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L’ALLEANZA INQUIETA
Federica Giardini
La nostra grande forza, ovvero la forza di tutti gli Uomini, che ci contraddistingue nel mondo è la natura di essere dotati di PAROLA e dunque destinati allo scambio e alla convivenza, ciò ci fa capire quanto il linguaggio sia legato alla politica. È sufficiente uno sguardo alla vita attuale per
capire quanto tutto sia inquieto e instabile. Proprio il rapporto conflittuale tra politica e linguaggio genera l’alleanza inquieta. Il conflitto che si genera nella compresenza di tante lingue diverse, (tante storie diverse, tanti racconti che pretendono di essere considerati veri da chi li racconta, tutto ciò è una realtà sempre più drammatica che coinvolge non solo le singole società ma il pianeta intero. Il linguaggio sempre più spesso, risulta difficile tra i singoli, immaginiamo come sia più difficile comprendere in una società; equivoci effetti retorici,
menzogne volontariamente costruite. Proprio questo ci mostra come la nostra natura linguistica sia ben lontana dal rappresentare una garanzia per la convivenza. Per la politica il linguaggio sembra piuttosto costituire la cura e il veleno insieme. L’armonia tra politica e linguaggio conosce il suo culmine agli inizi della tradizione occidentale, quando Aristotele stabilisce per l’essere umano, un’essenziale natura associativa e linguistica; gli esseri umani sono quelli che vivono insieme, e non potrebbero fare altrimenti, e che si distinguono dagli altri esseri viventi proprio per le loro capacità linguistiche. La coincidenza tra vivere insieme e parlare mostra delle
zone d’ombra, basti pensare come nell’antichità altri popoli, donne e schiavi, che pur parlando non vengono considerati come parte da tenere in conto nella convivenza. Un altro punto di forte instabilità tra linguaggio e politica si trova quando guardiamo al rapporto tra verità e giustizia. La ricerca di Socrate che considera il percorso verso la verità quale condizione per conseguire un ordinamento politico giusto, gli varrà la pena di morte. Hannah Arendt a commento di questo crimine originario decide per un’eterna inimicizia tra verità e politica: non possono intrattenere rapporti pacifici -> la prima ricerca il costante, l’eternamente vero, la seconda non
può che riconoscere le mutevolezze delle vicende umane. Arendt tenterà di sottrarsi a tale dilemma; è necessario rendere conto della realtà e fare in modo che la pretesa di verità non produca idee ‘fisse’ (che possono sfociare negli estremismi dei totalitarismi, razzismi ecc.). Ciò ci permette un’altra precisazione sul rapporto tra verità e politica: quando la pretesa di verità entra nell’ambito degli affari umani, quando distinguere il vero dal falso determina chi entra e chi non entra a far parte della convivenza, dobbiamo saper rintracciare chi stabilisce tali criteri. Infine se
si continua a pensare al rapporto tra politica e linguaggio come una relazione in cui chi decide le regole della politica decide anche come parlare, allora questo rapporto sarà sempre disuguale. Bisognerebbe invece coltivare l’attenzione verso l’altro tenendo sempre presente che io e l’altro viviamo in un orizzonte comune.
I - IL ROMANZO DELL’OCCIDENTE
In questo primo decennio del XXI secolo ci è l’idea che sia un’epoca a tutti gli effetti che abbia un suo tempo interno e una sua provenienza, il globus è mundus. In questo secolo ma ancor di più nel secolo scorso, possiamo dire che la politica è una questione di geografia, come possiamo dire che è intimamente legata al senso della vita comune, o alla sua mancanza. A seconda del senso che si darà ad esempio all’essere donna si apriranno una serie di valori, di alternative alla scelta, di percezione dell’identità e della posizione di ciò che è giusto o ingiusto. Raccontare una storia e dare senso a dove e chi si è. A tal fine, raccontare una storia significa collocarsi, prendere parte avere parte, dentro un quadro. Detto ciò appare più chiaro come “le grandi narrazioni” occidentali, anziché rimanere confinate nell’ambito della storia, intrattengano un rapporto di stretto legame con le nostre vite, ovvero con le istituzioni, le leggi, le pratiche sociale e politiche, gli stili di vita, i modi di pensare. Per LYOTARD è proprio con le grandi narrazioni che l’Occidente ha costruito una propria immagine,
valori e fini dotandosi -> una storia vera è valida per tutti cioè universale. La Storia con cui l’Occidente si racconta è dunque come un romanzo, ha un inizio, uno svolgimento, forse non una fine, ma sicuramente un fine. Questo modo di organizzare il tempo prende forma nel XVIII secolo, con l’Illuminismo, anche se vedremo che l’inclinazione a raccontare un grande romanzo ha un illustre precedente del V secolo: Sant’Agostino che nella “ Città di Dio ” scrive il romanzo di formazione e redenzione dell’umanità cristiana. ( vedi dispense )
Completamente diverso è il pensiero di IMMANUEL KANT F 0 E 0 Nell'opera del 1784, affronta il problema dell'elaborazione di una storia universale caratterizzata da un filo conduttore. Dal complesso delle vicende e delle azioni umane emergono molte contraddizioni. Soltanto in pochi casi la condotta degli uomini è tale da manifestare un po' di saggezza; più in generale, essa è costituita da "un mix di stoltezza, vanità, malvagità e mania di distruzione". Considerato ciò, non si può pensare di trovare negli uomini e nelle loro azioni un fine razionale. Occorre vedere se esiste in natura un disegno che non appartiene all'insieme delle azioni degli uomini. Secondo Kant tutte le disposizioni naturali delle creature sono destinate al loro completo svolgimento. È l'osservazione esterna ed interna di quanto avviene negli animali a renderci consapevoli di ciò. Occorrono diverse generazioni che possano passarsi le loro conoscenze per arrivare a un punto in cui il grado di sviluppo sia tale da arrivare allo scopo predefinito. La natura non fa nulla di superfluo e non è prodiga nell'uso dei mezzi ai suoi fini, ha solo donato all'uomo la ragione e la libertà del volere. L'uomo ha sfruttato le sue potenzialità per sopravvivere e per crearsi quelle condizioni e quei beni superflui che gli rendono piacevole la vita. La conflittualità dell'uomo è causa di molti mali che costituiscono degli stimoli che spingono l'uomo ad affinare le proprie capacità nel tentativo di superarli.
