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ANTROPOLOGIA DELLE RELIGIONI
CAPITOLO 1: Un intreccio di sguardi: religioni e complessità Esperienza religiosa e tradizione
I sistemi religiosi sono dei sistemi di credenze, sono rappresentazioni che non si presentano mai slegate e informi, ma sono articolate e organizzate in un insieme complesso. Le concezioni religiose si esprimono in simboli, in miti, in forme rituali e rappresentazioni artistiche che formano sistemi generali di orientamento del pensiero e spiegazione del mondo, di valori ideali e di modelli di riferimento. La religione è l’epistemologia di una società. Il termine credenza comporta però una serie di problemi: comporta una più o meno precisa implicazione emotiva e un’adesione di fede. L’ambito della credenza si identifica con quanto ogni membro della società sa o conosce delle strutture di significato che compongono la sua cultura, le sue competenze culturali. Il sistema religioso in questo ambito può costituire una componente rilevante, e il significato della religione può essere interpretato secondo due chiavi : da un lato può essere inteso come manifestazione di particolari strutture profonde che ne regolano la formazione e l’organizzazione; dall’altro può essere visto come riflesso o duplicazione di un altro sistema , quello delle relazioni e delle istituzioni sociali. Entrambe le prospettive hanno il merito di aver contribuito allo studio dei fenomeni religiosi dal punto di vista sistemico. I sistemi religiosi sono complessi e presentano una composizione molteplice e differenziata con numerosi divari interni. La condivisione e l’adesione alle credenze sono tutt’altro che omogenee e meccaniche: ogni sistema religioso contiene degli spazi per l’incertezza, l’incredulità, il dubbio o per l’indifferenza. Ogni religione prevede una serie di quadri generali di orientamento e di interpretazione della realtà, dove si effettuano le scelte e le strategie dei singoli. La religione quindi comprende una visione del mondo , un sistema delle credenze più diffuse, un insieme di concezioni di ordine generale dell’esistenza, che forniscono le cornici per l’interpretazione della realtà e per dare significato al mondo e alla vita dell’uomo. Bisogna rivolgersi alla pratica religiosa, alle modalità concrete in cui essa si realizza attraverso i gesti, le attività, gli atteggiamenti che definiscono un certo modello di interazione sociale. Riflessioni molto importanti di Pierre Bourdieu sulla teoria della pratica come strumento per mettere in luce le molte interconnessioni tra religione e altri domini della vita sociale. Una particolare pratica religiosa può influire sulla vita sociale di una specifica comunità in vari modi, o rivelare la presenza di divisioni interne alla società. Csordas ha utilizzato il concetto di incorporazione per elaborare una teoria sulle origini del fenomeno religioso. La nozione di incorporazione si fonda sul concetto secondo il quale l’esperienza che l’uomo ha del mondo, viene filtrata attraverso il corpo e le rappresentazioni della realtà vengono formulate a partire da questa prima esperienza. Gli esseri umani seguono dei modelli e programmi elaborati dalla loro cultura e in base ad essi costruiscono la propria esperienza del corpo e della realtà. Il pensiero religioso sorge in base a un fondamentale senso dell’alterità incorporata. Il senso dell’ alterità nasce dall’esperienza stessa dell’incorporazione, dal senso di estraneità che si prova nei confronti di alcuni aspetti del proprio se. La religione quindi nasce dal processo di incorporazione di questa estraneità, di questo nucleo di alterità del proprio se. Vi è una dimensione della religione che riguarda l’apprendimento di regole pratiche e di modalità di condotta che si acquisiscono non tanto attraverso istituzioni verbali e riferimenti a dottrine ma agendo e interagendo in un contesto di relazioni interindividuali. Le attività religiose mettono in primo piano la dimensione rituale in quanto attività performativa. Secondo Victor W. Turner gli antropologi si concentrano sul comportamento religioso (ovvero rituali e l’organizzazione religiosa). Il rituale è interpretato come processo, come performance, come composto da strutture dell’esperienza. Geertz sostiene che la religione in quanto sistema culturale, è composta da un insieme di concezioni riguardanti l’ordinamento del mondo e da un insieme di stati d’animo e motivazioni orientati da
ideali e morali. Geertz unisce questa connessione con i termini di visione del mondo cioè concezioni e idee riguardanti il modo in cui l’universo è costituito e di ethos , cioè le inclinazioni comportamentali che stabiliscono le modalità in cui gli uomini e le donne dovrebbero agire nelle diverse situazioni. Smith critica il concetto stesso di religione e mette in discussione l’utilità di impiegare questo termine nello studio comparativo dei fenomeni religiosi, ha individuato come elementi portanti di qualsiasi espressione religiosa due fattori: la fede personale e la tradizione culturale. La fede di un soggetto religioso esprime il suo coinvolgimento nell’incontro con la trascendenza. Ogni esperienza religiosa personale si colloca nel nucleo della tradizione che la precede e che contribuisce a modellarla, a indirizzarla, a influenzarla in altri modi. L’esperienza religiosa è sempre libera, autonoma, imprevedibile, basata sulla complessa interazione tra la personalità del soggetto e le circostanze sociali, culturali e storiche nelle quali questo si trova a vivere. Secondo Bergson la religione è una sorta di relazione difensiva dell’uomo nei confronti della complessità della natura e della mancanza di senso dell’esistenza. La religione quindi da all’uomo la consolazione di una protezione nei confronti delle imprevedibilità e dei pericoli. Questa è la religione che Bergson chiama statica che crea forme di ordine, di classificazione e di spiegazione per dare significato al mondo e alla vita umana. Vi è poi un’altra dimensione che Bergson chiama dinamica che si identifica con il misticismo, che apre la strada alle innovazioni, alla creatività, allo slancio vitale originario dell’uomo.
Conoscenza e potere
I sistemi religiosi producono conoscenza nei due aspetti di: insieme di saperi sul mondo e insieme di saper fare. La produzione di conoscenza va vista con una doppia raffigurazione, come costruzione sociale e culturale e come possibilità di indagine ed esplorazione personale. Ogni sistema di conoscenza comprende il potere. Vi è un nesso molto profondo tra religione e potere, in molti casi assume aspetti e connotazioni che permettono la relazione con il sapere religioso. In molte società il potere è visto come un’entità autonoma rispetto all’uomo e alle sue relazioni interindividuali. Il potere rientra nell’ordine naturale dell’universo, è quindi una componente del mondo, è un elemento sfuggente, che opera nel mondo, che ne determina la dinamicità e la crescita delle fonti vitali anche se l’uomo non può impadronirsene a volontà. La violenza e l’imposizione della volontà di un individuo a scapito degli altri, crea un fattore di disordine, di squilibrio, che può mettere in pericolo l’intero ordine dell’universo. Al potere quindi ci si deve accostare con la preghiera e la supplica. In alcune società dove esiste un sistema politico autonomo, la religione e il potere politico hanno l’autorità di influenzare e controllare in misura significativa il comportamento delle persone, spesso la religione assume il compito di legittimazione al sistema politico. In questo caso il potere non è più forza diffusa che pervade l’universo, ma è una forza incarnata in istituzioni umane, nell’autorità degli organismi e delle persone religiose. Gauchet ha sostenuto che il nucleo essenziale del fenomeno religioso consiste in uno spossamento radicale degli uomini riguardo a ciò che determina la loro esistenza. Secondo lui lo spossamento radicale sta alla base della formazione del religioso. Per Gauchet lo sviluppo successivo delle religioni nel corso della storia non è altro che una serie di tappe che portano a rimettere in discussione il religioso. In molti casi la struttura di potere si è consolidata in modo rigido e ingombrante al punto di rendere difficile sfuggire al sistema di ordine imposto dal modello dominante. Ci sono poi situazioni in cui il sistema è più elastico e consente un’esplorazione anche del mondo nascosto del potere.
