Scarica Appunti Antropologia culturale integrati con Cultura popolare in Italia e più Appunti in PDF di Antropologia Culturale solo su Docsity!
CAPITOLO 2: L'invenzione della cultura popolare. L'interesse per il popolare nasce in Europa almeno a partire dalla seconda metà del '700, nel momento in cui i ceti dominanti e intellettuali cominciano a pensare a sè stessi come moderni, come le avanguardie di un progresso materiale e spirituale. Capitalismo, tecnologia e industrializzazione, liberismo e illuminismo producono una nuova visione del mondo lasciando dietro di loro una zona d'ombra o residuali, per usare il termine proposto da Cirese "dislivelli di cultura". Il mondo contadino (dislivello di cultura interno), considerato come sopravvivenza di civiltà passate, comincia a interessare gli intellettuali moderni che ne fanno oggetto di studio, il folklore (dottrina o sapere popolare), termine coniato nel 1846 da uno studioso inglese, William J. Thoms, che definisce la sua materia come "usi e costumi, abitudini, superstizioni, ballate, proverbi dei tempi antichi", definizione che influenzerà a lungo la discplina. Lo studio della cultura popolare così intesa prende dunque piede fra ' e '800, nella grande stagione del Romanticismo. In Italia l'atto di nascita della cultura popolare è forse rappresentata dalla Gita del Pistojese, testo del filologo Niccolò Tommaseo che narra il suo incontro con Beatrice di Pian degli Ontani, la poetessa pastora in cui Tommaseo vede personificato il fascino per l'ispirazione istintiva, per la creazione collettiva che sembra sgorgare spontaneamente dal popolo. L'antichità, l'istinto, la natura, il popolo hanno per Tommaseo una bellezza autentica da riscoprire contro la modernità. In questo Tommaseo non manca di disapprovare l'infiltrazione di elementi estranei che vengono non dall'oralità ma dalla stampa (fogli volanti e altre forme di letteratura di consumo) che inquinano il naturale sentire e parlare dei poeti popolari. La Gita del pistojese ci pone di fronte a un costante intreccio tra oralità e scrittura poichè c'è molto di scrittura e di alta letteratura nella formazione dei poeti popolari (Dante, Tasso, magari indirettamente) ma Tommaseo non vuole riconoscerlo, preso dalla sua ideologia di un'oralità primaria e incontaminata. In realtà non gli interessano i contadini in sè ma una specie di valore eterno che essi incarnano. Inoltre non pena mai di potersi rivolgere a loro; invece parla di loro per un pubblico di interlocutori diversi, per finalità del tutto estranee al mondo popolare (dibattito letterario e politico). Queste molto spesso hanno un impianto positivista. Il popolo è bello solo nella rappresentazione che ne danno gli intellettuali quindi quando non è veramente popolo. Da qui una caratteristica che accompagna tutta la storia degli studi di folklore: una sistematica ambivalenza dei giudizi sul popolare. Da un lato ammirazione estetica per la semplicità, spontaneità e autenticità, dall'altro disprezzo o ironia verso l'ignoranza, l'arretratezza, i pregiudizi e la
superstizione. In questo sono intervenuti i fratelli Grimm. Infatti il gusto del popolo, per esempio nelle fiabe e nei racconti, era spesso truculento e modificato per sembrare più candito. Per esempio la fiaba di cappuccetto rosso è la storia di uno stupro, i fratelli Grimm l’hanno reso adatto ad essere letto ai bambini, e cosi tante altre. Il popolo sapeva che bisognava imparare anche ad avere paura. A cavallo fra i due secoli si sviluppano in particolare due scuole di studi folklorici, quella siciliana e quella fiorentina. Per la siciliana il maggior rappresentante è Giuseppe Pitrè , il primo a introdurre nell'Università (dal 1911 ) un insegnamento che trae il popolo a proprio oggetto, denominandolo "demopsicologia". La scuola fiorentina discende dagli insegnamenti di Paolo Mantegazza che fin dal 1871 aveva fondato una Società italiana di antropologia e etnologia centrata su un nucleo di studi naturalistici ma largamente interessata anche all'etnografia e al folklore. Dimensione sviluppata in particolare da Loria, viaggiatore e intellettuale che dopo lunghe missioni in Asia, Nuova Guinea e Eritrea si dedicò alla diversità interna delle regione italiane. Nel 1906 fonda a Firenze un museo di etnografia italiana, i cui materiali confluiscono a Roma per la mostra del 1911 (Capitolo 1) in