Aristoteles - Moral a Eudemo, Study Guides, Projects, Research of Philosophy

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MORAL A EUDEMO

Aristóteles

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CAPÍTULO III DE LA IGUALDAD EN LA AMISTAD ------------------------------------ 73

CAPÍTULO IV DE LA DESIGUALDAD EN LA AMISTAD------------------------------ 74

CAPÍTULO V CONCILIACIÓN DE LAS OPINIONES OPUESTAS SOBRE LA

NATURALEZA DE LA AMISTAD ----------------------------------------------------------------------- 76

CAPÍTULO VI DEL AMOR PROPIO --------------------------------------------------------- 77

CAPÍTULO VII DE LA CONCORDIA Y DE LA BENEVOLENCIA ------------------- 80

CAPÍTULO VIII DE LA AFECCIÓN RECÍPROCA ENTRE BIENHECHORES Y

FAVORECIDOS ---------------------------------------------------------------------------------------------- 81

CAPÍTULO IX DE LA JUSTICIA EN LA AMISTAD Y EN OTRAS RELACIONES

CAPÍTULO X DE LA SOCIEDAD CIVIL Y POLÍTICA----------------------------------- 83

CAPÍTULO XI CUESTIONES DIVERSAS SOBRE LA AMISTAD ------------------- 88

CAPÍTULO XII DEL AISLAMIENTO Y DE LA VIDA EN COMÚN-------------------- 90

CAPÍTULO XIII DIGRESIÓN SOBRE EL DISTINTO USO QUE SE PUEDE

HACER DE LAS COSAS ---------------------------------------------------------------------------------- 95

CAPITULO XIV DEL AZAR CON RELACIÓN A LA FELICIDAD -------------------- 96

CAPÍTULO XV DE LA BELLEZA ------------------------------------------------------------ 101

DE LAS VIRTUDES Y DE LOS VICIOS (APÓCRIFO) -------------------------------- 105

CAPÍTULO PRIMERO DIVISIÓN GENERAL DE LAS VIRTUDES Y DE LOS

VICIOS. DIVERSAS PARTES DEL ALMA A QUE SE REFIEREN LOS VICIOS Y LAS

VIRTUDES SEGUN LA TEORIA DE PLATON. --------------------------------------------------- 105

CAPÍTULO II LA PRUDENCIA, LA DULZURA, EL VALOR, LA TEMPLANZA, LA

CONTINENCIA, LA JUSTICIA, LA LIBERALIDAD, LA GRANDEZA DE ALMA. ------- 105

CAPÍTULO III LA IMPRUDENCIA, LA IRASCIBILIDAD, LA------------------------ 106

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COBARDÍA, LA INCONTINENCIA, LA INTEMPERANCIA, LA INJIJSTICIA, LA

ILIBERALIDAD, LA BAJEZA DE ALMA. ----------------------------------------------------------- 106

CAPÍTULO IV DE LOS CARACTERES PROPIOS Y DE LAS CONSECUENCIAS

DE CADA UNA DE ESTAS ----------------------------------------------------------------------------- 106

VIRTUDES: LA PRUDENCIA, LA DULZURA, EL -------------------------------------- 106

VALOR Y LA TEMPLANZA. ------------------------------------------------------------------ 106

CAPÍTULO V (Continuación.) CONTINENCIA, JUSTICIA, LIBERALIDAD, GRANDEZA DE ALMA----------------------------------------------------------------------------------- 107

CAPÍTULO VII (Continuación.) INJUSTICIA, ILIBERALIDAD Y PUSILANIMIDAD ------------------------------------------------------------------------------------------ 109

CAPÍTULO VIII CARACTERES GENERALES Y CONSECUENCIAS DE LA VIRTUD Y DEL VICIO ------------------------------------------------------------------------------------ 110 FIN DEL TRATADO DE LAS VIRTUDES Y DE LOS VICIOS---------------------- 111

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según algunos, es el placer. Y así, se discute sobre la parte con que contribuye cada uno de estos elementos a labrar la felicidad, según se cree que uno de ellos es más influyente que los demás. Unos pretenden que la prudencia es un bien más grande que la virtud; otros, por lo contrario, creen que la virtud es superior a la prudencia; y otros, que el placer está muy por encima de los otros dos; por consiguiente, unos estiman que la felicidad se compone de la reunión de todas estas condiciones; otros, que bastan dos de ellas; y otros se contentan con una sola.