Che cos’è la religione?
Essendo la religione un fenomeno molto difficile da definire, si è suggerito ad alcuni antropologi di rinunciare del tutto a una definizione preliminare. Alcuni antropologi adottano una qualche nozione
ritrovarsi in qualsiasi fenomeno che si voglia considerare religioso. Wallace ha tentato di redigere un inventario delle categorie minime di comportamento che contribuiscono a costituire le forme rituali in cui si articola l’espressione religiosa, ma la sola presenza di uno o più tratti non basta per decidere dell’appartenenza o meno di un comportamento all’ambito religioso. A questo proposito alcuni autori hanno proposto di ricorre al concetto di somiglianze di famiglia elaborato da Wittegenstein, che sviluppa la nozione prendendo come esempio i giochi. Descrivere cosa è una religione può avvicinarsi a questo meccanismo volto a evidenziare una serie di somiglianze che si incrociano e si sovrappongono solo parzialmente. Alcuni autori hanno sviluppato questo approccio adottando la nozione di classificazioni politiche. Un meccanismo quotidiano che si mette in atto anche se sono incerti meccanismi che sono implicati, è il riconoscimento del volto delle altre persone, il meccanismo si basa sulla formazione di un prototipo, che viene confrontato con le immagini successive e che consente un riconoscimento; nella pratica della ricerca. La maggior parte degli antropologi usa la categoria occidentale di religione (i monoteismi) come prototipo per poi riconoscere come religioso quello che trovano in società e culture differenti. La religione quindi assume le caratteristiche di categoria analitica priva di confini, basata sulla percezione di una serie di somiglianze di famiglia che consentono di gettare un ponte tra le diverse culture, facilitando lo stabilirsi di analogie tra un fenomeno e l’altro e ampliando la portata della categoria stessa.
Uno sguardo sulla complessità
Non è possibile stabilire un criterio assoluto per distinguere i sistemi religiosi da quelli non religiosi nel vasto repertorio delle culture umane, i sistemi religiosi infatti sembrano corrispondere più a una gradualità di aspetti e caratteristiche variabili piuttosto che a una tipologia dicotomica o rigida che stabilisce contrapposizioni arbitrarie come quelle tra monoteismi e politeismi. In base a questa gradualità possiamo rintracciare una serie di connessioni e analogie fra sistemi per riconoscere la pertinenza di un sistema all’ambito religioso, l’inclusione o l’esclusione può andare da sistemi indiscutibilmente religiosi (religioni monoteistiche mondiali) a sistemi che si allontanano in misura significativa da questo modello, fino a casi limite come quello della cosiddetta religione civile o della religione politica americana o di movimenti contemporanei quali scientology, e dipende in gran parte dall’interesse dell’osservatore, se si concentra sugli elementi che avvicinano tali fenomeni a quelli concordemente ritenuti religiosi oppure sugli aspetti di distinzione. La gradualità di variabili può essere riscontrata non solo nel contenuto e nelle forme delle rappresentazioni religiose ma anche nelle aperture o chiusure del sistema (nelle modalità di confronto con gli altri sistemi religiosi, nella disponibilità ad accogliere innovazione e mutamento, nello spazio lasciato alla creatività e alla spontaneità dell’esperienza del singolo). Questo tipo di differenze sono correlate con il grado con cui il sistema religioso si articola con il sistema di potere, creando un meccanismo di controllo del comportamento sociale piò o meno rigido. Marc Augé parla di un’opposizione simile con la sua nozione di paganesimo, secondo lui il paganesimo si contraddistingue per 3 caratteri principali :
- non è mai dualistico e non oppone lo spirito al corpo e la fede al sapere;
- non istituisce la morale come principio esteriore rispetto ai rapporti di forza e di senso della vita individuale e sociale;
- postula una continuità tra l’ordine biologico e l’ordine sociale. I sistemi religiosi devono essere considerati complessi sia perché corrispondono ad una gradualità di variabili sia perché il discorso religioso nasce dalla necessità di confrontarsi con il problema della complessità, tentando di elaborare un ordine attraverso il quale pensare e interpretare la realtà e in base al quale dirigere e organizzare l’agire dell’uomo. Il pensiero religioso non solo si limita a dare ordine e forma all’esperienza del mondo ma fa continuamente riferimento a un oltre e a un altrove, una realtà popolata da esseri invisibili, che può
essere letta come il riconoscimento di una complessità insormontabile nel mondo, di cui il sistema religioso si propone di rappresentarne un’immagine. Perciò alcune caratteristiche che vengono attribuite alle rappresentazioni religiose come l’antropomorfizzazione delle forze della natura, la percezione di una dimensione ulteriore o l’elaborazione di costruzioni contro intuitive della realtà, non sono forme spontanee o infantili di interpretazione erronea della realtà ma forme per spiegare e descrivere la complessità così da esplorarla. Non tutti i sistemi i religiosi offrono lo stesso grado di possibilità di esplorazione e confronto con la complessità, in molti casi la religione si pone come modello di ordine e disciplina, come sistema di decomplessificazione del mondo e come costruzione di un rigido schema di interpretazione della realtà. Le religioni indigene forniscono una serie di fenomeni che si prestano bene a riflessioni di questo tipo, dallo sciamanesimo ai culti di possessione.