In risposta a Kant troviamo HEGEL ( vedi dispense ) e la sua “ Fenomenologia dello spirito ”(1807).
Di fronte alla costante mutevolezza delle vicende umane Hegel si chiede il perché, quale sia la finalità ultima. Egli si distingue dai suoi predecessori, come dai suoi discepoli, per aver condotto il concetto teologico del tempo attraverso Cristo, alla fede illuministica del progresso. Per il razionalista tipico del XVII – XVIII secolo, il progresso rappresenta invece un illimitato progredire verso una maggiore razionalità, libertà e felicità. La fede in un progresso terreno e illimitato si sostituisce sempre più a quella della provvidenza di un dio trascendente.
Se la storia consiste in un incessante mutamento, dove generazione e morte si avvicendano, nei singoli corpi come nelle diverse civiltà, l’idea di un ciclo che infinitamente si ripete è un concetto tipicamente ‘orientale’, per “noi occidentali”, sostiene Hegel, la storia è una storia dello spirito che non si presenta mai nella stessa forma, appare bensì “accresciuto e trasfigurato”.
La Provvidenza – La concezione hegeliana di è una concezione tipicamente biblica, per cui la storia è diretta verso un fine ultimo e guidata dalla volontà divina. Sembra infatti strano come egli riesca a conciliare la sua fede nella ragione umana e l’idea che vi sia un disegno definito con le atrocità del mondo. La risposta a tale dubbio avviene ripartendo diversi gradi di consapevolezza tra: personaggi, storia e romanziere, ciò in relazione al concetto di “ astuzia della ragione ” (che agisce entro le passioni degli uomini).
Non è un caso che le intenzioni degli uomini non sembrerebbero coincidere con il risultato finale delle gran di azioni storiche. Popoli e individui non sanno dove si dirigono, essendo strumenti nelle mani di Dio (sia che obbediscano o che si oppongano alla sua volontà). Perciò gli uomini realizzano con una comprensione istintiva il fine di cui sono strumento: sono spinti dalla potenzia e dall’ astuzia della ragione che è il concetto razionale della Provvidenza.
- I PERSONAGGI dunque agiscono in modo inconsapevole, la STORIA è il teatro delle azioni dei personaggi ma non comprende sé stessa. Solo il ROMANZIERE (un tempo Dio, ora la facoltà umana della ragione, dunque il filosofo) comprende la storia nel suo complesso.
Secondo tale visione la storia del mondo ha inizio in Oriente e finisce in Occidente. Ha inizio con i regni orientali della Cina, India e Persia. Con la vittoria dei Greci sui Persiani la storia si Trasferisce sul Mediterraneo e poi si conclude con i regni cristiano-germanici dell’Occidente. L’Europa è semplicemente la fine della storia.
e stereotipate. Concezioni dovute ad una visione del mondo di tipo eurocentrica, che ha come naturali conseguenze la creazione di opposizioni radicali fra ciò che è europeo e ciò che non lo è, al fine di creare un concetto di alterità e di ossessiva diversità nei confronti di tutto ciò che non è "occidentale". Questo tipo di visione è stato reso possibile da una rappresentazione distorta, non sempre intenzionale ma comunque fattuale, dell'Oriente (vicino, medio ed estremo). Un simile tipo di rappresentazione di realtà fittizia appare lampante in diversi scrittori, politici e personaggi della cultura occidentale che si sono succeduti nel corso dei secoli; iniziando da Dante per passare a Shakespeare, Byron, Napoleone, Henry Kissinger e così via; tale rappresentazione non è quindi circoscrivibile a un solo paese, ma appartiene ad un'intera cultura. Said spiega che questo processo si è realizzato mediante una conoscenza superficiale di ciò che è in effetti l'Oriente. Secondo Said sono quattro gli elementi che hanno reso possibile un sviluppo così omogeneo dello studio dell'Oriente in Europa: espansione, confronto storico, simpatia e classificazione. Da questi quattro elementi dipendono le strutture del moderno Orientalismo. L’Orientalismo è dunque sul finire degli anni Settanta, un’ideologia più europea che americana.
Immagini del mondo – HEIDEGGER -> “immagini del mondo” significa porre davanti a sé il mondo stesso così come viene a costituirsi per noi e mantenerlo costantemente così come è stato posto”. Visione unitaria del mondo che implica una fissità. Nel mondo contemporaneo lo spazio si restringe ma aumenta la scala delle grandezze.
Inizi del XXI secolo - A fronte delle diagnosi del tardo XX secolo che danno l’Occidente come affetto da una sindrome dannosa per sé e per gli altri avvenimenti del primo decennio del XXI secolo trova sistemazioni che conservano memoria e traggono le conseguenze di tali indicazioni accanto ad altre che hegelianamente vedono nella morte di quell’Occidente l’occasione di una rigenerazione, oppure portano sviluppi non previsti. Con il pensiero della fine dell’Occidente e a partire dal trauma dai fallimenti storici politici economici che accompagnano tale fine, avanza l’invito a un’elaborazione di tale lutto. L’invito a rivedere lo statuto del noi, infatti il lutto è verso l’umanità universale su valori e principi, ma persino sulla descrizione definitiva fissa dei tratti essenziali in cui consisterebbe un’idea generale dell’essere umano.