cui era presente l'antropologia, fondata istituzionalmente da Paolo Mantegazza nel 1869 con una cattedra universitaria. Nel 1859 Giovenale Vegezzi Ruscalla aveva introdotto per la prima volta in Italia il termine "etnologia" con riferimento ai popoli di cultura e di natura. In seguito l'attenzione della disciplina si rivolge quasi esclusivamente ai secondi ma mancò un quadro organico di formazione ed elaborazione cui ricondurre esplorazioni anche importanti che finirono per restare isolate. Nella seconda metà dell'800 era maggioritaria in Italia l'attenzione alle tradizioni popolari regionali (in particolare fiabe e canti) ma la loro identità non si centrava su un'anima popolare nazionale quanto sulla grande eredità letteraria e artistica medievale e rinascimentale. Giuseppe Pitrè nasce e muore a Palermo a 75 anni nel 1916. Di formazione scientifica e professione medica con passioni letterarie confluite in pubblicazioni dai temi folklorici. L'attività medica lo tiene a stretto contatto col popolo, di cui documenta modi di parlare, tradizioni orali, usi e costumi, riti e cerimonie, forme della cultura materiale e tecniche del lavoro. Scaturisce un'opera immensa e monumentale sulle tradizioni popolari della sua Sicilia e di altre regioni che ne avrebbe fatto l'emblema del folklorista italiano: i venticinque volumi della Biblioteca delle tradizioni popolari
fenomeni della vita sociale. In questo clima, nel 1902 , Aldobrandino Mochi esprime l'esigenza di guardare vicino, al popolo della nostra campagna, dei monti, di tutti quei luoghi dove non è ancora giunta la civiltà (punto ripreso da Loria). Frutto di questo sarà, nel 1910 , la Società di etnografia italiana che l'anno dopo promuove il congresso di Roma. 1911: in occasione del cinquantennale dell’unità d’Italia, a Roma, ESPOSIZIONE UNIVERSALE che intendeva ricordare le differenze culturali ancora presenti nel paese assumendole non come limite ma come ricchezza e <>. Mai prima l’etnografia e il folklore aveva avuto un così alto riconoscimento pubblico che rappresentò il culmine di una lunga stagione di studi. La situazione sembra molto favorevole allo sviluppo della disciplina, pone le basi. Però mancano i fatti. Emblematica è la sorte della Mostra che avrebbe dovuto stabilizzarsi in Museo nazionale di etnografia: si dovette attendere il
Crisi del ventennio e fascistizzazione. CRISI Fase di declino degli studi antropologici e folklorici tra le due guerre. La Prima guerra rappresenta uno spartiacque decisivo che interrompe la vena degli studi positivistici e apre una stagione di stallo. La causa non è necessariamente la guerra la quale avrebbe potuto rappresentare un momento di sviluppo e innovazione per le scienze dell'uomo in generale e per quelle etno-antropologiche in particolare (come era successo in altri contesti europei o americani). La guerra infatti, come nota Giuseppe Vidossi nel 1931, aveva creato le condizioni che avrebbero consentito sviluppi in pochi anni richiedenti normalmente lunghi cicli di elaborazione. Ciò non avvenne. Le cause. Lo storicismo idealistico di Benedetto Croce che già a fine ' contrastava la filologia e le scienze sociali per il loro naturalismo: ottusa determinazione a ricalcare i metodi delle scienze e della natura in un campo
- la conoscenza dell'uomo - in cui il sapere nomotetico (incentrato sulla ricerca di cause e leggi) non è perseguibile. Quando queste concezioni, dopo la Grande Guerra, divennero culturalmente egemoni, gli studi folklorici le accettarono continuando a vivere pratiche positivistiche aderendo allo storicismo causandosi una forte marginalità. Contemporaneamente nasce il regime fascista e del folklore vengono poste al centro le accezioni più conservatrici, funzionali allideologia e alla