Religioni e popoli indigeni
Gli antropologi si sono occupati spesso di religioni che si rivolgevano ad aspettative locali. Sono religioni di villaggio, di piccoli gruppi emarginati. Vi è stato chi ha messo radicalmente in discussione il concetto di popoli indigeni sostenendo che tale etichetta è una riproduzione della categoria ottocentesca di popoli primitivi, Adam Kuper ha sostenuto che gli antropologi che hanno la verità in tasca sfruttano la scienza per sabotare il senso di identità delle popolazioni indigene le quali riproducono vecchi stereotipi e concezioni, contrapponendo i miti ai dati obbiettivi e scientifici ricavati dalla ricerche storiche e archeologiche, per dimostrare l’irragionevolezza degli indigeni. Ridurre l’interazione tra antropologi archeologi e popoli indigeni alla lotta tra scienza e ignoranza è una grossa manipolazione. L’uso di miti e presupposti ideologici non suscettibili di verifica infatti non è privilegio dei popoli indigeni. Inoltre le storie mitiche e i racconti delle origini di tali popoli possono essere visti come forme di contestazione nei confronti di una visione della storia dominata e manipolata dalla cultura occidentale. Vi sono poi secondo Kuper dei movimenti di minoranze di popoli cacciatori, le quali chiedono la restituzione dei territori ancestrali. Questa è una grave minaccia per il mondo moderno. Quello che rende il tutto pericoloso è il fatto che un cosiddetto esperto antropologo, sociologo, psichiatra o scienziato sociale possa ritenersi autorizzato a decidere se individui gruppi di persone possano o meno avere dei diritti. Affermazioni di questo genere portano a pensare che alcuni antropologi siano solamente delle presenze inutili e fastidiose e che siano possibile fonte di danni e minacce per la comunità. Prima dell’espansione europea nei continenti extraeuropei, esistevano popoli e culture, con un passato storico in gran parte indipendente dalle vicende che hanno portato allo sviluppo delle società europee con peculiari caratteristiche culturali. Le religioni dei popoli indigeni non costituiscono una categoria particolare di fenomeni, ma un insieme di elaborazioni culturali il cui sviluppo storico si è compiuto in modo indipendente e autonomo e che in parte è sopravvissuto fino ad oggi, ovviamente con adattamenti, trasformazioni e rielaborazioni determinati dalle vicende storiche che sono accadute negli ultimi secoli. I fenomeni religiosi sono stati denominati religioni primitive e consentono all’antropologia delle religioni di ampliare la gamma delle variazioni e delle configurazioni dei sistemi religiosi, mostrando una serie di casi molto distanti dal mondo prototipico delle religioni monoteistiche. Questi sistemi religiosi non sono semplici, anzi sono molto complessi proprio perché sono meno differenziati e specializzati rispetto alle grandi religioni del mondo contemporaneo. I sistemi religiosi dei popoli indigeni sono quindi un campo di studio e di riflessione di grande importanza per un’antropologia delle religioni che punta all’estensione delle diversità e delle variabilità che le culture umane hanno prodotto in ambito religioso.
Un’epistemologia del rispetto
L’approccio proposto negli ultimi anni da Armin Geertz denominato etno ermeneutica, presuppone un modello paritario e pluralistico in cui viene costruito uno spazio in cui sia possibile uno scambio di conoscenze. Questa prospettiva consente di riconoscere la capacità da parte dei soggetti di produrre sistemi di spiegazione e interpretazione del proprio mondo e al tempo stesso permette di riflettere su come il sapere dello studioso sia il prodotto di una costruzione culturale e accademica. È quindi necessario un approccio che sviluppi forme di dialogo, che si sforzi di realizzare una collaborazione tra osservatore e osservato tenendo conto della rilevanza dell’altro e anche delle sue esigenze di riservatezza e preservazione da ingerenze esterne.
Esplorare la complessità
L’antropologia delle religioni è sollecitata dunque a liberarsi dalle nozioni ereditate dal primitivismo del 900 secondo cui le culture e le religioni dei popoli extra europei presentavano caratteristiche semplici ed elementari. Lo sguardo sulla complessità infatti non deve essere considerato una prerogativa speciale del pensiero contemporaneo, anche in altre tradizioni di pensiero è possibile riscontrare modalità per confrontarsi e riflettere sulla complessità del reale, anzi nelle religioni indigene è possibile riscontrare una vasta gamma di queste modalità, di riflessioni e di incorporazioni del disordine e dell’alterità. Sembra di poter affermare che gli strumenti di esplorazione della complessità, di indagine sulle zone di confine, di slittamenti tra un piano e l’altro, siano tanto più sviluppati quanto meno il sistema religioso si presenta rigido e istituzionalizzato, e nei sistemi religiosi indigeni il ruolo dell’istituzione religiosa, il rapporto con i centri di potere e il controllo sociale sul comportamento sono molto più fluidi e indeterminato di quanto non accada nelle religioni occidentali.
Da un lato i sistemi religiosi sono tentativi per ingabbiare la complessità sfuggente dell’universo in un sistema di ordine e formule dottrinali, non solo si costruisce questo ordine che consente all’individuo di agire all’interno di una visione condivisa del mondo ma si pongono anche le premesse per una sacralizzazione delle norme sociali. L’ordine sociale in questo modo tende a farsi accettare come dato e tende quindi a conferire alle norme e alle istituzioni che lo costituiscono un carattere di assolutezza e sacralità, fondendo i significati sociali con quelli inerenti l’universo. In questo processo la costruzione di un ordine sociale e cosmologico significa decomplessificare la realtà rendendola più afferrabile, controllabile e governabile. Tuttavia dall’altro lato l’esperienza umana conduce continuamente verso i limiti di queste formulazioni, tutti i mondi socialmente costruiti sono precari e vari momenti critici nella vita individuale e collettiva rendono evidente il raggiungimento o lo scavalcamento dei confini dell’ordine su cui si fonda la routine quotidiana facendo insorgere il sospetto che il mondo possa avere un altro aspetto oltre a quello consueto. A tal proposito le costruzioni mitologiche di molte culture indigene ci presentano l’immagine di un cosmo fornito di molteplici aperture, che consentono un continuo arricchimento e integrazione del mondo delle divinità o degli esseri spirituali con apporti provenienti anche da altre culture. È quello che Augè chiama tolleranza nei confronti delle altre tradizioni religiose, tipica delle religioni indigene e in contrasto con la rigidità, l’intolleranza e la tendenza all’ostilità dei monoteismi.
CAPITOLO 2: dalle forme elementari della religione alla complessità dei sistemi simbolici. La ricerca delle forme elementari
Nell’opera le forme elementari della parentela, Durhkeim postula che il nucleo essenziale di ogni religione consiste in una opposizione del mondo in due realtà separate, sacro e profano, per capire cosa ha potuto spingere l’uomo a vedere nel mondo due mondi eterogenei e incomparabili, il sociologo si rivolge al totemismo australiano , che ritiene essere la forma più semplice di religione, connessa alla forma più semplice di sistema sociale, quello basato sulla parentela proprio delle società aborigene. Nell’opera la divisione del lavoro sociale, Durkheim aveva distinto la solidarietà
sociale nelle società moderne e nelle società antiche , nelle società moderne, prevale una solidarietà organica , in cui il dovere sociale e gli obblighi scaturiscono dalla divisione dei compiti e delle funzioni e quindi dalla necessità di dover fare riscorso agli altri e alle loro specifiche mansioni. Nelle società antiche invece, prevaleva una solidarietà meccanica in cui il comportamento era imposto da regole collettive che gravavano sull’intera comunità concepita come un tutto inscindibile (nell’idea di solidarietà meccanica sono annidati i principali pregiudizi nei riguardi dei popoli esotici visti come tutti identici, cellule di un unico tessuto sociale, tutti sottomessi alla pressione del gruppo e della struttura sociale, senza personalità o individualità psichica). Le rappresentazioni totemiche tracciano una serie di rapporti e correlazioni tra il mondo umano e il mondo naturale, questo punto permette a Durkheim di scoprire la natura simbolica delle rappresentazioni totemiche e il loro rimandare a qualcosa d’altro, infatti non sono tanto gli animali, le piante o altri elementi naturali ad essere sacri di per se, questi sono simboli, emblemi che hanno la funzione di rappresentare innanzitutto il principio totemico, una forza anonima e impersonale che si trova in ciascuno di questi esseri e poi sono anche il simbolo della società. Da qui l’idea che la religione è una sorta di culto che la società celebra nei confronti di se stessa. Tuttavia l’introduzione del concetto di sistema simbolico tende a sgretolare l’illusoria semplicità delle religioni primitive, cosi come le riflessioni sull’intreccio tra sistema sociale, sistema di rappresentazioni simboliche e sistema religioso mettono in luce la complessità delle interazioni simboliche e la natura di sistemi complessi che i mondi religiosi e sociali rivelano. La questione diviene ulteriormente intricata quando addentrandosi nelle rappresentazioni totemiche, Durkheim capisce che l’interpretazione del simbolismo animale in chiave di semplici emblemi è problematica perché la connessione uomo animale si rivela ben più profonda e complessa. Infatti comprende che i miti indigeni spiegano questa connessione, la doppia natura di ogni individuo uomo e animale, facendo riferimento alla comune origine tra uomini e animali da cui successivamente si sarebbero prodotte le modificazioni che oggi si possono osservare tra le varie specie naturali. Ne deriva che l’antropomorfismo viene criticato duramente da Durkheim.
