkes3, 1898, 2, 81, цитат по Wächter, 21°), Мисираца (Herod., 2, 37; Plut. De Is. et Osir., 4, 352 C; још докумената има Theodor Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Gieseen, 1910, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 9, 1, стр. 20). Код Индијаца лан је такође сматран за култно чист (Philostr. Vita Apoll., 8, 7, 309 К). И код Грка за култне радње често је било прописивано одело од лана (документа у Th. Wächter, о, с., стр. 19 ид). На старом Оријенту писари, према којима се осећао известан божански респект и који су стајали под специјалном заштитом божанства (Неба, или Тота, и др), носили су такође ланене хаљине (упор. Franz Dornseif, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig—Berlin, 1922, стр. 3), упор. и ''човека обученог у ланено платно с оправом писарском'' у Језекиљ, 9, 2, и Н. Gunkel, 1. с.

Caсвим je други случај с вуном. Она је била из култа вишњих богова готово искључена, али је имала важну улогу у дивинацији и магији (упор. податке у Jakob Pley. De lanae in antiquorum ritibus usu, Giessen, 1911, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb., 11, 2) — природна ствар, јер и дивинација и магија стоје у вези са хтоничним божанствима. Зашто је вуна култно нечиста? Вуна је узета са животињског тела, и у тренутку када је од животиње одвојена, она је већ мртва — и зато што је мртва она, по општем религијском схватању код свих народа, по коме је мртвац нечист (упор. и Th. Wächter, o. c., 43 идд), мора бити нечиста; Мисирци су лан сматрали за чист зато што није узет са животињског тела (в. А. Wiedemann, Herodots Zweites Buch, Leipzig, 1890, стр. 167). Све што је мртво или било у додиру с мртвацем нечисто је и из култа искључено (в. Wächter, 1. с.). Отуда нпр. и забрана да у храм не сме ступити ко има

21

хаљину или обућу од коже (Wächter, о. с., 55; 57; 61) — забрана која (уколико се односи на обућу) и данас постоји код Муслимана. Место кожних ципела носили су феничански свештеници ципеле од лана (Herodian, 5, 5, 10); из истога разлога и место вуне употребљава се, за култне потребе, лан. Херодот (2, 81) изриком каже да је, по мисирском схватању, грех (ou osion) ући у храм у вуненим хаљинама.

Према овоме, очевидно је да и вуна и лан представљају козмичке супротности у истом смислу у коме и жито и вино, магарац и во: вуна припада доњем свету, отуда њена редовна примена у магији; лан припада горњем свету и зато се сматра за чист у култу вишњих божанстава.

Сличне супротности између вуне и лана могу се констатовати и у српској религији. Вуна код нас има широку употребу у магији. Она се употребљава као утук: нпр. на кошнице, које су врло урокљиве, мећу се лутке и венчићи од вуне (СЕЗ, 14, 91); кад увече запевају петли ''кривци'' (за које народ верује да предсказују болест или смрт), мора се узета мало вуне и бацити у ватру, и рећи трипут: ''Ви сте криви, ми нисмо'' (СЕЗ, 14 20). Вуном се терају и ''бабице'' (хтонични демони, нешто налик на римске стриге); породиља се кити више десног слепог ока праменом црвено обојене вуне (СЕЗ, 19, 95); соба у којој она лежи кади се катраном и вуном (СЕЗ, 19, 101). Вуна игра такође важну улогу у погребним обичајима и мртвачком култу уопште: црвеним вуненим концем магички се везује мртвац; таквим концем узима се и мера за гроб (СЕЗ, 14, 246; 19, 243); девојка која ''за душу'' носи воду у четрдесет кућа, носи са собом бео вунен конац, и чим у коју кућу дође, завеже чвор, док тако не испуни четрдесет чворова (СЕЗ, 14, 256); вуном се кити млада воћка која се после посади на гробу момка или девојке (СЕЗ, 14, 251; 19, 249), итд.

