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IDENTIDADES NACIONALES CHINAS 9
IdentIdades nacIonales chInas:
PersPectIva hIstórIca y retos actuales
Roberto Villasante Meso - Ignacio Ramos Riera
Fecha de recepción: 27 de septiembre de 2019
Fecha de aceptación y versión final: 11 de febrero de 2020
Este artículo propone un breve recorrido por cómo se ha dado el problema de la identidad política en la R. P. China desde una perspectiva de la relación entre imperio y nación. La cuestión nacional ha sido y sigue siendo uno de los temas más controvertidos en política a nivel global. ¿Qué es y cuándo se forma una nación? ¿Dónde y cómo se establecen sus límites? ¿Quiénes la componen y por qué? ¿Qué fines cumple? ¿Qué relación hay entre estado y nación?... Estos y otros problemas son los que a lo largo de la historia las comunidades humanas con una estructuración política de ciertas dimensiones han tenido que afrontar a la hora de concebirse a sí mismas y justificar sus relaciones con otras comunidades socio-políticas. China ha ido haciendo este proceso a lo largo de más de 2.000 años en un difícil equilibrio hacia dentro –en dialéctica con su creciente diversidad- y hacia fuera –en dialéctica con otras naciones y estados.
Sumario: La cuestión de la identidad china es un problema que siempre se ha mante- nido latente en la historia de la sinología. La distinción entre la “Gran China” (大中 华) y la “China propiamente dicha” (汉 地) es una de las distinciones clásicas que sirvieron para fijar los límites de la disputa. Desde el comienzo de la China moderna, tanto intelectuales chinos como el Partido Nacionalista y Comunista siguieron con esta disputa tratando de resolver el pro- blema de la unidad nacional en un marco de pluralidad étnica. A lo largo de este artículo veremos cómo surge el proble- ma, cómo lo plantearon ambas facciones políticas, y cómo se ha venido resolviendo hasta la actualidad.
Palabras clave: China, derechos de minorías, política, identidad, cultura
Summary: The question of Chinese identity is a problem that has always remained latent in the history of sinology. The distinction between the Greater China and China as such has been one of the classical distinctions that served to set the limits of the dispute. Since the beginning of modern China, both Chinese intellectuals and the Nationalist and Communist Party have pursued this dispute in an attempt to resolve the problem of national unity within a framework of ethnic plurality. Throughout this article we will see how does the problem arise, how was it raised by both political factions, and how has it been addressed until today.
Key words: China, minority rights, policy, identity, culture
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1. Contornos de la cuestión nacional en China
A partir de la modernización del mundo, sobre todo a través de los modelos políticos heredados de ella, la cuestión nacional adquiere una morfología distinta: surge el problema de la identidad personal y política como cuestión negociable. En el mundo premoderno esta cuestión no podía ser sino marginal o socialmente irrelevante ya que el individuo generalmente no se planteaba pertenecer o no a un reino. Él era parte de un sistema al que, literalmente, pertenecía, de buen o mal grado. Pero las reflexiones filosófico-políticas que, por ejemplo, un Rousseau condensa y propone en su Contrato Social^1 , o un Kelsen elabora en su Teoría Pura del Derecho 2 , introducen una distancia interpretativa donde el asentimiento del individuo se torna relevante –al menos desde un punto de vista teórico-, de forma que este ya no puede ser visto como una mera pertenencia del poder político de turno. El problema de la identidad política es al mun- do premoderno lo mismo que sería el SIDA para la medicina de antes de los 80’: un asunto para el que no existían apenas herramientas conceptuales a la hora de ser abor- dado. Hace falta un largo proceso de elaboración de nuevos mapas mentales para que el hombre empiece a problematizar el asunto de su identidad nacional desde la clave de su aquiescencia o no a las estructuras de poder político. En lo que respecta a la identidad nacional china ¿cómo identificaríamos de for- ma empírica a un niño chino transhistórico, es decir, a un niño prototípico en el que se desatienda la generación a qué pertenece al menos desde 1949 (año de creación de la R. P. China) a esta parte? Imaginémonos que estamos en un aula con niños de primaria y un profesor transhistórico –que tuviera las cualidades panópticas de Foucault- pregun- tase a ese niño transhistórico chino: ¿Quién tiene padre y madre? Aquí todos levantarían la mano. ¿Quién ha ido a la escuela o recibido algo de instrucción? Aquí también casi todos levantarían la mano. ¿Quién ha escuchado algo de la Biblia? Una parte del aula levantaría la mano. ¿Quién conoce a Confucio o el Dao de Jing? Bastantes levantarían la mano... Así poco a poco podríamos ir precisando las preguntas para tratar de dar con un perfil prototípico de persona con mentalidad china y que se considerase a sí misma chi- na. Las ideas globalistas del presente, sin duda, podrían crear un prototipo más difuso que en generaciones anteriores, pero aún habría un núcleo identitario fuertemente aso- ciado a la existencia del Estado chino con su configuración actual^3. Este artículo plantea
(^1) J.-J. Rousseau, Du Contrat social ; ou, principes du droit politique , Amsterdam 1762. (^2) H. Kelsen, Reine Rechtslehre , Viena 1934. (^3) Es interesante considerar cómo los ciudadanos chinos –en comparación con percepciones más globalistas presentes en ciudadanos del mundo occidental- remarcan con mucho realismo la necesidad y valor de su estado, como si fuesen conscientes de que la mera consideración de la cuestión sobre la propia identidad política solo se puede dar porque han disfrutado de un sustrato (unas infraestructuras como colegios, universidades, etc. que el estado ha garantizado que existan; una educación que se ha transmitido de generación en generación en el idioma de los caracteres, un sistema de valores que es lo que legitima y hace valorar ese legado, etc.). El tipo de apología que suelen desarrollar ante el estado –tal y como es en la actualidad- parece deberse en buena medida a este “realismo político” por el que intuyen que, sin un estado fuerte como el que les gobierna actualmente dentro de un mundo con otros estados fuertes, muchas de esas consideraciones morales quizá tendrían sentido pero no realidad (como en la película Espartaco , donde Kirk Douglas podría plantearse ser “libre”, pero de hecho no podría serlo dentro de un marco que no reconoce esa “libertad”). Los chinos no dudan de que el estado sigue siendo la institución más efectiva –por su poder- para garantizar el funcionamiento de las sociedades modernas. Por eso, no extraña que no se sientan en general atraídos por el debilitamiento del estado contra nuevas formas
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hacen es terminar con esas mismas diferencias o hacer surgir otras nuevas (como sucede en Toronto, Nueva York o cualquier otra metrópoli global 5 ). Este artículo esboza cómo se dan algunas de estas tensiones y esta integración identitaria en el caso chino.