CAPÍTULO II

DE LOS MEDIOS DE PROCURARSE LA

FELICIDAD

Fijándose en uno de estos puntos de vista es cómo el hombre, que puede vivir conforme a su libre voluntad, debe, para conducirse bien en la vida, proponerse un objeto especial, como el honor, la gloria, la riqueza o la ciencia; y fijas sus miradas en el objeto que ha escogido, debe referir a él todas las acciones que ejecuta, porque es una señal de extravío mental el no haber ordenado su existencia según un plan regular y constante. También es un punto capital el darse uno razón a sí mismo, sin precipitación y sin negligencia, de cuál de estos bienes humanos hace consistir la felicidad, y cuáles son las condiciones que nos parecen absolutamente indispensables para que la felicidad sea posible. Importa no confundir, por ejemplo, la salud y las cosas sin las cuales la salud no podría existir. Lo mismo aquí que en una multitud de casos no debe confundirse la felicidad con las cosas sin las cuales no puede ser uno dichoso. Entre estas condiciones hay algunas que no son especiales a la salud como tampoco lo son a la vida dichosa, sino que son hasta cierto punto comunes a todas las maneras de ser, a todos los actos sin excepción. Es demasiado claro que sin las funciones orgánicas de respirar, de velar, de movernos, no podríamos sentir ni el bien ni el mal. Al lado de estas condiciones generales hay otras, que son especiales a cada clase de objetos y que importa no desconocer. Volviendo, por ejemplo, a la salud, las funciones que acabo de citar son mucho más esenciales que la condición de comer y de pasearse después de comer. Por esta causa se suscitan tantas cuestiones sobre la felicidad, y se pregunta qué es y cómo se la puede obtener con seguridad, porque hay personas que consideran como partes constitutivas de la felicidad las cosas sin las cuales ella sería imposible.

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CAPÍTULO III

EXAMEN DE LAS TEORÍAS ANTERIORMENTE

EXPUESTAS

Sería bien inútil examinar una a una todas las opiniones emitidas sobre esta materia. Las ideas que pasan por la cabeza de los niños, de los enfermos y de los hombres perversos, no merecen parar la atención de un espíritu serio, ni que discurramos sobre ellas. A los unos sólo faltan algunos años más para que cambien y maduren; los demás tienen necesidad de los auxilios de la medicina o de la política que los cure o los castigue, porque la curación que proporcionan los castigos es un remedio tan eficaz como los de la medicina. Tampoco deben tomarse en cuenta en lo relativo a la felicidad las opiniones del vulgo. Éste habla de todo con igual ligereza, y particularmente de..., y sólo debemos ocuparnos de la opinión de los sabios. Sería una cosa mal hecha razonar con gentes que no conocen la razón y que sólo escuchan la pasión que los domina. Por lo demás, como todo objeto de estudio suscita cuestiones que son enteramente especiales, y las hay también de esta clase en lo que tienen relación con la mejor vida que el hombre debe seguir y con la existencia que puede adoptar con preferencia a todas las demás, éstas son las opiniones que merecen un serio examen, porque los argumentos de los adversarios, cuando han sido refutados, son demostraciones de los juicios opuestos a los suyos. También es bueno no olvidar el fin a que principalmente debe tender todo este estudio, a saber, el de conocer los medios de asegurarse una existencia buena y bella, ya que no quiera decirse perfectamente dichosa, palabra que quizá parezca demasiado ambiciosa; y también el de satisfacer la aspiración, que puede abrigarse en todos los momentos de la vida, de sólo ejecutar cosas honestas. Si no se considera la felicidad sino como un resultado del azar o de la naturaleza, es preciso que los más de los hombres renuncien a ella, que entonces la adquisición de la felicidad no depende del esfuerzo del hombre, no nace de él, y no tiene por tanto necesidad de ocuparse de ella. Si, por el contrario, se admite que las cualidades y los actos del individuo pueden decidir de su felicidad, entonces se hace ésta un bien más común entre los hombres, y hasta un bien más divino, porque será la recompensa de los esfuerzos que los individuos hayan hecho para adquirir ciertas cualidades y el premio de las acciones que hubieren realizado con este fin.