Anche se a fine degli anni Ottanta si intravede all’orizzonte una nuova fase di espansione mondiale del mercato, non vi è nulla che faccia sperare ad una prospettiva di cosmopolitismo. L’oblio – In ‘ La fine della storia e l’ultimo uomo ’(1992) FRANCIS FUKUIAMA , agli antipodi del pensiero di Lotyard, egli sostiene che la grande narrazione occidentale non ha più luogo on quanto si è affermata come lieto fine promesso a tutta l’umanità. Il lieto fine si annuncia attraverso le buone notizie. Crollate le dittature che si ritenevano essere forti si è ceduto il passo a democrazie liberali, che rimangono le sole aspirazioni politiche coerenti per l’intero pianeta.
Scienze, tecnica ed economia sono le madrine che assistono a questo lieto fine. Tutti i paesi in cui è in atto un processo di modernizzazione sono destinati ad assomigliarsi sempre di più.
Dopo l’epoca della fine delle grandi narrazioni, i sociologi constatano l’apertura di un’epoca narrativa che mantiene la caratteristica della finzione e delle favole che hanno il potere di influenzare percezioni e comportamenti. L’arte della narrazione spiega l’esperienza dell’umanità, ed è divenuta strumento della menzogna di Stato e controllo sulle opinioni.
II - PARLARE DI FATTO, PARLARE DI DIRITTO
Per ARISTOTELE la vita comune in città è il tratto essenziale dell’essere umano ove egli può sviluppare la sua specifica funzione e tendere al proprio fine, ovvero la felicità.
Riprendendo le analisi di Platone ‘ La Repubblica ’, Aristotele illustra come la polis sia segnata dall’interdipendenza per il soddisfacimento dei bisogni, ciò dimostra quanto l’animale politico umano non sia autosufficiente ma necessita di relazioni. Anche altri animali, oltre l’uomo, hanno la necessità di vivere in società, ma nessuno, tranne l’uomo, è dotato di “ lògos ”, cioè di una voce, di una capacità di comunicare, di una ragione che lo aiuti a distinguere il bene dal male, il giusto dall’ingiusto. L’uomo, dunque, è un vivente dotato di linguaggio ed è questo suo carattere a definire la sua necessità di associarsi e vivere in comunità.
Mentre gli altri animali possono comunicare solo il dolore o il piacere, l’uomo, infatti, può valutare, giudicare, pensare, deliberare , cioè –per Aristotele- è in grado di distinguere il vero dal falso, collegando così l’etica e la conoscenza. Tuttavia, non tutti gli esseri umani possono fare ciò: sono esclusi, in effetti, bambini, folli, stranieri, schiavi, donne, divinità. Il “ lògos ”, dunque, in quanto capacità di deliberare non appartiene a tutti gli esseri umani allo stesso modo e nello stesso grado (egli fa infatti una distinzione tra animali fonici e animali logici ); le donne, ad esempio, hanno una capacità deliberativa solo parziale e questa loro caratteristica è naturale, immodificabile. Essa regola anche i rapporti di comando e obbedienza. Secondo Aristotele l’uomo non è politico perché parla, piuttosto in quanto è in grado di deliberare su quanto è giusto per la polis.
Chi è umano è cittadino - In età moderna, HOBBES confuta la tesi aristotelica dell’inclinazione naturale della vita associata, che sarebbe invece un momento secondo per l’uomo in quanto incline a vivere separatamente, ma spinto a unirsi agli altri solo dalla ragione. Diversamente dagli animali gli uomini sono in continua competizione per appropriarsi di tutto ciò che desiderano contro gli altri. Sempre in contrapposizione al mondo animale l’accordo tra umani non è naturale, ma artificiale. Se la guerra originaria è quella di tutti contro tutti pur di ottenere ciò che si vuole ne consegue che la vita di ciascuno e continuamente minacciata da morte ed è proprio a tutela della propria vite che si tende a stipulare un contratto (si depone una parte dei propri diritti in vista di un accordo atto a tutelare sé stessi).
Tale patto, che si esprime attraverso il linguaggio, acquista vera forza solo se le parole che si usano sono concepite come vincolanti, ovvero solo se si tratta di un giuramento (Hobbes in realtà sostiene che il giuramento non aggiunga nulla in più all’obbligo e che dovrebbe essere fatto per timore dello stato piuttosto che di qualche ‘spirito invisibile’). Patto e giuramento fondano il potere costituito e prendono, nella seconda metà del 1700, la forma delle Dichiarazioni dei diritti che a differenza del contratto è una libera espressione dell’essere umano, che aspira alla giustizia e libertà. Tale dichiarazione diviene dunque strumento di legittimazione perché dotata della forza della verità e dell’evidenza. Per SIÉYES (1789) esistono due modi presentare le grandi verità agli uomini: 1. Imposizione sotto forma di articoli di legge (viene impegnata più la memoria che la ragione); 2. Presentare una verità tenendo conto dei suoi caratteri essenziali: raziocinio ed evidenza. Siéyes ritiene che la Dichiarazione debba essere vera, razionale, evidente, chiara, semplice, perché solo così potrà essere compresa da tutti e dunque sia giusta e condivisa. Tuttavia, quando parla di “tutti” è consapevole che alcuni ne sono esclusi: tra questi, i cittadini non attivi cioè i bambini, gli stranieri e gli abitanti delle colonie francesi, le donne che, “nella condizione attuale” non hanno voce, né diritti. Dietro il mancato riconoscimento della donna come cittadino attivo vi è l’accettazione di un presupposto, ovvero la superiorità maschile. Proprio in relazione a tale tema CONDORCET si chiede come può la metà del genere umano essere privato al diritto di concorrere alla formazione delle leggi. Sarà una donna, Marie Guze detta OLYMPE DE GOUGES , in piena rivoluzione francese, a redigere una Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina (1793). Il preambolo inizia nella forma dell’appello e della rivendicazione: “Uomo sei tu capace di essere giusto? Chi ti pone la domanda è una donna: questo diritto non glielo toglierai! ”. Verrà ghigliottinata nello stesso anno, ciò non le costò solo la vita, ma anche il taglio della lingua: simbolo che la sua voce non è degna di poter parlare. Quasi un secolo prima l’inglese MARY ASTELL pur appuntando le sue critiche sui tratti di governo di John Locke (1690), più che rivolgere la sua richiesta di giustizia agli uomini, rivolgeva un appello alle donne: l’ignoranza è la causa della maggior parte dei vizi femminili -> il mezzo è l’educazione e l’istruzione.