I Bororo e i pappagalli
Il caso dei Bororo è un ottimo esempio di come le teorizzazioni sulle società semplici e primitive fossero mal indirizzate e ci mostra l’infondatezza della prospettiva che considera i fenomeni culturali dei popoli extraoccidentali sostanzialmente semplici e interpretabili come riflesso di condizioni sociali o coordinate mentali facilmente identificabili. Invece ci ragguaglia sul fatto che sistemi di pensiero come quello Bororo sono strumenti che gli uomini hanno elaborato per far fronte alle difficoltà dell’esistenza e mostrano una consapevolezza della complessità della realtà e il tentativo di trovarvi collocazione per l’uomo attraverso l’elaborazione di norme e codici di comportamento, valori morali e forme di conoscenza. Crocker ha magistralmente descritto il sistema di pensiero di questo gruppo del Mato Grosso, misurando un’enorme distanza dalle interpretazioni di Durkheim e Levy Bruhl, i quali nonostante considerassero i mondi religiosi dei popoli esotici fossili viventi di un’umanità arcaica, religioni elementari o società inferiori con una dimensione sociale e culturale meno elaborata, delle rappresentazioni collettive giungono tuttavia a metterne in luce la complessità, (Durkheim infatti dichiara il totemismo è una religione molto più complessa di quanto avesse potuto). Nelle forme elementari della religione, Durkheim, affronta il tema dell’origine dell’anima facendolo derivare dalle nozioni fondamentali della religione totemica. Le anime sono concepite come il ritorno delle entità che animavano i corpi degli antenati fondatori del clan, questi antenati erano esseri ibridi che univano in se le caratteristiche di uomini e animali o piante, venivano dunque concepiti come costituiti della stessa forza vitale o sostanza immateriale che corrisponde al principio totemico, le anime sono dunque parte di tale principio incarnato in ciascun individuo, è perciò comprensibile che l’anima si presenti spesso in forma animale e a tal proposito Durkheim
svolgono un ruolo simile a quello degli uomini nel gruppo domestico, padri e mariti sono infatti dipendenti dal gruppo domestico in cui vivono dominato dai parenti delle mogli e dal principio di appartenenza matrilineare. Il mondo quotidiano dei Bororo è percorso da un complesso sistema di pensiero basato su antitesi e opposizioni cosmologiche. Ogni elemento della realtà è collocato in un intreccio tra due principi contrapposti, il bope cioè esseri spirituali che controllano i fenomeni della natura e che quindi include i fenomeni del cambiamento fisico e della crescita; l’ aroe cioè le anime o i principi invisibili della realtà e riguarda l’aspetto immutabile e definito della realtà nelle sue forme percepibili, le specie naturali, la regolarità dei fenomeni cosmici ecc. La vita umana richiede l’interazione complementare di entrambi i principi, la vita sociale rende necessaria la continua interazione tra le sue componenti, ad esempio le due entità che regolano i matrimoni e la vita cerimoniale in cui l’una impersona gli spiriti degli antenati di cui l’altra detiene il sapere relativo alle decorazioni e ai costumi. La reciprocità tra metà e clan consente agli uomini di mettere in scena il mondo delle forme spirituali, permettendo l’equilibrio e la collaborazione tra umani e spiriti ma anche permettendo agli uomini di sfuggire agli obblighi che li legano al proprio gruppo domestico e segnando una separazione tra mondo maschile e femminile. D’altra parte la reciprocità tra uomini e donne realizzata nel vincolo matrimoniale unisce persone appartenenti a metà diverse consentendo l’attivazione delle forze generative vitali che presiedono alla nascita di nuovi individui.
Mauss e la strada verso la complessità
Marcel Mauss contribuì a realizzare un mutamento profondo nelle scienze sociali, il passaggio dal modello naturalistico in cui Durkheim si trova radicato, improntato alla ricerca dei fenomeni elementari e originari, allo studio dei sistemi sociali come sistemi simbolici, che apre la strada al riconoscimento dei fenomeni umani come sistemi complessi. Una profonda differenza tra i due consiste nella concezione di religione, per Mauss non esiste una essenza chiamata religione ma solo fenomeni religiosi più o meno aggregati in sistemi che hanno un’esistenza storica definita, in gruppi umani e in tempi determinati e tra i quali si possono individuare alcune rassomiglianze, mentre per Durkheim l’elemento centrale dell’esperienza religiosa era il concetto di sacro. Mauss si allontana dalla prospettiva primitivistica, una creazione dell’antropologia evoluzionista che ancora influenza Durkheim perché le società esotiche per quanto di piccole dimensioni non sono per questo necessariamente semplici, anche le società primitive hanno infatti una storia e le loro caratteristiche culturali sono il prodotto di fatti storici e sociali perciò non possono essere spiegate nei termini di un arcaismo mentale, e tale storicità caratterizza tutti i fatti sociali e questo porta Mauss a parlare di fatti sociali totali. Il fatto sociale totale come il potlach o la magia esprime la complessità e la sfaccettatura molteplice dei fenomeni sociali. I sistemi di classificazione che ogni società mette in opera per afferrare e dare ordine e senso alla realtà per Mauss costituiscono reti complesse di interazioni e di rapporti. Mauss vede la realtà sociale e il mondo morale come costruiti in molteplici modi, nessuno dei quali può assurgere a modello assoluto, la realtà si presta a una infinità di interpretazioni. Mauss dunque pone in rilievo la natura diversificata e pluralistica dei fatti sociali e dei fatti religiosi in una visione più complessa dei fenomeni umani. Questo tipo di pensiero individua una conseguenza metodologica, non è attraverso la semplificazione che si può arrivare alla comprensione dei fenomeni, l’autore si allontana dal metodo secondo cui la spiegazione consiste nell’individuare le forme più semplici in cui il fenomeno si manifesta per affermare la necessità di postulare l’esistenza di qualcosa di più complesso e nascosto di cui occorre andare alla ricerca, così da risalire fino alla complessità originaria del fenomeno da studiare.