CAPÍTULO IV DEFINICIÓN DE LA FELICIDAD

La mayor parte de las dudas y de las cuestiones que aquí se promueven se verán claramente resueltas, si ante todo se define con precisión lo que debe entenderse por felicidad. ¿Consiste únicamente en cierta disposición del alma, como lo han creído algunos sabios y algunos filósofos antiguos? ¿O bien no basta que el individuo esté moralmente constituido de cierta manera sino que necesitará más bien ejecutar acciones de cierta especie? Entre los diversos géneros de

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prefiera vivir a no vivir. El solo placer de comer, y aun los del amor, con exclusión de todos que el conocimiento de las cosas y las percepciones de la vista o de los demás sentidos pueden procurar al hombre, no bastarían para que prefiera la vida nadie que no estuviera absolutamente embrutecido y degradado. Es cierto que si se hiciera tan innoble elección no habría ninguna diferencia entre un bruto y un hombre, y el buey que se adora tan devotamente en Egipto, bajo el nombre de Apis, tiene todos estos bienes con más abundancia y goza mejor de ellos que ningún monarca del mundo. En igual forma no podría quererse la vida por el simple plarer de dormir, porque decidme: ¿Qué diferencia hay entre dormir desde el primer día hasta el último durante miles de años, y vivir como una planta? Las plantas sólo tienen esta existencia inferior, la misma que tienen los niños en el claustro materno; porque desde el momento que son concebidos en las entrañas de su madre permanecen allí en un perpetuo sueño. Todo esto nos prueba, evidentemente, nuestra ignorancia y nuestro embarazo, cuando tratamos de saber qué felicidad y qué bien real hay en la vida. Se cuenta que Anaxágoras, como le propusieran todas estas dudas y le preguntaran por qué el hombre prefería la existencia a la nada, respondió: "Es para poder contemplar los cielos y orden admirable del universo." El filósofo creía que el hombre obraba bien al preferir la vida teniendo tan sólo en cuenta la ciencia que se puede adquirir durante elle. Pero todos los que admiran la felicidad de un Sardanápalo, de un Smindiride el Sibarita, o cualquier otro personaje famoso que no ha buscado en la vida otra cosa que continuas delicias, colocan la felicidad únicamente en los goces. Hay otros que no dan la preferencia a los placeres del pensamiento y de la sabiduría, ni a los del cuerpo, sobre las acciones generosas que inspira la virtud; y se ve a algunos intentarlas con ardor, no sólo cuando pueden proporcionar la gloria, sino también en los casos en que nada pueden influir en su reputación. Pero en cuanto a los hombres de Estado consagrados a la política, los más de ellos no merecen verdaderamente el nombre que se les da, no son realmente político s , porque el verdadero político sólo busca las acciones bellas por sí mismas, mientras que el vulgo de los hombres de Estado sólo abrazan este género de vida por codicia o por ambición. Se ve, pues, conforme a lo que se acaba de decir, que, en general, los hombres reducen la felicidad a tres géneros de vida: la vida política, la vida filosófica y la vida de goces. En cuanto al placer relativo al cuerpo y a los goces que él procura, se sabe sobradamente lo que es, como y por qué medios se produce. Por consiguiente, es inútil indagar lo que son estos placeres corporales. Pero puede preguntarse con algún interés si contribuyen o no a la felicidad y cómo contribuyen. Admitiendo que hayan de mezclarse en la vida algunos placeres honestos, se puede preguntar si son éstos los que habrán de