Perché le donne non siano escluse sembra necessario che esse siano istruite ed educate, come.
Il passaggio dalle Dichiarazioni al potere costituito è segnato dalle Costituzioni, frutto delle decisioni di una nazione titolare del potere, ma anche testo che definisce la natura e la forma di
parola che deve riempire il vuoto di quegli “uomini superflui” votati a non contare nulla nella società, è evidente la peculiare mescolanza tra insicurezza e forza.
Si notano tre elementi specificatamente totalitari che sono comuni a qualsiasi tipo di pensiero ideologico: 1. Pretesa di spiegazione totale; 2. Il pensiero ideologico tende a diventare indipendente da ogni esperienza; 3. Tenta di ricorrere a metodi di dimostrazione.
Procedono con una coerenza che non esiste nel regno della realtà; una volta stabilito il punto di partenza, il pensiero ideologico rifiuta gli insegnamenti della realtà. L’ideologia si serve della propaganda per staccare il pensiero dall’esperienza e dalla realtà, chi si sottomette a una ideologia rinuncia alla sua libertà interiore. Il suddito ideale del regime totalitario è l’individuo per il quale la distinzione tra realtà e finzione, tra vero e falso non esiste più.
L’ideologia nazista che non è né vera né giusta ha fatto leva sulla propaganda di massa, sull’imposizione alle persone di un pensiero unico che ha spinto gli uomini a perdere il rapporto con l’altro. Il potere politico si è servito quindi di una parola autoritaria che chiedeva ai cittadini di essere riconosciuta come l’unica vera pur essendo in realtà falsa. Arendt analizza la bugia nella politica in un'opera dal titolo “La menzogna in politica ” (1972), in cui discute e analizza la menzogna in una società democratica come quella statunitense degli anni 70; essa è convinta che il governo americano abbia ingannato i propri cittadini su alcune decisioni motivazioni che hanno spinto il governo stesso a intraprendere le guerre nel sud-est asiatico e in Vietnam. Quindi la filosofa è convinta che la politica, anche quando si parla di uno stato democratico, non abbia buoni rapporti con la verità ma si serva piuttosto della menzogna per allargare il consenso verso uno stato e le sue decisioni. È necessario individuare nella storia, il periodo in cui prevale l’interesse di una parte che viene considerata come l’unica a dire la verità e quindi l’unica giusta. La storia, anziché procedere o progredire, tende a ripetersi, basti pensare ad esempio allo scandalo sulle armi di distruzione di massa a giustificare la guerra contro l’Iraq del 2003, oppure ai rapporti segreti del Pentagono su operazioni militari segrete in Afghanistan e così via.
NIETZSCHE a differenza della Arendt conclude con una condanna al problema stesso. È la pretesa di conoscere il vero che individua il momento più menzognero della storia dell’umanità, ma dura solo un momento, visti dal cosmo gli esseri umani e le loro protese sono infinitamente piccoli e brevi. Ispiratore delle riflessioni di Nietzsche è sicuramente Hobbes: nell’uomo la spinta prioritaria è sopravvivere, ma per necessità e noia l’uomo vuole esistere anche socialmente e concludere la pace. Proprio la pace porta con sé un impulso verso la verità -> si inventa cioè una definizione delle cose uniformemente valida e vincolante. La verità è frutto di un accordo, di una convenzione, e non ha a che fare con la realtà o con le cose; svolge una funzione unificante, di accordo. Valori e giudizi non corrispondono alla realtà, sono effetti linguistici, la parola nasce dallo stimolo nervoso del singolo corpo, è soggettiva, l’accordo sul significato nasce in un secondo momento. Confondiamo la realtà con le nostre costruzioni su questa, nate dal bisogno solo umano di accordo e di tutela. La verità non è dunque che un mobile esercito di metafore, metonimie, somma delle relazioni umane abbellite poeticamente e retoricamente che dopo un lungo uso appaiono salde e vincolanti. Non sono altro che illusioni di cui si è dimenticato che sono illusioni. La verità quindi non esiste, ed è frutto di bisogni fisici che diventano condivisi per arbitrio e convenzione. E’ da qui che parte per Nietzsche la “ critica dei valori morali ” - che prendono vita dai deboli e gli inermi come bisogno di tutelare la propria sopravvivenza.
Chi sa dire il vero saprà anche essere giusto. Secondo FOUCAULT questo legame in epoca moderna assume la consistenza delle istituzioni: il tribunale (giustizia) e l’uomo di scienza (verità) si incontrano. La prova non ha solo il potere di dare la vita e la morte, ma anche quella di distinguere chi è sano da chi è malato. Sul terreno delle vicende umane che sono mutevoli, la prova non ha il valore di evidenza ultima, ma viene adottata da chi verifica incessantemente i materiali della ricerca.