Лан има сасвим супротне особине и значај. Он припада горњем свету. Лан се, на пример, не сме ни у руке узимати преко Беле недеље (СЕЗ, 19, 33), а ми знамо да су баш те недеље мртви у покрету, и та недеља је мртвачка по превасходству. Покров нипошто не сме бити од кудељног или ланеног платна (СЕЗ, 19, 242). Вреди споменути и то да се једна врста лана зове код нас ''Богородичин лан'' (в. Вук, Рјечн., s. v.) Иначе је улогу лана у већини случајева узела код нас конопља, за коју се везују иста веровања која и за лан.

СЕКУЛА СЕ У ЗМИЈУ ПРЕТВОРИО

Када су Сибињанин Јанко и његов нећак Секула дошли на Косово, учинио је Секула покушај — каже народна песма (Вук, 2, 84, упор. и варијанту. 85, па онда бугарштицу у Богишићевој збирки, I, 19, стр. 56 идд, и Петрановић, Еп. песме стар. вр., 37) — да турског цара живог донесе Јанку у руке. Он се, наиме, претвори у шестокрилу змију, и донесе у Јанков логор турскога цара претвореног у сокола. При поласку у авантуру, скренуо је Секула пажњу ујаку да не стреља змију, већ да стреља сокола. Али је Јанко учинио друкчије: он је убио змију, а сокола је пустио да побегне. Кад се то свршило, Јанко је, на своју жалост, видео да је убио рођеног нећака.

Зашто Јанко није послушао Секулин савет? После изричне, јасно казане опомене Секулине (84, 60 идд; 85,49 идд), он је, очевидно, морао имати јаког разлога да ради друкчије. Тај разлог казан је у песми. У тренутку када треба да донесе одлуку да ли да убије змију или сокола, он резонује овако:

Зашт' да стрељам сивога сокола Кад сам и сам рода соколова? Волим стрељат змију шестокрилу (84, 76 идд).

У варијанти ове песме Јанко се колеба шта да ради, и тада интервенише бан-деспот Ђуро:

Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,

22

Да ми јесмо гн'језда соколова, А Турци су гн'1езда гујињега! Удри гују, не удри сокола (85, 74 идд).

Јанко је погрешио што није послушао Секулу, али народни певач прећутно признаје да је његово резоновање било правилно. Турци су змијин пород, они су змије, то се зна — и змија коју Јанко на своме шатору види шта може друго бити него Турчин, у овом случају турски цар? Да веза између Турака и змије није утврђен, свима познати факат, Јанково понашање не би било оправдано.

Да ли, међутим, Ђурђеве речи, у народној песми, треба узети буквално, то јест, да ли је код нашег народа доиста постојало веровање да су Турци постали од змија? Широкој публици, која је навикла да народне песме схвата рационалистички, и да у њима свуда тражи алегорије и историјске реминисценције, неће ово изгледати вероватно. Ни онима који су посвећени у етнографију неће ствар, на први поглед, изгледати јасна. Потребно је, дакле, видети, прво, да ли је овакво веровање могуће, а, затим, да ли за њега има још ослонца у веровањима и умотворинама нашег народа.

Да поједина племена и народи могу водити порекло од какве животињске специје, бити дакле сродници тих животиња и исто што и оне, то је честа и врло карактеристична ознака тотемизма, једне појаве која је, као што се зна, тражена код скоро свих садашњих и некадашњих примитивних народа. Мирмидонци су постали од мрави, Хирпини од вукова, Офиогени са Хелеспонта постали су од змија, итд. Сличних веровања код данашњих некултурних народа има веома много. Велики број примера покупио је Фрезер у своме делу о тотемизму (Totemism and Exogamy, 1—4, 1910), упор. и S. Reinach, Cultes, 1, 26. Да је и наш народ, као и други сродни народи, знао некад за таква тотемистичка схватања, покушао сам да утврдим у једном свом раду: ''Неколике примедбе уз српски Бадњи дан и Божић'' (у ГНЧ, 34, 1921, 273 идд).