2. Mecanismos clásicos para la cohesión del Estado chino
El problema de las identidades de las minorías étnicas de China es una cues- tión compleja. Si se acepta el surgimiento de China desde el año 221 a. C., cuando el emperador de la dinastía Qin, Shi Huang, unificó las diferentes realidades políticas que habitaban las regiones en torno al río Amarillo, y además se considera que existe una continuidad entre el tiempo de las diferentes dinastías, que acaban con el derrocamien- to del último emperador, Pu Yi –溥仪(1906-1967), de ancestros manchúes-, y la R. P. China actual, entonces China puede considerarse el estado más antiguo del mundo sin parangón. China siempre ha vivido en una tensión entre, por un lado, mantener la unidad territorial y cultural y, por otro, dar cabida a las reivindicaciones de las minorías étnicas para, precisamente, mantener dicha unidad. Tres mecanismos estatales funda- mentales a través de los cuales se han gestionado estas tensiones han sido la educación, la administración y el ejército. Entre ellas, la educación ha jugado un papel sin igual en la construcción de la identidad china a través del sistema imperial de exámenes y de una enseñanza, no reglada, en casa y en los templos. Todo aquel que aspirara a una carrera administrativa desde el año 606 d.C. (con la dinastía Sui) al año 1905 tenía necesariamente que pasar por un examen oposi- ción conocido como examen imperial. Estos constaban de varios grados y niveles, pero los contenidos eran básicamente los mismos en todo el continente: Los cuatro libros ( La Gran Enseñanza , Las Analectas de Confucio, El Justo Medio y el Libro de Mencio ) y los cinco clásicos ( El Libro del Cambio , El Libro de las Odas , El libro de los Ritos y las Crónicas de Primavera y Otoño ) 6. El proceso de cómo se forma este canon y el papel que Confucio genera en la visión mitológica de China (en sentido de mito de origen que troquela –en sentido etológico- una manera de entenderse y entender al contrario) así como la valoración del impacto que esto ha tenido en la historia de China es un tema complejo y sujeto a diferentes juicios, pero de lo que nadie puede dudar es de la impronta e influencia que esto ha tenido en la creación de la identidad China. Los que no tenían acceso a los exámenes imperiales accedían a una educación no reglada a través de los templos populares, familiares o mentores. Sin embargo, la educación que recibían estaba básicamente dentro de esas coordenadas, aunque también se podrían añadir otras como la tradición taoísta –en oposición histórica a la rigidez moral del confucianismo- o quitar alguna; con todo, básicamente se puede decir que esos libros han jugado un papel similar a la Biblia (cuyo canon –regla de lo que todo cristiano
(^5) Cfr. N. Foner, “How exceptional is New York? Migration and multiculturalism in the empire city”: Ethnic and Racial Studies 30/6 (2007). (^6) No existe un canon definido dentro de la civilización china, pero popularmente se habla de hasta “ escrituras clásicas”. Cfr. Artículo de Y.-F. Fan, “十三经”的形成过程 (=El proceso de formación de los “trece clásicos”), en el 中国青年报 ( Diario de la juventud china ), 20/07/2018, http://zqb.cyol.com/html/2018-07/20/ nw.D110000zgqnb_20180720_2-04.htm (consultado el 23/11/2019).
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debía o no leer- también pasó por un complejo y traumático proceso, como el del rechazo de los deuterocanónicos por Lutero en el siglo XVI), y a algunos libros de la antigüedad griega y romana. El factor administrativo ha estado relacionado siempre con la expansión territo- rial y el modo de relación con los reinos vasallos. El mapa de China ha ido cambiando a lo largo de las diferentes dinastías, y los pueblos que trataremos más adelante, las minorías del norte y del sur, han estado continuamente negociando su estatuto con el gobierno central. Estas negociaciones se han visto obviamente condicionadas por relaciones de coerción y violencia. En cualquier parte del mundo, si hay un grupo que cuenta con los medios económicos y militares suficientes para dejar de ser reino vasallo, como ley histórica siempre se ha dado la rebelión. Ahora bien, ¿qué sucede cuando una tribu se enfrenta a un imperio? Pues que la guerra adquiere nuevas formas y termino- logías. Surge, por ejemplo, el combate dialéctico para no hablar de guerra, implicando que no es un conflicto entre estados. Según esta comprensión, una horda, una tribu o una provincia no puede hacer una guerra a menos que tenga el apoyo suficiente para derrocar a un gobierno. De otra forma, se habla más bien resistencia en forma de rebe- liones, insurgencia, guerra de guerrillas, terrorismo... Conviene recordar aquí la anéc- dota de San Agustín en su célebre De civitate dei , escrita por la traumática experiencia de la caída del imperio romano a manos de los bárbaros. En ella, cuenta San Agustín cómo le respondió un pirata caído prisionero al gran Alejandro Magno. El emperador le preguntó al pirata: “¿Qué te parece tener el mar sometido al pillaje?” Y él le respondió: “Lo mismo que a ti el tener el mundo entero. Solo que a mí, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, mientras que a ti, que lo haces con toda una flota, te llaman emperador” 7. Jorge Verstrynge, quien ha estudiado a fondo la evolución de la “guerra”, ha llegado a la conclusión de que la forma de la guerra se ha dado en relación con los medios de que se ha dispuesto para defenderse. Él hace una distinción entre guerra simétrica, guerra total y guerra asimétrica dependiendo del tipo de conflicto. La guerra simétrica sería la guerra normal entre dos bandos que más o menos disponen de los mismos medios. Cuando uno de los bandos es más débil ha de recurrir a la guerra total: utilizar niños, mujeres o ancianos para la guerra (es el caso de la Guerra de la Triple Alianza o Guerra del Paraguay). Y ya cuando hay una desproporción brutal de medios y fuerzas entre dos bandos, entonces se recurre a la guerra asimétrica. Así, en este caso, el “hombre bomba” se convertiría en la guerra atómica de los pobres por la inseguridad y cantidad de terror que genera en el bando oponente^8. El nivel de patencia de este conflicto por la ocupación o reclamo de un territo- rio es un indicador del grado de asimilación e identificación de una nación con dicho territorio. En China la cuestión nacional y territorial siempre ha estado relacionada con las dimensiones de su vasto territorio y población. Las categorías políticas a la hora de analizar un país como China deben ser adecuadamente escogidas. Emplear única- mente el término nación y nacionalidades no parece lo más útil para poder analizar en profundidad un territorio que ha sufrido tantos cambios a lo largo de su historia y que contiene tantos grupos con idiomas y culturas diferentes. A la hora de analizar China
(^7) Agustín , La Ciudad de Dios , libro IV, 4. (^8) Cfr. J. Verstrynge, Frente al imperio: guerra asimétrica y guerra total , Foca, Madrid 2007.