Educazione e grammatica sociale – Nell’ambito del discorso vero, dunque socialmente utile anche l’ educazione svolge un ruolo cruciale. Utile dunque in tal contesto il testo di GRAMSCI ,
“ Note per un’introduzione allo studio della grammatica ” (1935). Quando parliamo “spontaneamente” seguiamo delle regole, si tratta di “ grammatica immanente ”, diverse dalle regole della grammatica linguistica. La “grammatica storica normativa” implica invece la scelta
di una lingua comune nazionale che opera soprattutto attraverso le istituzioni pedagogiche ed educative. Secondo Gramsci ci sono “focolai di irradiazione” di innovazioni linguistiche, come la scuola, i giornali, il teatro, il cinema, la radio. Oggi, con l’avvento dei mass media, della tv e di internet, la politica è basata sulla comunicazione.
La verità è impotente e il potere è destinato a essere ingannevole. Arendt, tra la verità del filosofo e l’opinione del cittadino sceglie la seconda, perché la verità assoluta colpisce alle radici stesse la politica. Si deve però distinguere la comunicazione attraverso il dialogo (del filosofo) dalla comunicazione retorica (del demagogo); il ragionamento solido dotato di verità dall’eloquenza efficace. Secondo Arendt menzogna di Stato e ideologia hanno un tratto in comune: il disprezzo per i fatti. Le probabilità che le verità sopravvivano all’assalto del potere sono veramente pochissime. La libertà in quanto intima capacità umana si identifica con la capacità di cominciare. La parola che ha valore politico è la parola dotata di autorevolezza che è vincolante per altri, pur lasciandoli liberi.
SIMONE WEIL , altra pensatrice del Novecento, abbraccia invece in modo assoluto l’istanza della verità. Ritiene che sia necessario non solo far parlare i vinti, ma anche mettere in luce la debolezza delle parole con cui i vincitori ritraggono sé stessi e le proprie azioni. La verità deve rapportarsi alla vita e all’esperienza umana e rapportarsi anche alle contraddizioni umane alla sopraffazione e alla violenza. Dire la verità su cosa ne è stato dei vinti significa sottrarsi alla storia, che non è altro che una “compilazione delle deposizioni fatte dagli assassini circa le loro vittime e se stessi”. Bisogna saper ascoltare la fragilità al di là delle convenzioni con cui l’umanità vincitrice ritrae sé stessa e le proprie azioni. È per necessità che lo spirito entra in contatto con la verità. È nell’esperienza concreta del mondo che la necessità genera una conoscenza vera. La verità è sempre sperimentale e si trova tramite esplorazioni. Saper giudicare secondo verità significa saper agire secondo giustizia. Arendt e Weil condividono l’amore per la realtà. Per conseguire giustizia e verità l’unica via è quella di una sperimentalità estrema.
III – FARE SOCIETÀ CON LE PAROLE
Nel 1627 Catherine de Vivonne, marchesa di Rambouillet , ricevette la visita di padre Joseph (Eminenza grigia di Richelieu) il quale desiderava che ella lo mettesse al corrente di intrighi di Madame la Pricesse e il cardinale La Valette. Il rifiuto categorico di madame Rambouillet di fare laLl spia segna un gesto inaugurale, per cui la società civile rifiuta l’influenza politica, allontanando il potere dalla sfera privata.
È proprio qui che nasce un nuovo spazio di convivenza: il salotto ( _governato da donne educate-
Le preziose_ ), sebbene non istituzionalizzato, ha delle regole proprie.
Esso si consolida attraverso la conversazione e dà avvio a una nuova forma di vita associata, che non consiste nel ritrarsi nel privato e nel domestico, ma piuttosto nell’aprirsi al mondo. Nasce, dunque, quella che viene definita la “vita mondana”.
Sono le donne ad essere padrone di questo nuovo spazio sociale, il cui criterio di appartenenza si basa sul merito, cioè sulla partecipazione alle regole della cortesia (politesse) e delle buone maniere (bienséance): si tratta di leggi non scritte che però assumono più potere di qualunque norma. Le donne, custodi di questo spazio nuovo
In un contesto di questo genere, la donna è protagonista perché non le serve un’istruzione (cosa dalla quale, per molto tempo ancora, sarà esclusa), ma piuttosto ha bisogno della capacità di parlare “naturale”, in cui ella può esercitare sensibilità e intuito (caratteri per i quali non serve un’istruzione particolare). La conversazione è uno stile, una pratica, che si impara solo praticandola e vedendola praticare. Altro valore è il sapersi comportare bene, e anche il sapersi esprimere in maniera coerente alla situazione. Saper scherzare con grazia, intrattenersi felicemente su tutti gli argomenti richiedono abitudine al mondo, cortesia. Anche il desiderio di
linguaggio fa dell’uomo un essere politico”, dice Habermas. Egli ricerca una mediazione tra la tesi dei “comunitaristi” (priorità dei valori di ciascuna comunità rispetto al potere statuale) e quella dei “liberali” (libero gioco dei singoli individui). Rapporto Stato-società attuale: 2 tesi → 1) comunitarista: i valori di una singola comunità sono prioritari rispetto a quelli dello Stato; 2) liberale: le prerogative degli individui sono prioritarie rispetto a quelle dello Stato.
La deliberazione è una ricercare qualcosa con un ragionamento. Non è scienza né congettura, né opinione (che invece non è una ricerca, ma ormai un’affermazione)
Oggi la deliberazione è basata sullo scambio di opinioni e sulla discussione delle ragioni che si sostengono, perché nelle discussioni con gli altri le opinioni possono essere riviste e quindi non sono considerate come un risultato immutabile del ragionamento.