L’ordine dei simboli e il potere del disordine
La svolta metodologica di Mauss influenzerà l’antropologia del 900 in alcuni autori identificati come neo durkhemiani, Levy Strauss, Mary Douglas e Victor Turner. Levy Strauss ha mostrato come il pensiero umano funzioni in maniera analoga in ogni società, elaborando sistemi tassonomici per organizzare e dare significato al mondo. Il pensiero a tutte le latitudini infatti è creatore di un ordine sia nel mondo umano sia in quello naturale. Le conquiste intellettuali dell’umanità prima della nascita del pensiero scientifico, come la domesticazione di piante o la tessitura sono state possibile grazie alle qualità peculiari del pensiero selvaggio, che non è una fase arcaica del pensiero moderno ma corre in parallelo a questo, e opera in modo più aderente alle qualità sensibili e più vicino alla natura per costruire sulla base dei dati dell’esperienza un universo dotato di ordine e di senso. Tra i limiti dell’approccio di Levi Strauss vi è il fatto di non ritenere l’ambito religioso un settore distinto e autonomo dei fenomeni culturali, perché la religione, se vista come sistema di rappresentazioni autonomo e specifico paragonabile a quello del pensiero scientifico, si presenta come il regno delle idee confuse e se vista come sistema concettuale tra altri perde la sua specificità, infatti vede la religione semplicemente come un antropomorfismo della natura. Inoltre enfatizza troppo l’aspetto di elaborazioni sistematiche e ordinate del pensiero umano che costituisce il punto di congiunzione tra pensiero selvaggio e scientifico trascurando così ciò che sfugge al sistema di ordinamento dell’universo, i fattori che non trovano posto nei sistemi classificatori. La ricerca di Mary Douglas si concentra sulle nozioni di purezza e impurità. Se lo sporco è qualcosa fuori posto, di disordinato, esso rimanda a un certo sistema di ordinamento del mondo e della società, d’altra parte nessun sistema di ordinamento e classificazione riesce mai ad essere esaustivo e perfetto, inevitabilmente si creano anomalie che non trovano posto all’interno del sistema. Queste anomalie sono spesso punti di partenza per l’elaborazione di rappresentazioni simboliche in cui l’ambiguità costituisce un arricchimento del significato e grazie alle quali si può richiamare l’attenzione su altri livelli di esistenza, infatti tali forme ambigue fungono da ponte tra un ambito e l’altro. I rituali sono attenti a questa potenza del disordine e la sfruttano attraverso l’impiego di forme di disordine mentale come sogni, stati alterati di coscienza, possessione per mettere in luce verità e poteri che sono inaccessibili al pensiero cosciente, in queste credenze ci si addentra nelle regioni disordinate della mente e ci si spinge oltre i confini della società, chi torna indietro porta con se un potere inaccessibile a coloro che sono rimasti sotto il controllo di se stessi e della società. Un tale schema porta la Douglas a distinguere tra due forme di religione , una del controllo e l’altra dell’ estasi. Pur seguendo una via diversa anche Turner giunge a riconoscere il potere creativo del disordine e la complessità dei sistemi simbolici. Secondo lo studioso la complessità dell’universo simbolico è resa esplicita dal fatto che i simboli sono multi-vocali perché ognuno di essi può significare molte cose e avere molteplici connessioni con altri simboli o con reti di significati, essi sono inoltre caratterizzati da una polarizzazione tra un lato fisiologico in cui rimandano a referenti legati al corpo umano e un lato sociologico in cui rimandano ai principi dell’organizzazione sociale, infine possono essere interpretati secondo diversi livelli di significato. I simboli non includono solo un sistema di significati ma producono effetti emozionali tali da rendere desiderabile l’obbligatorietà delle norme sociali. Così emerge il conflitto , nell’ottica di Turner basilare, tra individui e società in cui le norme sociali esercitano un dominio sull’individuo e sulla sua tendenza a sfuggire alle costrizioni dei vincoli sociali. L’analisi dei riti di iniziazione sottolinea questa dialettica di individuo e società ponendo particolare attenzione alla fase intermedia, lo stadio liminale. In questo stadio i neofiti sono privi di status, di proprietà e di attributi sociali che ne indichino il rango e la posizione, spesso infatti vengono rappresentati come embrioni o individui morti, essi sono sottoposti all’autorità degli anziani che conducono la cerimonia e sono temporaneamente allontanati dalla società per un periodo di tempo nel quale comportamenti licenziosi o immorali altrimenti inammissibili sono prescritti.
inoltre Griaule di constatare che solo questo popolo sia l’unico africano con significati ed etnografia, screditando lavori di altri ricercatori. Analizza le aree di mancata corrispondenza tra le opere e la ricerca di Griaule cioè dal 1979 al 1990 in 5 punti:
- Ruolo del mito cosmogonico.
- Mondo religioso e antenati
- Simboli e classificazioni.
- Nyama come forza vitale
- Rapporto tra religione e società. I Dogon non possiedono miti e narrazioni sul mondo e sulla cosmologia come viene scritto, infatti la figlia di Griaule dice che siano stati i Dogon ad istruire il padre sulla cosmologia e non viceversa.
I Dogon quindi possiedono alcuni miti, ma secondo Beek essi sono connessi con origini storiche con l’ordine di anzianità nei gruppi e con l’origine delle maschere ma non con la creazione del mondo. Beek contesta anche il pensiero di Griaule sul fatto che esistano diversi livelli di conoscenza, il più importante è il “So day” (la parola chiara) che viene raggiunto dagli iniziati dopo anni di applicazione. Beek sostiene che non ci sia nessun segreto in questo tipo di comunità. L’ultima critica viene fatta sulla nozione di Nyama , cioè la forza vitale che secondo Beek è stata forgiata solo per le aspettative di Griaule.
La letteratura etnografica più recente ha accolto favorevolmente l’atteggiamento critico nei confronti di Griaule, anche se si possono muovere rimproveri giustificati per il metodo e la modalità di costruzione del testo. Il pensiero dei Dogon è semplicemente una deformazione della realtà e Griaule ha imposto un’eccessiva enfasi sulla loro ideologia. In tutto ciò le critiche mosse nei confronti di Griaule non sono convincenti quando pretendono di liquidare un lavoro decennale, visto che lui è riuscito ad avere delle testimonianze dirette.
Boas e Hunt
L’etnografia americana si configura con quella di Griaule ma con risultati più affidabili, c’è un’attenzione ai dettagli e al testo con una ricerca che valorizza la trascrizione fedele dei testi indigeni in modo da dare la visione che il nativo stesso esprime nella sua cultura. L’opera di Boass viene presa poco in considerazione nei volumi dedicati all’antropologia delle religioni a causa della sua scarsa sistematicità e del taglio troppo etnografico. La sua opera è essenziale nell’antropologia delle religioni e nel rapporto della religione indigena e quella tra ricercatore e osservati. Ha avuto molto influenza nel 1900 così da portare gli antropologi americani a porsi in un altro modo nei confronti della religione. Le sue ricerche spaziano all’Oregon alla Columbia per capire le diverse popolazioni e la loro distribuzione, si concentrano su Vancouver e sul villaggio di Fort Rupert (Kwakiutl è il nome degli abitanti di questo villaggio e questo nome Boass lo utilizza per tutti i popoli di simile cultura). Boass distingue due tipi di descrizioni quando registra il materiale raccolto:
- la prima è basata su materiale grezzo ottenuto direttamente dai nativi.