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mezclarse: y si es una necesidad inevitable aceptarlos en cualquier otro concepto, o bien si hay aún otros placeres que puedan mirarse con razón como un elemento de felicidad, y que procuren goces positivos a la vida, sin limitarse a descartar de ella el dolor. Estas cuestiones las reservaremos para más tarde. Estudiemos, por lo pronto, la virtud y la prudencia, y digamos cuál es la naturaleza de ambas. Examinaremos si ellas son elementos esenciales de la vida buena y honrada, directamente por si mismas o por los actos que obligan a ejecutar, puesto que se las considera siempre como elementos componentes de la felicidad, y si no es ésta la opinión de todos los hombres sin excepción, es, por lo menos, la de todos los que son dignos de alguna estima. El viejo Sócrates creía que el fin supremo del hombre era conocer la virtud, y consagraba sus esfuerzos a indagar lo que son la justicia, el valor y cada una de las partes que constituyen el conjunto de la virtud. Desde su punto de vista tenía razón, puesto que creía que todas las virtudes eran ciencias, y que se debía en el mismo acto conocer la justicia y ser justo, en la misma forma que aprendemos la arquitectura o la geometría, y en el mismo acto somos arquitectos o geómetras. Estudiaba la naturaleza de la virtud sin cuidarse de cómo se adquiere ni de qué elementos verdaderos se forma. Esto se verifica, en efecto, en todas las ciencias puramente teóricas. La astronomía, la ciencia de la naturaleza, la geometría, no tienen absolutamente otro fin que conocer y observar la naturaleza de los objetos especiales de que se ocupan estas ciencias, lo cual no impide que estas ciencias, indirectamente, puedan sernos útiles para una infinidad de necesidades. Pero en las ciencias productivas y de aplicación, el fin a que se dirigen es diferente de la ciencia y del simple conocimiento que ésta da. Por ejemplo, la salud, la curación, es el fin de la medicina; el orden garantizado por las leyes u otra cosa análoga es el fin de la política. Indudablemente, el puro conocimiento de las cosas bellas es muy bello por sí mismo; pero, respecto a la virtud, el punto esencial y más precioso no es conocer su naturaleza, sino saber de qué se compone y cómo se practica. No nos basta saber qué es el valor, sino que estamos obligados a ser valientes; ni lo que es la justicia, sino que debemos ser justos, a la manera que estamos obligados a mantener la salud más que a saber lo que ella es, y a poseer un buen temperamento mas que a saber lo que es uno bueno y robusto.

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CAPITULO VII

DE LA FELICIDAD

Sentados estos preliminares, comencemos, como suele decirse, por el principio; esto es, partamos, desde luego, de los datos que no tienen toda la exactitud apetecida, para llegar a saber con toda la claridad posible qué es la felicidad. Todos convienen generalmente en que la felicidad es el mayor y más precioso de los bienes a que puede aspirar el hombre. Cuando digo el hombre, entiendo que la felicidad también puede ser patrimonio de un ser superior a la humanidad, es decir, de Dios. Pero en cuanto a los demás animales, que son todos, ellos inferiores al hombre, no pueden ser comprendidos en esta designación ni recibir este nombre. No se dice que el caballo, el pájaro y el pez sean dichosos, como no lo son tampoco ninguno de estos seres que, como lo indica su mismo nombre, no tienen en su naturaleza algo de divino, aunque, por otro lado, viven mejor o peor, participando en cierta manera de los bienes esparcidos por el mundo. Después probaremos que así es la verdad; mas, por ahora, limitémonos a decir que hay ciertos bienes que el hombre puede adquirir y otros que le están prohibidos. Entendemos por esto que, así como hay ciertas cosa que no están sujetas al movimiento, hay también bienes que no es posible someterlos, y éstos son, quizá, los más preciosos de todos por su naturaleza. Hay, además, algunos de estos bienes que son accesibles sin duda, pero sólo a seres mejores que: nosotros. Cuando digo accesibles, practicables, estas palabras tienen dos sentidos; significan, a la vez, los objetos que constituyen el fin directo de nuestros esfuerzos y las cosas secundarias que caen dentro de nuestra acción en vista de estos objetos. Y así, la salud y la riqueza están colocadas en el número de las cosas accesibles al hombre, de las cosas que el hombre puede hacer, así como se comprenden también entre ellas todo lo que se hace para conseguir estos dos fines, a saber, los remedios y las especulaciones lucrativas de todos géneros. Luego, evidentemente, debe mirarse la felicidad como la cosa más excelente que es dado al hombre poder obtener.