RAWLS -> Alla base dello scambio e dell’intesa vi è una razionalità originaria che orienta verso la giustizia. Il modello repubblicano considera la società come un corpus unificato da valori condivisi che intrattiene rapporti di reciproca costituzione e conflitto (la pretesa normativa del legislatore è forte perché unifica i cittadini). Il modello liberale considera invece la società come irriducibile al potere statuale e si affida al consenso risultante dal libero gioco degli interessi
organizzati in strutture di tipo mercantile, mettendo in secondo piano l’istanza normativa. Habermas tiene conto delle tesi di Rawls e propone una concezione deliberativa della politica e della democrazia mettendo alla base la formazione dell’opinione e dell’espressione della volontà degli elettori, che designano un potere statuale legittimo, ma mantiene l’autonomia liberale della società dallo stato, senza però ridurla alle dinamiche di mercato e di compromesso tra interessi privati. Il discorso pubblico è processo di legittimazione e di scelta del potere in carica. Il giudizio espresso nella deliberazione ha sempre per oggetto delle situazioni particolari.
L’incommensurabilità dei giudizi rimanda a una pluralità di casi particolari, come particolari sono le singole vite. La deliberazione non è la prima e ultima scena della decisione. Il confronto tra deliberanti presuppone una scelta precedente, dove sono state stabilite gerarchie di ragioni, spesso sulla base del criterio della ragione del più forte. Secondo Habermas l’ordinamento democratico si basa sul linguaggio come comunicazione intersoggettiva. L’esercizio della comunicazione è caratterizzato da una capacità relazionale comune e condivisa da tutti, in grado
di costituire l’ambito del confronto deliberativo. Secondo Arendt , invece, la politicità della parola non consiste nel significare, esprimere, comunicare qualcosa (anche se si tratta di significati politici come il giusto, l’utile…), ma consiste nel rivelare agli altri l’unicità di chi parla. La politica è uno spazio condiviso in cui i parlanti mostrano gli uni altri, con atti e parole, la loro unicità e la loro capacità di cominciare cose nuove. Insomma, per Arendt l’unicità è tratto fondamentale della politica, tratto cancellato dalla catastrofe della Shoah e dei totalitarismi, ed è il punto di riferimento perché la pulsione alla totalità unificata non trovi più spazio nell’agire politico. Essere
unici non significa che nessuno riuscirà a comunicare la propria esperienza agli altri. Per LYOTARD il dissidio è un caso di conflitto tra due o più parti. Un danno è il prodotto di una offesa fatta alle regole di un genere di discorso ed è rimediabile secondo le stesse regole. Un torto prodotto dal fatto che le regole del genere di discorso non sono quelle dei generi di discorso giudicati. A esemplificare il dissidio vi è l’opposizione tra la memoria dei deportati e le tesi negazioniste. Secondo Lyotard “il concatenarsi di una frase su un’altra frase è problematico e questo problema è la politica”. La questione non è avere voce, ma saper svolgere un
ragionamento in modo che sia riconoscibile da chi ha stabilito le regole, le quali possono anche relegare in modo definitivo fuori dalla razionalità. Secondo Rancière, tra il linguaggio di quelli che hanno un nome e il muggito degli esseri senza nome non vi è possibilità di istituire uno scambio linguistico, né regole né un codice per la discussione. Parlare non è prendere parola. Vi è sempre una guerra tra chi parla e chi non parla abbastanza da poter accedere alla sfera razionale e deliberativa. Nancy Fraser riconosce che vi è una subordinazione femminile al potere maschile.
Secondo Young , la deliberazione è competizione, perché la competizione è il confronto tra argomentazioni, e rimane lo stile discorsivo per eccellenza, che affida l’esito alla “forza dell’argomento migliore” (la competizione non è più realizzata attraverso rapporti di forza e sopraffazione). Young indica tre stili discorsivi diversi per una comunicazione effettiva. Il greeting (formule di saluto a parole o gesti: “buongiorno”, “a dopo”, “come stai”), la retorica (scelta di
argomenti che possano colpire chi ascolta, e l’ascolto viene messo in rilievo: l’ascolto è indispensabile per lo scambio) e lo storytelling (in particolare la narrazione e non lo storytelling
usato dalla politica istituzionale e dal mondo pubblicitario: la narrazione accetta che la situazione discorsiva di partenza sia costituita da fraintendimenti, e ne fa il requisito di partenza; attraverso la narrazione di esperienze singolari, che per definizione non possono essere immediatamente comuni, chi ascolta avrà a disposizione una comprensione concreta della situazione, pur non vivendola in prima persona; la narrazione ha un effetto esplicativo e inclusivo; la narrazione ricostruisce una esperienza in modo non argomentativo).
CAPITOLO V - PARLARE NON È PRENDERE PAROLA
Negli anni '70, il gruppo “Rivolta femminile” a cui apparteneva CARLA LONZI desiderava cambiare i ruoli che donne e uomini hanno nelle loro relazioni, sia pubbliche che private.
La donna, infatti, è inserita da sempre, quasi per natura, in una cultura che le impone di essere madre, figlia, moglie, e parlare significa dire ciò che è funzionale allo svolgimento dei compiti che la società assegna loro. Secondo Carla Lonzi, la femminista vuole una vera libertà e non accetta di mimetizzarsi in forme che altri scelgono per lei. L’uomo gratifica la donna per confonderla e farsene eco in una nuova conquista, in una nuova impresa patriarcale. Ma, anche se la donna ha capito che è necessario non solo parlare, bensì prendere la parola, questa non è cosa facile: chi prende la parola, ha bisogno di qualcuno che ascolti e questo rende necessario che un intero mondo, un’intera cultura cambi. Infatti, non solo la donna non è mai stata protagonista del nostro universo simbolico e culturale (esclusa dai libri di storia, di filosofia, di letteratura ecc.), ma, solitamente, anche quando si parla di lei, ne parla un uomo che quindi la include in ottiche che sono quelle maschili e che dettano alla donna ruoli e valori prestabiliti. Per Lonzi non c’è promessa di libertà per la donna: non la Chiesa, non la rivoluzione comunista, non la psicoanalisi, non le ideologie occidentali, non la promessa emancipata di un lavoro, di una carriera. L’unica possibilità di libertà si rintraccia nella presa di parola delle donne stesse. “ La civiltà ci ha definite inferiori, la Chiesa ci ha chiamate sesso, la psicanalisi ci ha tradite, il marxismo ci ha vendute alla rivoluzione ipotetica ”.