- la seconda è basata su descrizioni di seconda mano e quindi interpretative. La preferenza di Boas è rivolta verso la prima descrizione in quanto la seconda potrebbe essere stata soggetta a modifica. Boas aveva un atteggiamento distaccato e riservato e dimostrava rispetto per questo popolo, ma non affettava alcun desiderio romantico. Boas ha pubblicato sintesi della religione di questo popolo, con una raccolta di testi in lingua indigena tradotti in inglese. L’unico momento in cui Boas espone le sue idee personali sulla religione è nel “Hand book of american indians north of Mexico”. Definizione di religione secondo Boas: gruppo di concetti e azioni che scaturiscono dalla relazione dell’individuo con il mondo esterno nella misura in cui esse non siano considerate opera di forze fisiche la cui azione sia spiegabile i base a considerazioni solo razionalistiche. I due punti fondamentali di questa definizione sono:
- Il riferimento all’individuo come centro dell’esperienza religiosa
- La religione come parte di una relazione con il mondo. Inoltre i concetti religiosi caratteristici delle religioni native americane, li distingue in due categorie:
- quelli pertinenti all’individuo (potere magico)
- quelli che si riferiscono all’organizzazione sociale e tradizionale (rituali) Il lavoro di Boas è reso possibile grazie al suo principale informatore: Hunt aveva una padronanza della lingua locale considerevole ed era una sorta di outsider in questo villaggio, ha avuto occasione di partecipare alla vita sociale e cerimoniale. Hunt si è sposato con la figlia di un membro del villaggio e aveva compreso quindi il sistema di scambi e prestazioni di questo popolo (Boas era molto interessato a queste relazioni). Boas riscontra due problemi principali nel mondo religioso cioè: quello dell’origine psicologica e quello delle restrizioni che la tradizione impone all’individuo. Per Boas sarebbe importante che questo popolo si liberasse della tradizione.
Paul Radin
Secondo questo autore la natura del fenomeno religioso è costituita da due componenti: un sentimento specifico e un complesso di atti adesso associati. La credenza (spiriti esterni più potenti dell’uomo che controllano la vita) è strettamente connessa al sentimento specifico. La religione viene vista da Radin come un importante strumento forgiato dalla cultura umana per mantenere e promuovere i principali valori vitali che ne garantiscono la sopravvivenza (successo, felicità e lunga vita). Il sentimento specifico non può essere quindi uno stato permanente ma solo colto in alcuni momenti. Radin contesta l’antropologia del suo tempo per aver posto l’accento sulle credenze e le pratiche collettive facendo poca attenzione alle differenze individuali. Il punto focale della riflessione di Radin parte da una figura di vero pensatore: lo sciamano. Alcuni sciamani come nella Siberia, presentano instabilità patologica , ed è per questo che vengono distinti dal mondo ordinario. Il ruolo dello sciamano implica la necessità della sofferenza, sia per descrivere il contatto con gli spiriti, sia per la condizione psicofisica, inoltre esso è un medico e guaritore. Secondo Radin è proprio grazie a questa figura che si sono sviluppate le nozioni della religione. L’interesse di Radin si è focalizzato anche sulla figura mitologica inquietante del “trickster” (briccone divino) un personaggio benevolo e malevolo, ridicolo e patetico che svolge una doppia funzione di creatore e pasticcione inconsapevole. Nel racconto di Radin il personaggio è de- socializzato, ed è ridotto al suo sé primitivo, successivamente di mostra il suo lento emergere dall’isolamento, consapevole di sé stesso e del mondo quindi il ciclo narrativo rappresenta un’evoluzione. Il Trickster, rappresenta una forma di satira e di messa in ridicolo dei più alti valori di una cultura e costituisce una figura universale che rappresenta un passato lontano e un presente nascosto in ogni personalità individuale. Nei miti, la figura, aveva trovato un modo di esprimere ambiguità, come donatore e distruttore. Il mondo è il risultato delle sue energie ed è il messaggero degli dei e allo stesso tempo è dio (dualità umana). Vi è una combinazione di simboli e elementi contradditori che però costituiscono il fascino e l’attrazione esercitata dallo sciamano.
L’individuo come sistema religioso complesso
Le opere sugli indigeni in che misura possono essere considerate provenienti da un diverso universo culturale e fino a che punto esse sono state modificate? Per affrontare una parte di questo problema, è opportuno prendere in considerazione un’autobiografia di indigeni americani di Black Elk (sciamano). Neihardt voleva intervistare alcuni anziani di un villaggio, ma si trovò di fronte alla storia di Black Elk. Egli raccontò la sua storia, tra cui una vicenda centrale straordinaria, la visione degli spiriti del tuono. Dopo aver scritto un’opera sulla sua storia, ci fu uno scandalo perché si scopri che Black Elk era stato battezzato nel 1904, portando il messaggio evangelico tra le comunità, quindi la mancanza
espiatoria e quest'ultima viene sostituita con una vittima sacrificale essere umano o animale che sia).
Burket studiando le analogie tra i rituali sacrificali dell'antichità e alcune pratiche cerimoniali e costumi dei popoli cacciatori, cerca di scoprire il processo evolutivo che ha consentito all'uomo di creare il sacro e la religione. Secondo lo studioso la primissima comunità umana si era costituita per
l'uccisione collettiva nella caccia. Il sacrificio viene ad assumere un ruolo centrale come meccanismo di integrazione sociale e fondamento dell'ordine che governa il gruppo sociale. Al centro del sacrificio c'è l'uccisione, l'uomo provoca e sperimenta la morte. Alcuni gruppi di
cacciatori così inaugurarono rituali che trasformarono l'uccisione animale per nutrimento ma problematica. Per Burket la religione costituisce un’innovazione nell'evoluzione umana e fornisce alla specie umana un vantaggio selettivo, come nell'invenzione di nuovi utensili. Il merito più grande della religione è quello di fornire all'uomo uno strumento per superare le difficoltà della
vita, e soprattutto la paura della morte. Con l'importanza del pensiero religioso nella storia dell'umanità aumentano le modalità di confrontarsi con l'uccisione e con la morte nella forma dei rituali sacrificali e funebri. La religione impiega e manipola la morte per promuovere la vita, per
affrontare la paura e la disperazione e per costruire per l'uomo un universo di senso vivibile, infatti il pensiero religioso opera una riduzione della complessità, resa possibile grazie ad un surplus che proviene dalla sfera soprannaturale.
Mauriche Bloch sostiene che la violenza è il risultato del tentativo di creare il trascendente nella religione e nella politica. La grande diffusione delle strutture rituali riscontrate da Bloch rimanderebbe al fatto che gran parte delle società umane, tendono a rappresentare se stesse come realtà stabili e permanenti in opposizione al trascorrere del tempo che porta alla scomparsa
inesorabile di ogni singolo individuo. I rituali creano una realtà diversa da quella ordinaria, una vita altra collocata nell' aldilà, infatti nelle iniziazioni viene spesso rappresentata l'uccisione degli iniziandi, la loro morte simbolica che permette loro di penetrare in questa forma di vita alternativa.