Из фазе тотемизма изашао је наш народ још давно, али су се ипак, с колена на колено, сачувала наивна веровања да између животиња и људи може бити сродничке везе. Таква веровања нашла су свој израз у приповеткама и митовима. Међедовићев отац био је медвед, Милоша Обилића родила је кобила — по једној традицији, а по другој — змај; будимска краљица затруднила је кад је појела десно крило од златнокриле рибе (Вук, Пјесме, 2, 11); рибарева жена родила је два сина кад је појела комад од јегуље (Вук, Приповијетке, 29, упор. и Spiess, Das deutsche Volkssmärchen, Leipzig, Teubner, 1917, стр. 52 и 109; Bolte—Polivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig, 1913, 1, 534 идд, нарочито 544 идд), итд. У народним песмама за врло многе јунаке каже се да су их родили змајеви, тј. бића која су упола змије, и да су према томе и сами змајеви. Интересантан је нпр. каталог змајева у песми ''Милош Обилић змајски син''. Ту се каже сасвим јасно:

Штогод има Србина јунака, Свакога су одгојиле виле, Многога су змајеви родили.

У каталогу се даље каже да су змајеви Милош Обилић, Змај Огњени Вук, Реља Бошњанин, Бановић Секула, Бановић Страхиња, Љутица Богдан, Краљевић Марко.

Даљих примера из народних умотворина наћи ће се у расправама о партеногенези (в. о томе Тих. Р. Ђорђевић, ''Наш народни живот'', Београд, 1923, СКЗ, 174, 181 идд), исто тако и у приповеткама у којима имамо мотив ''Нектанебове преваре''. упор. Otto Weinreich, Der Trug des Nektanebos (природни отац Александра Великог, на пример, у роману о томе краљу, имао је облик змије). Према томе, веровање да су Турци постали од змије, у принципу, могуће је, утолико пре што је веровање у митска бића која имају змијски облик или су налик на змију, и данас, још врло јако.

С друге стране, ваља подсетити на једну јако популарну врсту народних умотворина — то су етиолошки митови и скаске. Природан човек интересује се за постанак разних ствари, биљака, животиња. Из Денхартовог дела о скаскама (Oskar Dähnhardt, Natursagen, 1—4, Leipzig,

23

Teubner, 1907) може се видети да нема питања за која се човек није заинтересовао. ''Naturmenschen und Kinder sind unverbesserlich neugierig, und fragen beständig warum und wie?''* (M. P. Nilsson, Primitive Religion, Tübingen, 1911, 112); зашто вук живи у шуми? зашто паук плете мрежу? зашто змија нема ногу? зашто у људи није табан раван? како су постали инсекти? На свако од тих питања наћи ће се одговор у народној митологији.

* ''Чеда природе и деца непоправљиво су радознала, и стално питају зашто и како?''

Међу тим питањима налазила су се и питања о постанку појединих народа. Природна је ствар да ће се за народе туђе и непријатељске увек пронаћи да су ниског, неотменог порекла. Оваквих етиолошких скаски има доста (једна, на пример, о постанку Цигана и Влаха, објављена је баш када сам писао ове редове, у Кићи од 21. V 1922), али оне већином спадају у усмену књижевност, јер су обично неучтиве, скатолошке, и не дају се забележити.

По једној скаски из Галиције (Dähnhardt, 1, 318 ид), Цигани су постали од ђавола; слично тумачење налазимо и код нашег народа, упор. Грбић у СЕЗ, 14, 332 (''По народном веровању, Бог је дао св. Илији муњу и гром да побије све ђаволе. Св. Илија је све ђаволе побио, само му је побегао Роми Даба, који се био сакрио у циганском ћеманету. Од Ромог Дабе напатили су се други ђаволи''). И за Арнауте (као што се може закључити из једног податка у БВ, 12, 248, кад се доведе у везу са Dähnhardt, 1, 318 ид) по-стоји у нашем народу веровање да су постали од ђавола. Исти је случај и са Турцима. Према једној традицији из Васојевића, ''Турчина је Бог дао... због наших старих гријехова. Њега треба звати видовити ђаво'' (Милићевић, ЖСС2, 86). Једна народна приповетка из збирке Андре Гавриловића (Двадесет српских народних приповедака, Београд, 1908, стр. 75) завршава се примедбом да је Турцима ђаво род.