Sputiamo su Hegel - La dialettica servo-padrone è una regolazione di conti tra collettivi di uomini e non prevede la liberazione della donna, il grande oppresso della civiltà patriarcale. La lotta di classe ugualmente esclude la donna: noi rimettiamo in discussione il socialismo e la dittatura del proletariato. La forza dell’uomo è nel suo identificarsi con la cultura, la nostra nel rifiutarla. Comunichiamo solo con donne” (Lonzi).
Viene qui presa in considerazione un’analogia tra la posizione della donna e il folle, che non può essere condotta fino in fondo. Il folle è infatti un anormale viene comunque definito potenzialmente dotato di ragione e di parola, mentre la donna è definita da una posizione che la colloca altrove rispetto a ragione e parola, sembra quasi appartenere a un’altra specie. Prendere la parola per le donne significa esprimere sé stesse liberamente, ma anche come soggetti del discorso. Tradizionalmente la posizione delle donne è quella di essere oggetto, non soggetti di pronunciamenti e decisioni. È proprio la difficoltà di essere protagoniste del mondo al pari degli uomini che si può vedere nel difficile rapporto tra donne e politica. Se le donne sono arrivate ad essere elettrici (molto tardi, come ad es. in Italia, nel 1946), restano pochissime le donne elette, il 17% nelle elezioni del 2008, ove emerge appunto che le elettrici (che costituiscono il 52% della totalità di chi vota) tendono a non votare altre donne. La motivazione sarebbe duplice, da una parte le donne non costituiscono una realtà sociale omogenea (nemmeno se le consideriamo accomunate dalla situazione di oppresse) e d’altra parte, vi è predeterminata una situazione simbolica che determina la posizione femminile come ausiliaria di quella maschile -> un uomo
sta in un’altra forma di ascolto, che rinuncia all’inessenziale, in attesa di ciò che non è immediatamente a disposizione. Esistono passività che anziché diminuire aumentano la
possibilità di dire il vero. La parola assume peso attraverso l’ascolto che suscita attraverso il peso della materialità dell’esistenza, e questo accade grazie a un abbandono iniziale, a una resa. L’autorità è nelle mani non di chi l’ha, ma di chi la riconosce. Il riconoscimento attivo dell’efficacia delle parole pronunciate spetta a chi le ascolta. Secondo Arendt la parola autorevole è quella che esclude qualsiasi forma di coercizione (“dove si impiega la forza, l’autorità ha fallito”) e anche qualsiasi forma di persuasione (“dove si impiegano argomenti di
persuasione, l’autorità è messa a riposo”). Secondo altre donne, la parola autorevole sarebbe quella che, pronunciata, aumenta il grado di libertà disponibile. Linguaggio e politica sono connessi: vivere insieme implica parlarsi e saper parlare. Questa unione dà vita a una alleanza inquieta, in quanto a volte il linguaggio è lo strumento della sopraffazione, altre volte sembra essere lo strumento che abbiamo per intervenire sull’ingiustizia e per interrompere l’esercizio della violenza nelle relazioni. La politicità della lingua consiste nel suo essere costantemente fatta e rifatta da ciò che questa rende possibile, ovvero il vasto flusso degli scambi tra parlanti.
La lingua diventa il tessuto connettivo che ci permette di vivere. La lingua è di tutti. Alla base della lingua vi è con-flitto e con-divisione: senza il conflitto che si apre contro ordini del discorso usurati e strumentali non si apre lo spazio della scoperta e dell’innovazione di ordini discorsivi più consoni all’esperienza dei parlanti; senza la condivisione la lingua non è più tale e diventa mutismo o irrilevanza. La lingua è un bene comune: una dimensione politica legata alla convivenza e alla sua qualità. Si pensa che la lingua sia uno strumento per appropriarci delle cose e non un mezzo di scambio tra di noi, oppure che sia uno strumento per appropriarci della
realtà nominandola. Il mondo è così diventato un vasto museo in cui delle guide ci insegnano la maniera di indicare le cose che vediamo. La nostra vera forza si trova nella condivisione della parola. In che modo un soggetto può entrare, grazie al linguaggio, in relazione con un soggetto differente? Quando ci mettiamo nella posizione di chi parla, il senso di ciò che diciamo non è solo orientato da quel che vogliamo dire, ma anche dalla storia che ci colloca e orienta il senso delle parole dette. Il compito di trasformare questa struttura relazionale millenaria spetta a entrambi.
Si deve creare un altro genere di discorso, antisessista. Bisogna insomma avere “rispetto” nel parlare. Bisogna trovare un linguaggio “politicamente corretto” per rappresentare la relazione tra uomini e donne. Con un linguaggio “politicamente corretto” si ottiene un codice di comportamento che separa il pubblico dall’intimo, creando conformismo e ipocrisia. In più, là dove la parola viene censurata o inibita da un certo ordine di valori, alla repressione segue l’esplosione violenta. Il rispetto si traduce nell’assunzione di un limite.