CAPÍTULO VIII

DEL BIEN SUPREMO

Es preciso, pues, examinar cuál es el bien supremo y ver los varios sentidos que puede darse a esta palabra. Se dice, por ejemplo, que el bien supremo, el mejor de todos los bienes, es el bien mismo, el bien en sí, y al bien en sí se atribuyen estas dos condiciones: la de ser el bien primordial, el primero de todos los bienes, y la de ser mediante su presencia causa de que las otras

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cosas se hagan también bienes. Tales son las dos condiciones que reúne la Idea del bien, y que son, repito, el ser el primero de los bienes y la causa de que las demás cosas sean bienes en diferentes grados. A la Idea, sobre todo, se debe el que el bien en sí, según se pretende, deba llamársele realmente el bien supremo y el primero de los bienes, porque si se llaman bienes a los demás bienes es únicamente porque se parecen y participan de esta Idea del bien en sí, y una vez destruida la Idea de que todo lo demás participa de esta Idea, y que sólo recibe un nombre a causa de esta participación. Se añade que este primer bien está con los demás bienes en la misma relación que está la Idea del bien con el bien mismo, con el bien en sí, y que esa Idea, como todas las demás, está separada de los objetos que participan de ella. Pero el examen profundo de esta opinión pertenece a otro tratado que necesariamente ha de ser mucho más teórico y más racional que éste, porque no hay ciencia nue suministre tanto como ésta argumentos a la vez fuertes y de sentido común para refutar las teorías. Si nos es permitido consignar aquí con brevedad nuestro pensamiento, diremos que sostener que existe una Idea, no sólo del bien, sino, asimismo, de cualquiera otra cosa, es una teoría puramente lógica y perfectamente vacía, teoría que ha sido suficientemente rebatida de muchas maneras, ya en las obras exotéricas, ya en las puramente filosóficas. Y, añado, que aunque las Ideas en general y la Idea del bien en particular existieran, como se pretende, no serían nunca de utilidad alguna ni para la felicidad ni para las acciones virtuosas. El bien se toma en muchas acepciones y recibe tantas como el ser mismo. El ser, conforme a las divisiones sentadas en otra parte, expresa la substancia, la cualidad, la cantidad, el tiempo y se encuentra, además, en el movimiento que se recibe y en el movimiento que se da. El bien se da igualmente en cada una de estas diversas categorías, y así, en la substancia, el bien es el entendimiento, el bien es Dios; en la cualidad es lo justo; en la cantidad es el término medio y la medida; en el tiempo es la ocasión; y en el movimiento es, si se quiere, lo que instruye y lo que es instruido. Así como el ser no es uno en las clases que se acaban de enunciar, así tampoco es uno el bien, ni hay una ciencia única del ser y del bien. Es preciso añadir que no pertenece a una sola ciencia estudiar todos los bienes que tengan un nombre idéntico, por ejemplo, la ocasión y la medida, sino que es una ciencia diferente la que debe estudiar una ocasión diferente, y una ciencia distinta la que debe estudiar una medida distinta. Y así, en punto a alimentación, la medicina y la gimnástica son las que designan la ocasión o el momento y la medida; para las acciones de guerra es la estrategia, y lo mismo es otra ciencia para otras ciencias. Por consiguiente, sería perder el tiempo querer atribuir a una sola ciencia el estudio del bien en sí. Además, en todas las cosas en que hay un primer término y un término último, no hay fuera de estos términos una idea común y que esté absolutamente separada de ellos. De otra manera, habría algo interior al primer término mismo, porque