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y precisó mucho más con la llegada de la China moderna. Desde el tiempo de la “República de las cinco estirpes ( wuzugonghe )” –denominación empleada por Sun Yat-sen para hablar de China a partir de 1911 13 -, hasta la consolidación del Partido Comunista en el poder, hubo abiertas discusiones acerca del papel y el estatuto de esos grupos dentro del territorio de la nueva China, incluso hasta la posible con- cesión de la independencia para los territorios históricos que lo pidieran: Xinjiang (antiguo imperio tártaro), Tíbet y Mongolia 14. El futuro de otras minorías del sur o los manchúes también estaba sujeto a discusión, aunque no tenían reivindicaciones tan fuertes. Sin embargo, con una simple mirada al mapa de China podemos darnos cuenta del valor estratégico de esas provincias para el gobierno central una vez que China se sobrepuso a la división política interna. En caso de guerra, aquellas regiones podían funcionar como territorios amortiguadores que permitieran al gobierno tener más tiempo para preparar su defensa: Xinjiang y Mongolia protegerían a China de una invasión rusa y el Tíbet de la India. La riqueza de materias primas y petróleo en Xinjiang, Tíbet y Mongolia no solo hacía inconcebible una revisión de su estatus político al margen de otras configuraciones territoriales antiguas de China, sino que recomendaba la promoción de inmigración desde otras partes de China para debilitar cualquier conciencia de alteridad cultural y para promover el “socialismo con caracte- rísticas chinas” en aquellas regiones, como el gobierno de la R. P. China ha realizado con eficacia y convicción en las últimas décadas 15.
3. Breve esbozo histórico de los conflictos entre el gobierno central y las minorías irredentas
El problema de la diversidad no-china dentro del territorio imperial data de tiempos inmemoriales. Aunque durante la dinastía Shang (1766–1046 a. C) ya se dan invasiones provenientes de minorías bárbaras, fue durante la dinastía Zhou (1050– a. C) cuando el nomadismo se incrementó y se asentó en las estepas del norte de China. Durante y después de la unificación de China, en la Dinastía Qin (221–206 a.C), nos encontramos con los Xiongnu, tribus nómadas –que al emigrar a Europa fueron cono- cidos como Hunos- que habitaban en los límites del territorio, y que dieron constantes problemas al gobierno chino. Esta breve dinastía es sucedida por la siguiente (206 a. C.
- 220 d. C.), que logra controlar los territorios en torno al río Han (el mayor afluyente del Changjiang o Yang-tsé), Shaanxi, Sichuan, etc. La dinastía asumirá el nombre de este río, Han (汉), que además con el tiempo pasará a ser una denominación genérica de la esencia china para diferenciarse de los “bárbaros”; de hecho, el atributo han es tra- ducido como “chino” en todas las lenguas actuales, algo así como el uso que se hace de
(^13) Cfr. K.-S. Chiang, 中国之命运 ( El destino de China ), Nanjing 1943, cap. 2, sección 1, www.ccfd.org.tw (consultado el 25/11/2019). (^14) Cfr. Nota 39. (^15) Cfr. M. Lin, “中国特色解决民族问题的内蒙古经验” (Experiencia de resolución del problema de las minorías en Mongolia interior desde las ‘características chinas’): Escuela del Comité Central del Partido Comunista de China (2018), https://www.cnki.net/ (consultado el 24/11/2019); C.-P. Chun, “Comparing China’s frontier politics: how much difference did a century make?”: Nationalities Papers 46 (2018).