CAPITOLO VI - NUOVI RACCONTI E ITERAZIONI DEMOCRATICHE
La diversità delle culture non ha creato un sano cosmopolitismo, ma piuttosto ha reso ancora più nette e chiuse le diversità, non solo nella considerazione del rapporto tra il sé e l’altro da sé definito dalla geografia (per es. italiani vs francesi), ma anche all’interno di uno stesso luogo geografico (come accade per i conflitti sociali e etnici in India e ex Jugoslavia). La stessa difficoltà si ritrova nei molteplici flussi migratori che affluiscono in Europa o in Occidente in genere. Non si può neanche parlare di “ scontro di civiltà ” (di Huntington, in opposizione alla “pace perpetua” del cosmopolitismo kantiano): se si parla di “civiltà” si implica una unione, ma l’Occidente deve abbandonare la propria pretesa unificante e unificata dall’ideologia universalistica. C'è dunque una “ impossibile unanimità ”, per cui accade che la mancanza di parola, di voce, la violenza e
talvolta la persecuzione etnica nascano dal giuramento che sta alla base dello Stato e che esclude i “non-cittadini”.
La tradizione (=formata dalle pratiche che la tramandano) tende ad identificarsi con il noi ; ma è un noi sfumato: si pensi ad alcune comunità in cui si sono sviluppati conflitti interni (per es. tra anziani e giovani che hanno stabilito rapporti diversi con la cultura e le innovazioni introdotte da chi ha colonizzato queste società). Si verificano, dunque, conflitti interni a singole culture.
Il problema importante è posto dall’equivalenza tra Occidente = libertà, che è un nesso scontato, ma falso. L’Occidente, infatti, tende a imporre la “sua” libertà, il suo modo di concepirla e attuarla, spesso attraverso la guerra. I soggetti che non si costituiscono secondo le modalità occidentali (rivendicazione di diritti, associazione sulla base di una comunanza di interessi, richiesta di rappresentanza…) non godono delle caratteristiche per essere considerati personaggi della Storia.
Un gruppo di intellettuali indiani ( Subalternan studies ) si sono interrogati sul modo di parlare e di comunicare sé stesse delle culture non occidentali, perché spesso risulta quasi impossibile pensare la modernità politica senza usare concetti e categorie che hanno le loro radici nelle tradizioni intellettuali europee. DIPESH CHAKRABARTY sostiene, a tale proposito, che Europa e India sono due diverse modalità narrative: la prima fa una narrazione totalizzante e inclusiva, l’altra tenta di interrompere tale pretesa totalizzante con una serie di controstorie. Spera in una modifica dello stile discorsivo della Storia, di un diverso stile dell’ordine del discorso, quello che Irigaray ha definito “un altro stile di enunciazione”. Secondo Chakrabarty raccontare una storia all’epoca della provincializzazione dell’Europa significa mantenere in uno stato di tensione permanente un dialogo tra due punti di vista contraddittori. Le storie che le minoranze raccontano sono appunto contro-storie, che non godono di una autonomia nel dettare i criteri sui quali costruirsi e non contribuiscono alla costruzione di uno spazio di condivisione.
GAYATRY SPIVAK , l’intellettuale occidentale costringe nelle proprie categorie la parola degli intellettuali non occidentali; l’intellettuale indiano considera solo la posizione anticoloniale del soggetto subalterno ed esclude la differenza sessuale (la parola della donna non occidentale è cancellata due volte: rispetto alla propria cultura, quando questa la vuole sottomessa e rispetto alla cultura altra, che decide in che cosa consista la libertà della donna). Si può concludere che non è possibile narrare il presente come un’unica storia. Parlare (talk) non è equiparabile all’avere parola (speak), che implica un legame tra chi parla e chi ascolta. Ancora diverso è proferire suoni (utter), cioè mandare segni attraverso il proprio corpo (come nel sacrificio indiano del sati).
Ne “Le mille e una notte”, Shahrazad rappresenta colei che con la parola stabilisce un rapporto (kiyasa) che è relazione amorosa e negoziazione. Ma per farlo le è necessaria l’educazione; ciò viene evidenziato da FATEMA MERNISSI , la afferma che nei paesi islamici la cultura rientra tra le attrattive di una donna; il diritto di voto è stato concesso alle donne molto prima che in Occidente (in Turchia nel 1923; in India nel 1935) e che molte donne hanno funzioni di governo, sin dal VII secolo.
Una posizione simile a quella della donna ricoprono i molti immigrati che arrivano in Europa o in Occidente, dove danno vita alla cosiddetta “società multiculturale”. Ma il convivere di queste comunità col mondo e con la cultura in cui arrivano non è affatto semplice e implica due tipi di cittadinanza: 1) la convivenza tra diverse comunità, che godono del minimo indispensabile di diritti, e che non comunicano tra loro; 2) l’assimilazione ai criteri di cittadinanza del paese ospite che permette la conservazione della propria cultura solo nel privato. Queste possibilità sono solo false soluzioni che non riescono a mascherare i conflitti sociali. Questi nuovi cittadini sono infatti privati della parola nel paese che li ospita. Sarebbe necessario realizzare un dialogo interculturale. Come LUCE IRIGARAY sostiene rispetto al rapporto uomo-donna, anche con le culture altre bisogna basarsi su un’etica della differenza. Questo perché documenti come la Dichiarazione universale dei diritti umani (1948), che all’apparenza sembrerebbe tutelare i diritti dell’essere umano prima e indipendentemente dal fatto che appartenga a una comunità politica, in realtà parlano di diritti come uno strumento nelle mani di chi ha già parola in un ordine preciso.
SEYLA BENHABIB definisce come iterazione democratica un gesto come quello di alcune donne musulmane che si sono ribellate alla decisione dell’Assemblea nazionale francese di proibire