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bien. Cada uno de los seres desea, a lo más, el bien que le es propio, como el ojo desea la visión, el cuerpo desea la salud, y tal otro ser desea tal otro bien. Estas son las objeciones que podrían hacerse para demostrar que el bien en sí no existe, y que aun cuando existiera, no sería de utilidad alguna para la política, porque ésta busca un bien especial, como las demás ciencias buscan el suyo; por ejemplo, la gimnástica busca la salud y la fuerza corporal. Añadid también lo que está expresado y escrito en la definición misma; a saber, que esta Idea del bien en sí, o no es útil a ninguna ciencia, o debe serlo igualmente a todas. Otra observación crítica se hace, y es que la Idea del bien en sí no es práctica y aplicable. Por la misma razón, el bien común no es el bien en sí, puesto que entonces el bien en sí se encontraría en el bien más fútil. No es tampoco aplicable y práctico, y así la medicina no se ocupa de dar al ser que cura una disposición que tienen todos los seres, sino que únicamente se ocupa de darle la salud; y todas las demás artes hacen lo mismo. Pero esta palabra bien tiene muchos sentidos, y en el bien entran también lo bello y lo honesto, que son esencialmente prácticos, mientras que tal bien en sí no lo es. El bien práctico es la causa final por la que se obra. Pero no se ve con claridad qué bien pueda darse en las cosas inmóviles, puesto que la Idea del bien no es el bien mismo que se busca, ni tampoco el bien común. El primero es inmóvil y no es práctico; el otro es móvil, pero no por esto es práctico. El fin, en cuya vista se hace todo lo demás, es en tanto que fin el bien supremo; es la causa de todos los demás bienes clasificados bajo él, y es anterior a todos. Por consiguiente, puede decirse que el bien en sí es únicamente el fin último de todas las acciones del hombre. Ahora bien, este fin último depende de la ciencia soberana, que es dueña de todas las demás, es decir, la política, la económica y la sabiduría. Por este carácter especial precisamente difieren estas tres ciencias de todas las demás. También hay entre ellas diferencias de que hablaremos más tarde. Bastaría seguir el método, que uno se ve forzado a seguir al enseñar las cosas, para demostrar que el fin último es la verdadera causa de todos los términos clasificados bajo él. Y así, en la enseñanza se comienza por definir el fin, y en seguida se demuestra fácilmente que cada uno de los términos inferiores es un bien, puesto que el objeto que se tiene finalmente en cuenta es la causa de todo lo demás. Por ejemplo, si se afirma , desde luego, que la salud es precisamente tal o cual cosa, es indispensable que lo que contribuya a procurarla sea también tal o cual cosa precisamente. La cosa sana es la causa de la salud, en tanto que comienza el movimiento que nos la da, y, por consiguiente, es causa de que la salud tenga lugar, pero no es la

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causa de que la salud sea un bien. Por tanto, jamás se prueba con demostraciones en regla que la salud es un bien, a no ser que lo haga un sofista y no un médico, porque los sofistas gustan de hacer alarde de su vana sabiduría, empleando razonamientos extraños al asunto; y no es posible demostrar este principio, como no es posible demostrar ningún otro. Pero ya que admitimos que el fin es para el hombre un bien real y hasta el bien supremo entre todos los que el hombre puede adquirir, es preciso ver cuáles son los diversos sentidos que tiene esta palabra, bien supremo; y para darnos de ellos cuenta exacta conviene tomar un nuevo punto de partida.