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“hispano” o “luso” para aludir a las culturas de España y Portugal respectivamente. En efecto, antes de esto el nombre que se daba a los chinos era “Huaxiazu” (华夏族) que se empleaba como sinónimo de “civilizados”. Las tribus de los confines del territorio chino, estructuradas en clanes y unidades familiares donde se juraba fidelidad a un jefe militar, hacían continuas incursiones en China para saquear las ciudades que podían. La forma con que el gobierno central se manejó con este problema fue una combinación entre comercio, dádivas y poder militar. Así en el 213 a. C. Shi Huang Di envió una tropa de 100.000 hombres contra ellos y ochenta años más tarde, el emperador Wudi envió 300.000 tropas contra los Xiongnu. Estas campañas se repitieron varias veces en décadas posteriores. En el año 55 a. C. la confederación Xiongnu se dividió en 5 grupos, algunos de los cuales se asimilaron a China adquiriendo un estatuto tributario. Como contrapartida, el gobierno central les agasajó con regalos y seda para ganarse su lealtad. De hecho, poco después fueron utilizados por el gobierno central para luchar contra los Xiongnu del norte. Otro periodo notable en relación a las minorías étnicas y a la construcción de la identidad china se produjo durante la dinastía Tang. Un imperio cosmopolita que abrió sus puertas al comercio extranjero y provocó un resurgimiento en todas las artes. Durante este tiempo otras minorías, los turcos y los kithanos (que eran mongoles), ace- charon el territorio chino hasta la rebelión de An-Lushan (755–763 d. C.)^16. Avanzado el S. IX existen testimonios interesantes que muestran cómo la pregunta por la identi- dad han estaba muy viva en la sociedad Tang de la época. Muestra de esto son dos textos relevantes, a saber El corazón chino (华心) de Chen An (陈黯, ca. 805–871) y Llamada a las armas contra el bárbaro interior (內夷檄) de Cheng Yan (程晏, fl. 895–904). De ellos afirma Abramson:
“En las dinastías del Norte y del Sur, los ancestros y el parentesco jugaban un papel crucial en la determinación y expresión de la identidad étnica. Al inicio de la dinastía Tang, el estatus social y los rasgos culturales objetivos eran los denominadores principales de la identidad étnica. En contraste, al final de la dinastía Tang estas dos obras usan valores culturales abstractos y, en último término, lealtades políticas para demarcar la línea entre la personalidad china/ han y la alteridad no-china/no- han .” 17
Durante la dinastía Song los kithanos y los tanguts utilizaron métodos chinos para gobernar sus estados separados, el Liao y el Xia. Fue en el 1004 y 1040 a. C. cuando después de alcanzar la paz tras años en guerra, ambos gobiernos llegaron a un acuerdo por el cual la corte Song debía hacer un gran pago anual a ambos estados. En 1115 los khitanos se levantaron en Liao y declararon el comienzo de una nueva dinastía, la Jin 18. Un nuevo tiempo de estabilidad llegará con el gobierno mongol, esto es, la dinastía Yuan. El reino de Dali también fue destruido y ocupado por los mongoles en
(^16) E. Buckley, China: Illustrated History , Cambridge UK 2006 (^8) , 129. (^17) M. S. Abramson, Ethnic Identity in Tang China , Philadelphia 2008, 181-185; S.-Y. Yang, The Way of the Barbarians: Redrawing Ethnic Boundaries in Tang and Song China , Seattle 2019, 57-73. (^18) E. Buckley, China , 149.
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gobernando China, utilizando otro alfabeto y lengua en la corte y estableciendo una aristocracia manchú. Estas políticas tuvieron un nefasto efecto en la propia población manchú ya que, finalizada la China dinástica, muchos manchúes abandonaron la iden- tidad manchú por miedo a represalias. Como vemos en la historia de esa subjetividad política que llamamos China hay un hecho que se establece como inaugural, la dinastía Qin. Uno de los elementos clave para entender ese bautismo es el mandato del Cielo (tianming) que se utiliza por pri- mera vez en la dinastía precedente, la Zhou, cuando los reyes la utilizan para legitimar y justificar su poder_._ El rey era de algún modo el vicario de Dios en la tierra y su poder estaba legitimado por ello. Pero al mismo tiempo tenían para con Dios y el más allá unas obligaciones morales y rituales. En tiempos de corrupción, cuando la moral de los líderes decaía, entonces Dios les retiraba su favor, y era tiempo de revolución, tiempo de un nuevo orden dinástico^24. Se trata de algo análogo al esquema hermenéutico del libro de las Crónicas para la historia de los reyes de Israel. Esta historia se va enriqueciendo con nuevos puntos de referencia: la dinastía Han que da nombre a un grupo que habita bajo sus límites, así como la consolidación de una tradición educativa que canoniza qué es lo que tiene que saber o no un chino. A los chinos les gusta hablar de esto con el término sanjiao, las tres enseñanzas: budis- mo, taoísmo y confucianismo^25. En estas coordenadas se establecerá más o menos una ortodoxia y heterodoxia educativa dependiendo de las dinastías. En unas se primará el confucianismo (dinastía Han), en otras el taoísmo (en la dinastía Tang cuyos empera- dores afirmaban ser descendientes de Laozi y en la que el Dao De Jing estuvo a la altura de los clásicos en cuanto escritura de referencia) y en otras el budismo (en Yuan) con los conflictos doctrinales e impactos culturales que ello supone. En la dinastía Tang, una de las dinastías más representativas de la historia de China, las intensas relaciones comerciales con los extranjeros a través de la Ruta de la Seda impactarán profundamente en la identidad china. Los dos textos arriba citados son dos ejemplos de cristalización de esa reflexión. En la Ming, con la expansión de China a los territorios del sur, esa identidad se replanteará de nuevo por los conflictos en los que la administración se ve envuelta. Las reflexiones de Wang Yangming serán otro hito importante en el desarrollo de esta subjetividad política, es decir, de esta identidad que se construye como desarrollo de un imaginario colectivo sometido a fuerzas jerar- quizadas y a factores contingentes. En las dinastías Yuan y Qing se produce un reto de distinto corte. En la Yuan, como hemos dicho, habrá una lucha ideológica por la identidad e intentos de rebautizar el nuevo poder dinástico como un “modo” de ser China. Esta lucha incluirá también al Tíbet por su hermandad con los mongoles a través de una común religión. Las minorías
(^24) Esta interpretación metahistórica es empleada hoy por muchos chinos que, conforme a este esquema, entienden el comunismo básicamente como un nuevo sistema dinástico que en algún momento colapsará y dará paso a otro sistema. (^25) Desde luego, hay otras enseñanzas en China que también han dejado su impronta en la historia china, como el moísmo y el legalismo, o viniendo de lejos, especialmente el Islam, pero también el cristianismo (con el nestorianismo en el s. VII, y el catolicismo durante la dinastía Yuan con Juan de Montecorvino, primer obispo de Pekín, antes de que Matteo Ricci, Diego de Pantoja y otros estableciesen las bases de la presencia actual de la Iglesia en China), el judaísmo (desde el siglo IX en la ciudad de Kaifeng), etc.