Према овоме што је казано, изјава да су Турци ''гн'језда гујињега'', коју народни певач меће у уста бан-деспоту Ђурђу, неће нам изгледати невероватна. Њу треба схватити буквално, и за њу ћемо наћи и других потврда. Сима Тројановић забележио је (СЕЗ, 14, 155) веровање из Шумадије да су Турци але, а да су Срби змајеви; але се, међутим, често идентификују са змијама (''свака змија кад преживи сто година, одмах постане ала'', ibidem). У митологији и народним приповеткама грчким и римским, германским, оријенталским, јавља се врло често змија, или, што је свеједно, аждаја, као нераздвојни чувар воде, извора, или језера у планини [упор. нпр. Н. Gressmann у Rel. Gesch. Gegenw., 5, 1948; Фрезер уз Paus., 9, 10, 5; међу умотворинама српског народа може се нпр. споменути песма ''Јован и дивски старјешина'' (Вук, Пјесме, 2, 7), приповетке ''Аждаја и царев син'' (Вук, 45), ''Баш Челик'' (Вук, 51), ''Биберче'' (Вук, 68), итд.] Интересантно је да у неким народним песмама улогу аждаје има Турчин:

Тадер сам им право казивао: Да не знадем ниђе воде ладне У планини ни близу планине ... А да знадем дубоко језеро, Ал' језеро нигда није само, Без Турчина али горског звјера. (Вук. Пјесме, 6, 39, 82 идд).

У овом реду идеја ваља споменути и неке фигуре из народног песништва, које ће се тек онда лепо осетити ако се схвате као рефлекс веровања о коме говоримо:

Повила се шарка гуја љута Од Азије, од Анадолије, На Једрене наслонила главу, А репом је Анадол притисла; Ту је била за седам година, Па се диже од Једрена града, Те на српске земље кидисала: То не била шарка гуја љута,

24

Већ то била љута сила турска.. . и познато поређење:

У Турчина и у змије љуте, У њих никад тврде вјере нема (Вук, Посл., 6865).

Бановић Страхиња каже староме дервишу:

Ропче моје, змијо од Турака! (Вук, Пјесме, 2, 43, 390; упор. и Вук, Пјесме, 8, 71, 22 ид).

Нама је из старе књижевности сачуван један каталог народа, у коме је сваки народ везан за понеку животињу, изједначен с њом. Каталог, који је сачуван у више рукописа (в. Jireček, Staat und Gesellschaft im mittelalterlichen Serbien, Wien, 1914, 3, 175. Један је објавио Шафарик у Slovanske starožitnosti, Praze, 1863, 2, 733 идд) и према томе извесно био јако популаран, има известан символичан карактер, и у томе погледу био би близак средњовековном Физиологу. У каталогу споменути су и ближи и даљи народи. Ближим, познатијим народима увек је тражен животињски еквиваленат по каквој унутрашњој вези. За Србина се нпр. каже да је вук, и то је сасвим на свом месту утолико што је вук, као што сам у једном ранијем раду показао (ГНЧ, 34, 1921, стр. 274), митски сродник и предак Србинов, уопште митски представник српског народа.