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zapato puede ser obra de la zapatería en general y del zapatero en particular. Si se reúne, a la vez, la virtud del arte de la zapatería y la virtud del buen zapato, la obra que resulte será un buen zapato. La misma observación puede hacerse respecto de cualquiera otra cosa que pudiera citarse. Supongamos que la obra propia del alma sea el hacer vivir, y que el empleo de la vida sea la vigilia con toda su actividad, puesto que el sueño es una especie de inacción y de reposo; tendremos que, como es imprescindible que la obra del alma y la de la virtud del alma sean una sola y misma obra, debe decirse que una vida honesta y buena es la obra especial de la virtud. Éste es pues, el bien final y completo que buscábamos y al que dábamos el nombre de felicidad. Esto se infiere de los principios que hemos dejado sentados. La felicidad, hemos dicho, es el bien supremo; pero los fines que el hombre se propone están siempre en su alma, como están los más preciosos de sus bienes, y el alma misma no es más que la facultad o el acto. Mas como el acto está por encima de la simple disposición para hacerlo, y el mejor acto pertenece a la mejor facultad, y la virtud es la mejor de todas las maneras de ser, síguese de aquí que el acto de la virtud es lo mejor que hay para el alma. Por otra parte, como la felicidad a nuestros ojos es el bien supremo, podemos deducir de aquí que la felicidad es el acto de una vida virtuosa. Pero, además, la felicidad es algo acabado y completo, y como la vida puede ser completa o incompleta, lo mismo que la virtud es entera o parcial, y como el acto de las cosas incompletas es incompleto, es claro que debe definirse la felicidad diciendo que es el acto de una vida completa conforme a la completa virtud. Son una garantía de que hemos analizado bien la naturaleza de la felicidad y de que hemos dado de ella la verdadera definición, las opiniones que cada uno de nosotros se forma de ella. ¿No se confunden sin cesar el lograr una cosa, el obrar bien y el vivir bien con ser dichoso? ¿Y cada una de estas expresiones no indica un uso y un acto de nuestras facultades, la vida y la práctica de la vida? ¿La práctica no implica siempre el uso de las cosas? El herrero, por ejemplo, hace el bocado para el caballo, y el caballero es el que se sirve de él. Lo que prueba también la exactitud de nuestra definición es que no se cree que baste para ser dichoso el de serlo durante un día, ni que un niño pueda serlo, ni que lo sea uno durante toda su vida. Solón tenía razón al decir que no debe llamarse dichoso a un hombre mientras viva, sino que es preciso esperar el fin de su existencia para formar juicio de su felicidad, porque lo que es incompleto no es dichoso, puesto que no es entero. Observad también las alabanzas que se dirigen a la virtud por los actos por ella inspirados, y los elogios unánimes de que únicamente son objeto los actos completos. Para los vencedores son las coronas; no para los que han podido

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vencer, pero que no han vencido. Añadid, por último, que para juzgar del carácter de un hombre se atiende a sus actos. Pero se dirá: ¿por qué no se tributan alabanzas y estimación a la felicidad? Porque todas las demás cosas se hacen únicamente en vista de ella, sea que estas cosas se relacionen con ella directamente, sea que formen parte de la misma. Por esto, encontrar que un hombre es dichoso y alabarle o hacer su elogio estimándole, son cosas muy diferentes. El elogio, hablando propiamente, recae sobre cada una de las acciones particulares de la persona; la alabanza con la estimación se aplica a su carácter general; más, para declarar a un hombre dichoso, sólo debe uno fijarse en el término y fin de toda su vida. Estas consideraciones aclaran una cuestión bastante singular, que algunas veces se suscita. ¿Por qué, se dice, los buenos no son durante la mitad de su existencia mejores que los malos, puesto que todos los hombres se parecen durante el sueño? Porque el sueño, puede responderse, es la inacción del alma y no el acto del alma. He aquí también por qué si se considera alguna otra parte del alma, por ejemplo, la parte nutritiva, la virtud de esta parte no es una parte de la virtud entera del alma, así como tampoco está contenida en ella la virtud del cuerpo. La parte nutritiva es la que obra durante el sueño con mas energía, mientras que la sensibilidad y el instinto son imperfectos y casi nulos. Pero si entonces hay aún algún movimiento, los ensueños mismos de los buenos valen más que los de los malos, fuera de los casos de enfermedad o de sufrimiento. Todo esto nos conduce a estudiar el alma, porque la virtud pertenece al alma esencialmente, y no por un simple accidente. Pero como la virtud que queremos conocer es la accesible al hombre, sentemos desde luego que hay en el alma dos partes dotadas de razón aunque no de la misma manera, pues que están destinadas la una para mandar y la otra para obedecer a aquella a la que naturalmente escucha. En cuanto a esa otra parte del alma que puede pasar por irracional en otro concepto, la dejaremos aparte por el momento. Tampoco nos importa mucho saber si el alma es divisible o indivisible, teniendo como tiene diversos poderes y las facultades que se acaban de enumerar, al modo que en un objeto curvo lo convexo y lo cóncavo son absolutamente inseparables, como lo son en una superficie lo recto y lo blanco. Sin embargo, lo recto no se confunde con lo blanco, o, por lo menos, sólo es lo blanco por accidente, y no es la substancia de una misma cosa. Tampoco nos ocuparemos de ninguna otra parte del alma, si es que la hay; por ejemplo, de la parte puramente vegetativa. Las partes que hemos enumerado son exclusivamente propias del