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musulmanas de Xinjiang se situarán en estas mismas coordenadas, como una minoría más afín por cercanía a sus vecinos del oeste. La dinastía Qing de los machúes generará otro punto de inflexión en la idea de China. Por un lado, siguiendo el ejemplo de Japón querrá modernizar china, pero por otro, se establecerá como minoría aristocrática. A finales del XIX y principios del XX esto explotará y hará replantearse la cuestión china en otros términos: ¿Por qué el imperio del centro se ha visto sometido a los humillantes tratados del XIX?, ¿Qué es lo que ha hecho que un pueblo llamado a ser el centro del mundo haya sido reducido por unos enanos? El gobierno y las gentes de China persisten hasta hoy en referirse a su historia pasada hablando de los “cien años de humillación” ( bainianguochi ) entre la “Primera de las Guerras del Opio” y la “Liberación comunista” (aprox. 1840–1949). Este contexto será el caldo de cultivo para una nueva mutación en la identidad colectiva china. La percepción de estar pasando por una profunda humillación nacio- nal alimentará un nacionalismo chino de corte supremacista han , donde un medio destacado para reforzar la identidad serán ciertos nuevos iconos contra los que luchar y ciertos nuevos referentes ideales. Así, en la lista de los enemigos estará el confucianis- mo, lo extranjero, y lo manchú. El confucianismo comenzará a ser tildado de ideología legitimadora de las desigualdades sociales y causante del subdesarrollo de China; los invasores serán hechos responsables de la humillación de China y los manchúes serán acusados de haber oprimido a la mayoría han. A partir de finales del XIX, habrá en China una voluntad de cambio radical. Muchos autores chinos, entre ellos el propio Sun Yat-Sen (孙中山, 1866–1925), verán en el cristianismo la clave por la que Occi- dente ha progresado tanto. El impacto del cristianismo en China, que erradicó muchas prácticas como el vendaje de los pies de las mujeres, fue tan grande que llegó a comer mucho terreno tanto al budismo como a las religiones chinas (que hasta entonces nunca se habían categorizado históricamente bajo el concepto de religión 宗教) 26. El budismo con su atención puesta en la liberación del sufrimiento no se ocupaba de los pobres como el cristianismo. A pesar del estilo tendente a la segregación y el chauvinismo de la misión católica en donde luego la Asociación Patriótica encontraría un caldo de cultivo para su desarrollo 27 , muchos chinos veían también la labor asistencial de los misione- ros extranjeros, protestantes y católicos, que dejaban sus países para ayudar al pueblo chino, y cuestionaban el budismo. Esto propició una reforma con el budismo social de Taixu 28. Del cristianismo se tomará el concepto de religión y su ejemplo para una nueva concepción de la ciudadanía^29. La reacción contra el imperialismo extranjero a través del Movimiento Cuatro de Mayo ( wusiyundong , en 1919) a veces referido como el Movimiento por una Nueva Cultura ( xinwenhua yundong ) tuvo también consecuencias para la idea de nación_._ Los líderes de estos movimientos abogaban por una nueva china en la que cupiera la demo-
(^26) Cfr. P. Van der Veer, The Modern Spirit of Asia: The Spiritual and the Secular in China and India , Princeton 2014, 63-89. (^27) Desde luego, hubo también figuras que promocionaron el clero nativo como el cardenal Constantini y el sacerdote belga Leffe. Ambos propiciaron la primera ordenación de obispos chinos en Roma en el año 1926. (^28) Cfr. P. Van der Veer, The Modern , 58. (^29) Cfr. V. Goossaert, D. A. Palmer, The Religious Question in Modern China , Chicago/London 2011.
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chino establece una definición de pueblo o nación que veremos después.
4.2 La cuestión de las minorías desde 1911 a 1949
A partir de la China moderna, con el establecimiento en 1912 de la República China por Sun Yat-Sen, habrá dos visiones alternativas sobre el papel que las minorías étnicas deberían de jugar en la futura China, las representadas por el Partido Naciona- lista y el Partido Comunista. Aunque pueda parecer contradictorio dada la visión que el marxismo tuvo res- pecto a las minorías étnicas, en China es la facción política que las apoyará y se solida- rizará con ellas. El marxismo nació en un contexto marcado por la idea de progreso en la historia. Esto significó para las principales ideologías políticas que las minorías que habitaban Europa estaban fuera de esta órbita del progreso y, por tanto, eran negligi- bles para ese proceso de avance de la historia. Más aún, Marx y Engels, junto a Hegel, consideraban a esos pueblos “pueblos sin historia”, porque esos pueblos se encontraban fuera de las áreas de influencia que hacían progresar al mundo y al no haber logrado de- sarrollar una serie de elementos básicos como sociedades no tenían futuro como tales 33. Además de esto, en un marco puramente teorético, Marx consideró las manifestaciones culturales como un reflejo de un tipo de dominación ejercida por las relaciones de producción. De este modo, mantener y promover ese tipo de formas de vida era una manera de perpetuar la opresión. En contraste con esto, el Partido Comunista Chino incluyó en su proyecto de China el reconocimiento de las nacionalidades como resultado de diferentes aspectos:
a) El Partido Nacionalista Chino promovía el supremacismo han ; esto hizo que, por un lado, las minorías étnicas se opusieran a esa visión de la que salían mal paradas, y que, por otro, a un nivel dialéctico el Partido Comu- nista viera mucho más útil para su interés político situarse al lado de las minorías. b) En Rusia se dieron unos problemas con las minorías étnicas que llevaron a Stalin a tomar cartas en el asunto; en 1913 publicó un texto sobre ese asunto: El marxismo y la cuestión nacional^34 que sería empleado como mar- co teórico en China para la definición de minzu en los años cincuenta. c) Una vez que el Partido Comunista abandonó la ciudad por presión del bando nacionalista para establecerse en el interior en 1931, fundando el soviet de Jiangxi-Fujian, y especialmente tras la experiencia de la Larga Marcha en 1934, cambió su política respecto a las minorías. Mao se dio
(^33) Cfr. K. Marx, F. Engels, Werke (6 tomos), Berlin (Este) 1961, 172; 275; A. Kappeler, “Die Geschichte eines geschichtslosen Volkes”: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 64/4 (2016). (^34) Cfr. J. Stalin,“Марксизм и национальный вопрос”: Prosveshcheniye 3-5 (1913), https://www.marxists. org/reference/archive/stalin/works/1913/03.htm (consultado el 25/11/2019). No fue el único artículo que Stalin escribió sobre nacionalidades. El principal objetivo de este artículo era rebatir al filósofo marxista austriaco, Otto Bauer, para quien el marxismo no daba espacio a las reivindicaciones de las minorías. Para este lo que constituía una nacionalidad era ser una “comunidad de carácter”.