Даље, за Аламанина се каже да је орао, за Грка да је лисица, за Бугарина да је бик, за Сирјанина да је риба, за Татарина да је хрт (загар) итд. Имамо разлога да мислимо да и у овим другим случајевима животиње нису узимане напамет; довољно је сетити се нпр. да орао у немачкој хералдици има врло видну улогу; да су Татари у народним песмама улаци par exellence (упор. и Тих. Р. Ђорђевић, ''Из Србије кнеза Милоша;'' Политика, бр. 4891 од 4. XII 1921); да су бик и лисица у источном и југоисточном делу Балканског полуострва, дакле: онде где су Срби познали и Бугаре и Грке, имали од старине нарочити култ (упореди Диониса—бика и Орфеја—лисицу; премда су, за идентификовање ова последња два народа са биком и лисицом, могли постојати и други разлози); да је риба врло истакнуто, надалеко познато сиријско божанство (Dea Syria, упор. и Cumont у Pauly—Wiss., 4, 2241 ид). За нас је од интереса да се у томе каталогу за Турчина каже да је змија. И ово место показује да је наш народ између Турака и змије претпостављао извесну митску сродност.

Зашто је за митски еквиваленат Турцима изабрана баш змија? Разлог је очевидан. Змија је демонска животиња, више него икоја друга. Као таква она, додуше, може бити наш пријатељ и заштитник, каква је на пример кућевна змија (у којој је дух предака), или змија која чува виноград и којој због тога наш народ чини култ (в. СЕЗ, 17, 148), али може бити — и она је то најчешће! — наш непријатељ, и у том случају против ње предузимају се нарочите магичне мере (в. нпр-Вук, Рјечн., s. v. Јеремијев дан; Милићевић, ЖСС2, 123 ид; СЕЗ, 14, 65), и између ње и човека влада увек извесно неповерење. ''И још мећем непријатељство између тебе и жене и између сјемена твојега и сјемена њезина; оно ће ти на главу стајати, а ти ћеш га у пету уједати'' — рекао је Господ змији у 1 Mos., 3, 15; упор. и Вук, Посл.,1161 и 6865.

У сваком случају, међутим, змија је демонска животиња више него икоја друга. Народни певач, изједначивши Турке са животињом која има тако јасан демонски карактер, подигао их је у чисто митолошку сферу, дао је борбама с њима известан митски карактер, и тако створио услов да се од тих борби начини епопеја — имамо, дакле, исти случај који и у индијској епској поезији, где су црнкасти староседеоци, са којима су дошљаци Аријевци водили борбе, представљени као демони, и то врло често у змијском облику; или у вавилонском. ''Епу о Гилгамешу'', у коме је Хумбаба, краљ вавилонских непријатеља, Еламићана, представљен такође као демон. Цела идеја, утврђена једном, показала се као врло плодна. Турци, схваћени као демони, добијају сада, бар у косовском миту, у првој фази његовог стварања, нарочиту улогу — они постају оруђе, инструменат наљућеног божанства, које преко њих извршује казну над целим народом.

У песмама из косовског циклуса, и у народној традицији о косовским догађајима,. провлачи се стално извесна резигнација, осећа ce свест о кривици, уверење да је отпор узалудан

25

и да се са судбином треба безусловно помирити. Кад је целој косовској катастрофи дат једном овај смисао, ништа није сметало да се изврши стапање између митова који говоре о борбама на Косову и старинских митова типа песме ''Свеци благо дијеле'', у којима је изнесен српски Götterdämmerung. ''Последње вријеме'' и рефлексије о њему дају тон и чине главну садржину ових митова.

Могле би се још учинити неколике напомене о самој песми. Секула је, очевидно, ризиковао кад је узео на себе да се, у српском логору, појави у

облику змије. Он је могао веровати да ћe у том облику бити гоњен од стране Срба. Да. је он доиста с тим рачунао, види се из његове молбе, онако, јасно казане и јако наглашене, да се змија не дира. Кад су ствари тако стајале, морамо се запитати зашто се Секула претворио баш у змију. Зар он није имао на расположењу никакав други облик?