La violenza può essere declinata in vari modi e assumere diverse forme, che vanno dal semplice conflitto domestico fino alla guerra totale, pensare che possano essere ridotte a un modello unico e a un’unica causa scatenante è assai dubbio. Le varie forme di conflitto e violenza possono essere
considerate come modalità molto diversificate tra loro di quel disordine che permea tutti i sistemi sociali e culturali e che minaccia costantemente l'equilibrio e l'ordine che garantiscono la continuità del sistema stesso.
Se interpretiamo i sistemi religiosi come sistemi complessi occorre ammettere che essi si trovano in
una continua dialettica tra ordine e disordine, tra l'esigenza di costruire un ordine e una relativa stabilità e al tempo stesso l'esigenza di inglobare una certa dose di disordine. Inoltre essendo sistemi epistemici producono una certa interpretazione della realtà quindi non possono sottrarsi all'esigenza
di confrontarsi e interrogarsi sulla complessità del reale e quindi sulla natura e sulla presenza della violenza nel mondo. Il rapporto tra sistemi religiosi e violenza è sintomo della complessità dei sistemi. Bloch sceglie come esempio emblematico di rito di iniziazione alla vita adulta quello degli
orokaiva della Nuova Guinea, che sebbene non comporti forme di modificazione del corpo degli iniziandi, viene descritto come un meccanismo di aggressione violenta contro i giovani. Il rituale mostra la doppia natura che gli orajaiva attribuiscono all'essere umano, equiparato da un lato ai maiali e dall'altro agli spiriti. La parte che li accomuna ai maiali è collocata nel villaggio e la parte
che li accomuna agli spiriti è collocata nella foresta, le successive generazioni vengono quindi rappresentate come in perpetua oscillazione tra villaggio e foresta, cacciatore e preda, maiali e spiriti, passato e presente, un’immagine che sembra alludere alla natura complessa e contraddittoria
dell'esistenza umana. La doppia natura dei maiali è quella di animali domestici nutriti dagli uomini
e animali selvatici che vivono nella foresta che li rende adatti a fungere da elementi simbolici di mediazione tra le sfere che compongono il cosmo orokinaiva e la loro cosmologia dominata dalla distinzione tra le regioni del villaggio e della foresta. Bloch vede nell’introduzione violenta del mondo degli spirti nel villaggio, una forma di creazione dell'ordine basata sulla violenza che a sua volta si proietta in quanto violenza di rimbalzo all'esterno come violenza militare. Infatti la fase finale del rituale prevede una caccia rituale dei maiali che data la stretta identificazione simbolica tra maiali e uomini, si rivela una guerra simbolica contro gli estranei e può condurre a vere e proprie spedizioni guerresche contro i vicini. Quindi la rappresentazione della violenza simbolica che compare nella fase conclusiva del rituale degli orokaiva costituisce il completamento della sequenza della violenza di ritorno. La base di questo meccanismo consiste nella concezione della divisione della persona in due elementi maiali e antenati, preda e cacciatore uno dei quali consuma l'altro. Con questa soluzione gli uomini possono conciliare la propria caducità e mortalità con il ritenersi parte di strutture permanenti e quindi parzialmente immortali. Bloch quindi per spiegare il fondamento dell'azione rituale ricorre a una forma generale di comprensione della vita che è in parte innata negli esseri umani e in parte il prodotto dell'interazione tra esseri umani e altre forme di vita. Roy Rappaport ha invece indagato la relazione che unisce la guerra tra villaggi e l'allevamento di maiali, mostrando come i maiali svolgessero un ruolo centrale nel ciclo di conflitti guerreschi. Terminato un periodo di spedizioni di guerra infatti, si invocano gli spiriti ai quali viene promesso di celebrare una festa che comporta l'uccisione di una gran numero di maiali, occorrono dai 5 ai 10 anni per allevare un numero di 23 maiali adatto a celebrare la festa. Questo sistema dunque consente di mantenere un equilibrio con l'ambiente evitandone la degradazione, di limitare lo scatenamento di spedizioni bellicose imponendo una periodicità che non metta in pericolo l'esistenza della popolazione e favorisca un rapporto equilibrato tra uomini e animali. Perciò per Rappaport, lo scatenamento della violenza dipende dalle particolari condizioni sociali ed ecologiche
e non è implicito nella simbologia e nel dispositivo rituale. I rituali orokaiva stabiliscono una serie complessa di relazioni tra esseri umani e spiriti, tra differenti esseri umani appartenenti a diversi gruppi e tra esseri umani e animali. In questa rete di rapporti di scambio si definisce una totalità
rituale entro la quale si iscrivono le azioni e i significati che danno forma alla società e al pensiero di questo popolo. Altri autori più propriamente hanno sostenuto che questi riti di iniziazione corrispondono all'esigenza di una sorta di seconda nascita , o fabbricazione di un essere umano definita antropo poiesi. L'antropo poiesi è una modalità di costruzione dell'essere umano con la
funzione di assicurare la transizione sociale dall'adolescenza all'età adulta inserendo i giovani nella comunità degli adulti e attribuendo loro i ruoli e le posizioni sociali conseguenti. Secondo tale prospettiva la necessità di avviare meccanismi di modellamento e trasformazione dell'essere umano
è una caratteristica imprescindibile di ogni società, determinata dall'originaria incompletezza della natura umana, seguendo il tema sviluppato da Geertz secondo il quale l'uomo è un animale incompiuto sul piano biologico poiché incapace di garantirsi la sopravvivenza fidandosi sulle sole risorse fornite dal suo organismo, la cultura viene quindi in suo soccorso come integrazione indispensabile alla stessa sopravvivenza biologica dell'uomo. I riti di iniziazione sono attività rituali in grado di costruire gli esseri umani secondo particolari modelli e progetti culturali condivisi, ma non si configurano come forme rigide di irrigidimentazione e di modellamento in una determinata forma di umanità perché assumono anche le caratteristiche di spazi di riflessione e di elaborazione di un sapere che si confronta con la complessità del reale. Molto spesso questi riti sono infatti anche occasioni non solo per costruire la relazione del singolo con il suo gruppo di riferimento, ma anche per stringere alleanze con altri
interazione, di scambio e di doni, Bloch interpreta il meccanismo sacrificale come violenza. I Buid pensano che la partenza verso il mondo degli spiriti e il ritorno alla vitalità, siano questioni
comunitarie quindi è appropriato che uno degli aspetti centrali della violenza di ritorno della vitalità esterna dei buid prenda la forma di un pasto in comune. Walter Bucket ha cercato di dimostrare un collegamento tra sacrificio animale e uccisione degli
animali con la caccia, vedendo nei rituali di caccia dei popoli preistorici l'origine dei rituali sacrificali dell'antichità. Secondo Burket nella situazione dell'uccidere, l'uomo si sente colpevole e per superare questa inibizione deve mettere in atto una complessa sequenza rituale definita
commedia dell'innocenza. Diversi autori però hanno sottolineato la differenza tra sacrifico animale e uccisione di animali selvatici. Ad esempio Vernant ricorda il rito delle Bufonie che si celebrava ad Atene, durante il quale veniva ucciso con la scure il bue che per primo si avvicinava alle offerte deposte sull'altare di Zeus. La carne dell'animale veniva arrostita e distribuita tra i partecipanti,
mentre la pelle del bue veniva imbottita di fieno e rimessa in piedi. Il sacrificio assumerebbe l'aspetto di una uccisione rituale degli animali domestici, che ne consente la consumazione alimentare. Infatti il bue era un compagno di lavoro e una creatura familiare componente della casa.