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cuenta de que las “supersticiones” de esos pueblos iban a ser muy difíciles de erradicar, por lo que era preciso una política de adaptación gradual. El PCCh necesitaba deslegitimar al Partido Nacional del Pueblo ( Guomin- dang , a veces referido como Partido Nacionalista Chino o KMT) y prefería una deconstrucción de las estructuras políticas clásicas para poder luego reconstruir desde unos principios comunistas, por eso se comprometió a aceptar cualquier decisión respecto al derecho a la autodeterminación que, en un futuro, tras la “liberación”, dichos pueblos pudieran reclamar^35.
La posición del Partido Nacionalista fue más bien contraria y jugó el papel de garante de la idea de que China era homogénea, era un único pueblo ( Zhonghua min- zu ), una cierta ciudadanía nacional ( guozu ). Aunque hubo algunas excepciones a esta posición y variaciones en función de la conveniencia política^36 , el discurso más común planteaba que la cuestión nacional era algo a resolverse tras la guerra. Es posible, ade- más, apreciar diferencias entre, por un lado, el discurso ad intra de China –publicado en chino- donde siempre queda un rastro de diferencia étnica por el uso recurrente de la palabra zongzu (宗族) para designar a las cinco estirpes unidas en igualdad bajo un solo pueblo chino^37 -, y, por otro, el discurso ad extra de China donde eventualmente se ven- día una teoría de práctica fusión identitaria también a nivel étnico. Las expresiones de la publicación en lengua inglesa de la obra de Chiang Kai Shek (蒋介石, 1887-1975) El destino de China van ciertamente más lejos que el texto chino:
“El hecho de que la nación china comprenda cinco estirpes no es por cuestión de raza o sangre sino por diferencias de creencias y ambiente geo- gráfico. En una palabra, la distinción entre las cinco estirpes es territorial y religiosa, pero no etnológica” 38.
El mismo Sun Yat-sen, aunque reconocía la existencia y dignidad política de grupos no- han en China no tenía claro como incluirlos en una futura China ya que para él la China perfecta consistiría en una nación unida en sangre y cultura que hiciese frente al imperialismo extranjero. Esto provocó en él evoluciones y posiciones ambiguas. Por un lado, acuñó el término de república de las cinco estirpes o naciones
(^35) Cfr. Constitucion de la República Soviética China (1931): https://zh.wikisource.org/wiki/中華蘇維埃共和 國憲法大綱 (1931年), artículo 14 (consultado el 25/11/2019). (^36) Sun Yat Sen inicialmente intentó incluir la cuestión nacional en la Asamblea Provisional de 1912, pero su propuesta fue excluida. Tanto en el Manifiesto de 1923 como en el Congreso Nacional de 1938, el KTM apoyó la idea de una China multinacional igualitaria. La última vez fue en la nueva constitución de la Asamblea Nacional de 1946. Pero, de hecho, no tomaron medidas significativas en esa dirección. Cfr. X.-T. Huang, 重塑 中華, 249; P. Duara, “The multi-national state in modern world history: The Chinese experiment”: Frontiers of History in China 6/2 (2011); P. Duara, Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern , Oxford 2004, 192-193. (^37) Han (etnia mayoritaria en china), hui (musulmanes chinos), tibetana, mongol y manchú. (^38) K.-S. Chiang, China’s destiny (traducida por C.-H. Wang), Nueva York 1947, 13; cfr. ibid ., 4; nota 14; P. Duara, Sovereignty , 192-193; G.-P. Lou, 陶希望与《中国之命运》中的‘中华民族’论述 (Tao Xisheng y el concepto de ‘pueblo chino’ en el “Destino de China”): Twenty-First Century 131 (2012); M. Hirono, Civilizing Missions: International Religious Agencies in China , Nueva York 2008, 58-59.
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comienza a practicar una política integracionista y asimilacionista que provocó muchas revueltas en Xinjiang y el Tíbet principalmente. En Xinjiang la oposición fue tan fuerte que las reformas se pararon en 1959. En el Tíbet, en otoño de 1958, los Khampas –una minoría étnica de la región-, formaron guerrillas matando a varios miles de chinos. En marzo de 1959 tuvo lugar en la capital Lhasa otra marcha-rebelión liderada por los Khampas que sospechaban que el Ejército enviado por Beijing quería secuestrar al Da- lái Lama, Tenzin Gyatso; este había sido invitado a una obra de teatro junto a oficiales chinos, pero se le había negado poder llevar escolta. Este alzamiento llevó a muchos ti- betanos a dejar el Tíbet y pedir refugio en la India (incluyendo al Dalái Lama que desde aquel momento estableció su domicilio en Dharamsala). El tiempo de la Revolución Cultural (1966-1976) marcará una tercera etapa, el peor periodo para las minorías étnicas de China. Se acentúo una visión de lucha de clases por la que los líderes de las minorías eran vistos como reaccionarios, como representantes de un viejo mundo patriarcalista y opresor que había de ser derroca- do; la revolución debía ser acelerada y consumada lo antes posible. La constitución del noveno y décimo Congreso del PCCh en 1969 y 1973 adoptó los ideales de la lucha de clases, dejando muy poco espacio para las minorías. Pese a todo, las regio- nes autónomas sobrevivieron a este tiempo ya que no se tomaron medidas concretas a nivel administrativo contra ellas. En las últimas décadas, las políticas de minorías son más calmadas, por lo que no ha habido grandes cambios o mejoras. El número de 55 minorías se ha manteni- do hasta el presente, y parece que no hay lugar para nuevos cambios. Sin embargo, el gobierno sí que ha implementado y promovido la enseñanza de las lenguas de las diferentes minorías étnicas y las posibilidades para la preservación de las culturas y tradiciones locales. Durante el periodo del presidente Hua Guofeng, 1976-78, aunque fue un tiempo en el que no se implementaron nuevas políticas, sí se dieron dos pasos importantes. El primero fue el dejar atrás los discursos radicales del tiempo de la re- volución cultural y el segundo fue que el gobierno central urgió a sus representantes provinciales a aprender las lenguas de las minorías donde estaban trabajando, así como a estudiar y respetar sus costumbres. Un tiempo de cambios vino en los años ochenta con la publicación de un artículo que Zhou Enlai había escrito en 1957. La