За ову ствар могу постојати два објашњења. Претварање Секуле у змију и догађаји око тога јесу мотив из народних приповедака. То је борба између два чаробника, који се претварају у разне облике — један мотив који је добро познат у приповеткама многих народа, нарочито на Истоку (нпр. у 1001 ноћи, у приповетки о другом календару, в. и Ј. А. Macculloch, The Childhood of Fiction, London, 1905, стр. 165 ид, и von der Leyen, Das Märchen2, стр. 117 ид), где се може пратити још у врло далекој прошлости (Мојсије и мисирски чаробници; Петар и Симон маг; па чак и мисирска прича ''Два брата''; упор, А. Thimme, Das Märchen, Leipzig, 1901, 74 ид; Н. Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tübingen, 1921, 103), и у приповеткама балканских народа, Грка (упор. још борбу између Менелаја и Протеја, Hom. Od., 4, 454, идд), Арнаута, Румуна, Бугара (Bolte—Polivka, 2, 63 ид). Фон дер Лајен (1. с.) каже да је тај мотив нарочито добро познат у турским приповеткама.

Тај мотив познат је и у нашој народној књижевности — то је нпр. Вукова приповетка ''Ђаво и његов шегрт'' (Вук, 6), која има доста паралела у другим зборницима српских приповедака (в. Bolte—Polivka, 2, 64). Мотив се састоји у овоме. Два чаробника, најчешће два конкурента, или учитељ и ђак, воде борбу на живот и смрт: један се претвори нпр. (као што је у Вуковој приповетки) у голуба, други у копца, који голуба појури; онда се онај први претвори у прстен на руци цареве кћери; царева кћи баци прстен на земљу, прстен се претвори у ситну проју, од које се једно зрно откотрља под цареву чизму; сад се онај други чаробник претвори у петла и почне јести ситну проју, најзад се из оног зрна под царевом чизмом створи мачак и удави петла. По оваквом шаблону дешавају се метаморфозе и води се борба у свима приповеткама из ове групе. У борби, која се развија врло брзо, имаће више изгледа на успех онај који сам узме иницијативу и који изабере боље оружје, то јест који на себе узме згоднији облик, Најзгоднији облик за Турчина очевидно је змијски облик; он је у њему код своје куће, и демонска снага која је у змији остаје му сада на расположењу у свој целокупности. Секула, да би одузео противнику ово преимућство, како је већ сам имао иницијативу у борби, узео је на себе змијски облик, иако је знао како је то опасно.

Друго објашњење због чега је Секула узео на себе змијски облик — могло би бити ово. Секула је, према народној традицији, био змај, као и многи други епски јунаци (в. горе, упор. још и Нодило, Religija Srba i Hrvata, Rad, 89, 1888, 175. За Секулу види још нарочито податак у Т. Маретића, Naša narodna epika, 166). Змај као такав, несумњиво, има извесну сродност са змијом, за шта говори већ и сама етимологија његовог имена. Змајеви се ''најчешће... појављују у виду крилате огњевите змије, а кад иду пред облаке да се бију с алама, онда су као орлови или друга која тица...'' каже сасвим тачно (упор. С. Трој. у СЕЗ, 17, 154 идд) о змајевима А. Васиљевић у БВ, 9, 1894, 183 (као веровање из Сврљига). При свем том, змај је насупрот сличним митским бићима, каква су аждаја и ала, врло близак човечјем облику''. ''За змаја... мисли се да је као огњевит јунак од којега у лећењу оган, одскаче и свијетли'' (Вук, Рјечник, s. v. ала; упор. и леп опис у Вук, Пјесме, 2, 42, 34 идд) — отуда је нпр., кад је једне ноћи преко Чачка прелетео метеор, прост народ говорио да је то био змај (С. Тројановић у СЕЗ, 17, 158).

У народним епским песмама змај је већ потпуно антропоморфизиран, и од старог змајског облика њему су остали само атрибути, ''обележја'' (''Вучја шапа и орлово крило, И змајево коло под пазухом, Из уста му модар пламен бије'' ... Вук, Рјечн., s. v. змајогњени), и могућност да лети. Моћ летења добија змај или на тај начин што ће развити своја (сакривена?) крила, или што ће обући ''рухо огњевито'' (Вук, Пјесме, 2, 42, 40), које је првобитно, по свој

nema postavljenih komentara
ovo je samo pregled
3 prikazano na 340 str.