L'uccisione di un animale cosi legato all'uomo, anche se necessaria per mangiare, provoca un offuscamento della barriera che separa il mondo umano dal mondo animale e richiede una procedura rituale che si propone di rigettare l'uccisione e la selvatichezza al di fuori del mondo
umano. Quindi la differenza fondamentale tra caccia e sacrificio consiste nel fatto che il primo tipo di attività si configura come un' attività predatoria nel corso della quale gli uomini si appropriano delle fonti di cibo invece di produrle, il secondo tipo di attività invece è tipico delle società agricole e pastorali e si configura come il dono di qualcosa che l'uomo possiede , cioè l 'animale domestico.
Valerio Valeri afferma che la differenza tra sacrificio animale e caccia è stata esagerata, riducendo il sacrifico ad un’offerta di doni e la caccia all'uccisione animale. In realtà sia la caccia che il sacrificio non si configurano come semplici espressioni della violenza dell'uomo sugli altri esseri,
ma sono fenomeni complessi dalle molte sfaccettature che corrispondono a modalità di comportamento attraverso le quali gli uomini riflettono sulla complessa interazione tra vita e morte, uomo e animali. L'umanizzazione degli animali e l'animalizzazione degli esseri umani sono
procedimenti che consentono di instaurare una relazione di reciprocità e scambio tra mondo umano e animale, ma questa relazione determina la seconda regola, secondo cui la trasformazione degli animali in carne è possibile solo attraverso una serie di rigorose prescrizioni e proibizioni. Appropriarsi di questi animali significa dunque compiere un atto blasfemo che può scatenare il
risentimento delle forze occulte e per neutralizzare tali forze è necessaria una varietà di azioni rituali. Sia nella caccia che nel sacrifico non è tanto l'uccisione in se che viene elaborata quanto le
conseguenze, i complessi legami che l'uccisione rende espliciti e manifesti. Lo scenario politico internazionale contemporaneo sembra essere messo in pericolo dal crescente conflitto tra civiltà diverse, secondo la prospettiva dello scontro di civiltà popoli e nazioni tentano
di rispondere al quesito che riguarda la propria identità, chi siamo, trovando una risposta nell'appartenenza a gruppi etnici, nazioni e a livello più ampio civiltà. La civiltà è il livello di identificazione più ampio al quale si può aderire ed è caratterizzata da lingua, storia, religione, costumi e istituzioni comuni. Huntington distingue cinque macro aggregati di ordine culturale
religioso, civiltà occidentale, cinese, hindù, giapponese e islamica. La rinascita d forme di identificazione religiosa viene spesso interpretata come una ri-tribalizzazione del mondo industrializzato, ovvero come una continuità con le epoche più remote della storia della civiltà dalle
quali riemerge questa modalità di aggregazione, vista come un tratto arcaicizzante e che trova nelle
religioni indigene la sua forma più elementare e trasparente. Ritroviamo questa idea in Hans Mol per il quale la religione corrisponde ad un processo di
sacralizzazione dell'identità, un processo che salvaguarda l'identità nei casi in cui questa venga messa in pericolo, in particolare tramite i riti che esprimono e sacralizzazione l'appartenenza dell'individuo al gruppo o alla società. Le religioni contribuiscono alla costruzione di un senso di
appartenenza e identità sociale e culturale, infatti spesso la distruzione dei sistemi religiosi indigeni messa in atto dai processi di evangelizzazione e modernizzazione ha portato allo sgretolamento dei sistemi sociali e culturali, alla perdita del senso di identità e alla diffusione di comportamenti
devianti, mentre all'opposto la riscoperta delle religioni tradizionali ha contribuito a un rinnovato senso di appartenenza e alla scoperta di una nuova dignità nell'essere parte di una cultura minoritaria. L'appartenenza religiosa però non produce inevitabilmente un sentimento di ostilità nei confronti di coloro che non condividono le stesse pratiche.
Marc Augè per esempio ha insistito sulla tolleranza e la disponibilità all'apertura che caratterizzano la maggior parte delle religioni indigene. In generale le occasioni rituali e cerimoniali oltre ad essere momenti di celebrazione ed espressione dei legami sociali e dell'appartenenza ad una
comunità sono anche momenti adatti per le visite, gli scambi, per stringere alleanze con gruppi lontani. Inoltre nelle culture umane non si trovano solo meccanismi per demarcare la propria identità culturale ma anche per negoziare l'identità, per ricrearla o riformularla a seconda dei
contesti e anche per contestare i confini e le distinzioni, per mettere in discussione le egemonie e i sistemi di potere e per resistere alle forze che tendono alla assimilazione e all'omologazione. Ad esempio Jean Comaroff che ha studiato la chiesa cristiana cattolica apostolica in Sion ha osservato che l'appartenenza alla chiesa, utilizzando sia simboli tratti dalla tradizione indigena che immagini
derivanti dal moderno mondo capitalista, consente agli appartenenti di crearsi una nuova identità in grado di mettere in discussione il sistema di valori dominante, e di riconfigurare l'ordine simbolico in cui vivono gli indigeni e a risolvere le tensioni che emergono nelle loro condizioni materiali di
esistenza. Un legame indissolubile tra religione e aggressività inter etnica non può essere generalizzato, perché anche se la partecipazione ai rituali religiosi a volte può promuovere il coraggio e l'indifferenza nei confronti dei pericoli e della morte spingendo gli adepti a intraprendere
azioni belliche, le stesse religioni dispongono anche di strumenti che tendono a controllare l'espressione della violenza e delle emozioni per sottometterle ai valori e alle norme sociali. La condizione umana è caratterizzata da una natura mortale, ma anche dall'inevitabile appassimento della gioventù e la progressiva decrepitezza dell'età. L'impresa eroica corrisponde alla volontà di
sfuggire all'invecchiamento, e alla morte che si supera accogliendola invece di subirla così da fare della vita un modello imperituro. Analogamente i popoli amerindiani delle pianure avevano elaborato un complesso simbolismo guerriero incentrato sulla figura del lupo e del cane. Un
guerriero doveva acquisire i poteri del lupo per assumere le caratteristiche di predatore selvaggio e potente tuttavia non poteva diventare troppo selvaggio a rischio di perdere la propria umanità e mettere a repentaglio la continuità della vita sociale. Questa esigenza di acquietare la condotta
aggressiva e antisociale si esprimeva nel simbolo del cane. Il pensiero che ha dato forma alle elaborazioni simboliche e religiose dei popoli indigeni si è dimostrato più attento alla complessità della vita e dell'esistenza di quanto non abbia mai dato prova il pensiero antropologico. La violenza, l'aggressività e il conflitto sono elementi costanti nella vita degli esseri umani ma la
loro presenza di articola con numerose altre esigenze della vita sociale e culturale. La violenza costituisce una delle forme attraverso cui il disordine penetra nell'ordine del sistema e ne erode la stabilità. D'altra parte anche la conservazione del sistema può richiedere l'impiego della violenza
per contrastare le aggressioni esterne e salvaguardare l'integrità. La vita nasce dalla continua