idea princi- pal de este artículo era la oposición al nacionalismo han por parte de los nacionalismos locales. Poco después de esto, Ulanhu, un mongol miembro del Politburó, y el político más influyente perteneciente a una minoría (fue vice-presidente la República Popular China), también abogó por una China multi-étnica y por el desarrollo económico y educacional de las regiones autónomas. Hu Yaobang, el Secretario General del PCCh, se quedó sobrecogido por la situación de subdesarrollo en la que se encontraba el Tíbet, y se comprometió a poner todo su empeño para el desarrollo de la zona. Se tomaron medidas para la revitalización de la cultura tibetana con políticas más efectivas ajustadas a las necesidades locales. También se fomentó que los miembros tibetanos del partido tuvieran más presencia y protagonismo en los puestos oficiales. La constitución estatal de 1982, además de suscribir los derechos básicos de las minorías, el derecho a utilizar y preservar la propia cultura y la lengua, también estipuló la concesión de más pode- res por parte del gobierno central a las regiones, prefecturas y municipios autónomos. También estableció el requerimiento de que la cabeza administrativa de esas autonomías
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debería ser “una persona de la nacionalidad, o alguna de las nacionalidades, ejerciendo autonomía regional en el área implicada”. En mayo de 1984, dando un impulso a las directrices de la constitución, se publicó la ley sobre autonomía regional para minorías nacionales. El núcleo de la ley era la promoción de las lenguas regionales dentro de la actividad política. El punto débil yacía en el hecho de que, en China, hablar de poder político es hablar de pertenencia y posición dentro del Partido Comunista, mas no se hizo nada en la promoción de este punto. En la opinión de algunos investigadores, la política que hay detrás del Partido Comunista Chino en tema de minorías étnicas es la de promover la economía, cultura y educación de estas, pero sin cuestionar nunca la unidad de China y la posibilidad de una segregación (cosa que se contempló en las primeras décadas del Partido Comunista y nunca en el Partido Nacionalista). En este estado de cosas, la etnia han ha funcionado en China de una manera similar a como ha funcionado la “raza blanca” en EE.UU., proporcionando un concepto flexible que ha sido más o menos restrictivo en cuanto a quién es parte del conjunto en función del grupo dominante y los juegos de poder. Así, en USA a principios del siglo pasado los mexicanos eran considerados blancos, pero ahora no. En otro tiempo, los irlandeses e italianos no eran considerados blancos (o caucásicos, como se diría ahora para evitar el término ario ) porque eran minoría frente a los protestantes, etc. En China, con un caldo de cultivo distinto, solo se ha comenzado a plantear la crítica y revisión de la categoría han hace apenas treinta años. En el año 1987 se celebró el primer Congreso Académico Nacional sobre la etnia han , a partir de lo cual se empezó a publicar Investigaciones sobre la etnia han^41. Es una revista paralela a Critical White Studies en USA, pero de vocación y tendencia opuesta. Mientras esta se dedica a dinamitar el concepto de lo “blanco”, aquella se ubica en una hermenéutica constructiva en relación a lo han en principio reacia a entrar en diálogo con posturas críticas que ven en el pensamiento del creador del departamento de antropología y arqueología de la Academia Sínica de Taiwán, Li Ji, las bases de una mitología nacio- nalista han. Este reputado profesor fue uno de los primeros antropólogos que se dedicó a estudiar el origen de los chinos de forma científica. Su tesis doctoral, escrita en la universidad de Harvard, tenía precisamente como tema The Formation of the Chinese People: an Anthropological Inquiry (1928). Cuando después de la derrota del partido na- cionalista se exilió a Taiwán, siguió embarcado en la misma tarea. Se dedicó a investigar los orígenes de los chinos, concluyendo que los “taiwaneses” eran chinos, procedentes de la raza mongoloide mientras que los aborígenes, los atayal en concreto, no. En esos mismos años, los cincuenta, se dieron importantes descubrimientos arqueológicos en China (Zhoukoudian y el hombre de Pekín) que hicieron tambalear las tesis de la uni- cidad de la raza china descendiente del legendario emperador amarillo, Huangdi, que habría vivido en los siglos XXVIII-XXVII a. C. Esta tesis hacía concebir ensoñaciones de pureza y superioridad de la civilización china, y servía de referencia incluso para líderes políticos como Sun Yat-sen. Li Ji, haciendo encaje de bolillos, optó por mostrar una unidad entre el hombre de Zhoukoudian y Huangdi (aunque años más tarde la abandonó por no-científica), mientras que investigadores occidentales como Franz Wei- denreich, por ejemplo, mantenían la tesis de que aquel hombre nada tenía que ver en
(^41) Cfr. Han minzu yanjiu , Nanning, Guangxi Chubanshe, 1989.
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hoy en China. Es el caso también de Vietnam y Laos. Stalin definió en 1913 una nación como: “una comunidad estable, históricamente formada y surgida sobre la base de la comunidad de cuatro rasgos principales, a saber: la comunidad de idioma, de territorio, de vida económica y de psicología, manifestada esta en la comunidad de peculiaridades específicas de la cultura nacional”^43. Y añadió: “Ninguna de las características arriba mencionada es suficiente para definir una nación si se toma por separado”. Este sistema etnotaxonómico si- gue, como decíamos, vigente. De acuerdo con los etnólogos chinos que siguieron esta definición, en China hay 56 nacionalidades y 55 minorías. Sin embargo, la mayor parte de los etnólogos chinos hoy, incluso aquellos que apoyan este modelo, reconocen sus limitaciones y ambigüedades. El ejemplo más claro son los Hui, gru- po étnico mayoritariamente musulmán, dispersos por toda la geografía China y que habla diferentes idiomas dependiendo de su residencia (como sucedió con el pueblo judío hasta la creación del estado de Israel). Hay otros varios ejemplos que podría- mos presentar que no encajan dentro de este marco.
5. Problemáticas latentes acerca de las minorías en la R. P. China
Entendemos que hay dos problemas latentes respecto a las minorías chinas. El primero es que, como está dicho arriba, según la opinión de la mayoría de los etnólogos chinos, hay algunos grupos que no están incluidos en la lista; en otras palabras, la cata- logación actual de minorías no es satisfactoria y el mero hecho de la existencia de una sección en el DNI chino que clasifica a los ciudadanos como siendo han o de alguna minoría puede llegar a ser problemática, aunque a día de hoy no parezca generar ningu- na incomodidad a los ciudadanos chinos. El segundo problema es el de entender qué papel están jugando las políticas de reconocimiento de los derechos de las minorías étnicas (sensibilizadas acerca de sus derechos) dentro de un estado de cosas que es el de un estado multi-étnico que aún hoy puede ser comprendido bajo la categoría de imperio. En los años 70, ciertos países oc- cidentales, por ejemplo Canadá, empezaron a implementar políticas de reconocimiento y a hablar de multiculturalismo. En China ese proceso de concienciación se produce a partir de los ochenta, cuando la cuestión vuelve a abrirse y tienen lugar algunos pro- gresos en promoción lingüística y participación política. Después del censo de 1954, por causa de las políticas radicales de izquierda que comenzaron durante el Gran Salto Adelante primero, y durante la Revolución Cultural después, la cuestión de las minorías recibió sobre todo un tratamiento marxista tradicional: Las minorías deberían abando- nar aquellas supersticiones y tradiciones que obstaculizaban el progreso traído por la liberación comunista, pero en su hecho cultural diferencial poseían la misma dignidad que otras etnias. Se empleaba un marco hermenéutico donde era previsible un avance determinado desde el estado de barbarie al estado de civilización en sus formas más desarrolladas, según la teoría de la evolución de Morgan –que fue en el que Engels se
(^43) Cfr. J. Stalin, “Марксизм…”
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basó para escribir El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado^44. Era, pues, un enfoque no-etnocéntrico- han que, con algunas excepciones como el Tíbet, granjeó legitimidad al Partido y a Mao entre las minorías catalogadas, incluso en presencia de fallas políticas devastadoras. Ahora bien, la conciencia de esos derechos étnicos ha ido generando muchas y distintas reivindicaciones en las minorías nacionales dependiendo del contexto político y la relación con el gobierno central. Aquí será necesario distinguir grupos diferentes de minorías que se ven en situaciones diversas:
5.1 Minorías tibetanas, uyghur, mongola y musulmana-hui
El Tíbet y Xinjiang son dos regiones autónomas que reclaman en general más autonomía; algunos de sus grupos directamente abogan por la independencia de China. En Mongolia interior (que tiene unos 25 millones de habitantes, más de siete veces la población de la exterior, es decir, de Mongolia país), ha habido diferentes periodos, pero hoy en día por causa del desarrollo económico y el papel de algunos de sus líderes políticos que consiguieron diluir las promesas de anexión a Mongolia exterior que se dieron en tiempos de guerra, no existe una reivindicación indepen- dentista significativa 45 ; uno de los elementos para disolver los deseos secesionistas fue la política del gobierno chino de ganarse a sus élites y fomentar una identidad inclu- siva (el líder político Ulanhu –乌兰夫, 1906-1988- es el caso más claro a este respec- to). Un caso similar sucedió con la minoría musulmana Hui , el gobierno consiguió que el eslogan “con características chinas” ( zhongguo tese ) calara hondo en su autoconcepto, de tal modo que, frente a otras fuerzas étnicas tendentes a promover la segregación en la provincia de Xinjiang, los Hui de las diferentes regiones chinas no consideran que su identidad musulmana sea incompatible con su identidad china. El gobierno chino, a causa de los disturbios en la provincia de Xingjiang provenientes de grupos secesionistas influenciados e instruidos por grupos pan-arabistas que han perseguido la formación de un califato con los países vecinos de mayoría musulmana, formó en 1996 junto a esos países vecinos un grupo de “emergencia” para gestionar la cuestión musulmana llamada los “cinco de Shanghai” cuyos miembros son: Rusia, Kazajistán, Kirguistán, Tayikis- tán y China. Desde 2017 los llamados “campos vocacionales” ( zhiyejineng jiaoyupeixun zhongxin ) que el gobierno chino ha creado en Xinjiang con el propósito de evitar la pro- liferación del terrorismo de raíz islamista-separatista que venía ocurriendo en la última década retienen a más de 1 millón de Uygures chinos 46. El asunto se ha convertido en
(^44) Cfr. “Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats. Im Anschluß an Lewis H. Morgans Forschungen”, en K. Marx, F. Engels, Werke , vol. 21, Berlin (Este)^5 1975. (^45) Sin embargo, no hay que olvidar que todavía existen células disidentes, así como un movimiento pan- mongolista, que en algunos lugares adopta una ideología neonazi. Respecto al independentismo y eventual anexión a Mongolia, en los años noventa había dos presos mongoles en las cárceles chinas condenados por terrorismo. Cfr. Z. Szmyt, “The History of Nation and Ethnicity in Mongolia”: Sensus Historiae 8/3 (2012); W.-F. Wang, “Pan-Mongolism and U.S.-China-Mongolia relations”: China Brief 5/10 (2005); T. Branigan, “Mongolian neo-Nazis: Anti-Chinese sentiment fuels rise of ultra-nationalism”: https://www.theguardian.com/ world/2010/aug/02/mongolia-far-right (consultado el 27/11/2019). (^46) The State Council Information office of the Peoplé´s republic of china, , “The Fight Against Terrorism and Extremism and Human Rights Protection in Xinjiang”: http://www.scio.gov.cn/ztk/