propaganda del potere politico: nazionalismo, ruralismo, localismo, concezione subalterna della donna. CAPITOLO Gli studi sulle tradizioni culturali dall’800 al fascismo. Verso la fine del secolo, soprattutto con il lavoro di Giuseppe Pitrè, l’interesse dei folkloristi si amplia fino a includere una più ampia gamma di tratti culturali: le feste e gli spettacoli, il lavoro e la cultura materiale, la medicina e la religione popolare, le cerimonie del ciclo dell’anno e della vita. Nascono società di studi, riviste specialistiche, musei e collezioni, oltre a specifici insegnamenti universitari inaugurati dallo stesso Pitrè a Palermo sotto il nome di “Demopsicologia”. Dopo la Seconda Guerra Mondiale l’interesse per la cultura popolare ripartirà su basi completamente nuove con altre linee guida teoriche. Prima tra queste quella di Antonio Gramsci che scriveva nelle carceri fasciste. I Quaderni del carcere, pubblicati a partire dal 1948, esercitarono grande influenza sulla cultura italiana popolare dell’epoca. Gramsci si lascia alle spalle il determinismo meccanicistico con cui il marxismo classico affrontava i rapporti tra struttura e sovrastruttura: intende invece il dominio di classe come un ampio e capillare processo di egemonia , che investe il ruolo dei ceti intellettuali e plasma in profondità e in modi spesso non lineari e contraddittori tutti gli aspetti della vita culturale – inclusa la cultura. E nella sua analisi, ogni aspetto della cultura, si apre a un’analisi storico-politica. In alcune pagine dei quaderni dedicate al folklore Gramsci critica la tradizione di studi erudita e classificatoria che raccoglie il folklore come materiale pittoresco sulla base di un ambiguo concetto di popolo. Egli afferma che occorre invece studiarlo come concezione del mondo e della vita di determinati strati della società in contrapposizione con le concezioni del mondo ufficiali che si sono succedute nello sviluppo storico. Il popolo , cioè l’insieme delle classi subalterne e strumentali di ogni forma di società finora esistita, non può avere concezioni del mondo elaborate e organizzate. Le risorse per produrre questa elaborazione sono infatti nelle mani dei ceti dominanti. Per questo il folklore è un insieme disorganico, chiuso e piccolo. Fulvio Cozza Che cos’è un popolo? Secondo Gramsci , storicista e marxista, un concetto principale per capire è quello di
Comunque nulla in Gramsci sembra legittimare l’idea di una scienza che assuma il folklore come proprio oggetto isolandolo dal più complessivo processo culturale. Tuttavia le sue osservazioni furono lette come una possibile nuova rifondazione degli studi sulla cultura popolare. Due aspetti decisivi: identificazione del popolo con le classi subalterne (rottura radicale rispetto alle precedenti concezioni romantiche – il popolo nazione – ed evoluzionistiche – popolo come primitivi interni ) e il concetto di potenziale antiegemonico del folklore folklore progressivo. De Martino, allievo di Benedetto Croce, storico e erudito italiano, studioso per molti aspetti moderno. L’ultimo suo libro, “La fine del mondo” è un libro di antropologia contemporaneo pieno di suggestioni utili per affrontare il mondo di oggi. “Il mondo magico”, 1948 è un altro suo famoso libro in cui propone un originale approccio al tema del pensiero magico e delle pratiche rituali. Comincia a occuparsi di culturale popolare dopo e influenzato da Gramsci e dal marxismo, ma soprattutto dalle esperienze di ricerca che compie nel Mezzogiorno italiano. Sviluppa un forte interesse per la questione meridionale considerandola nei suoi aspetti culturali oltre che economici. Scrive tre grandi monografie sul Mezzogiorno che pubblica tra la fine degli anni’50 e i primi anni ’60, dedicate rispettivamente alle pratiche del lutto e al pianto rituale, alle fenomenologia magica popolare in Lucania (Basilicata) e al complesso mitico-rituale del tarantismo. In queste opere il mondo dei contadini poveri non appare affatto irrazionale o residuale: de Martino ne mostra la natura di radicamento esistenziale e di protezione in un mondo dominato dall’incombere quotidiano della miseria e dell’oppressione. La sua idea è che la cultura e la conoscenza e la possibilità di essere inclusi in una società fanno si che l’individuo possa progettare il proprio futuro. Le classi subalterne dell’Italia meridionale non ce l’hanno. Allora usano la magia : qualcosa che aumenta l’autostima dell’individuo, la fiducia nelle possibilità che ha, che permette di affrontare le incognite della vita (soccombere durane una caccia all’elefante o durante una carestia). E’ l’articolazione di due sistemi in reciproca relazione: il mito (che ci fornisce una storia già avvenuta e che si ripeterà) e il rituale (struttura di atti ripetiti fatti in passato e che hanno avuto buon esito, e che noi abbiamo il motivo di pensare che funzionino ancora). Ne emerge una valorizzazione. La religione e la magia sono razionali e persino efficaci: tengono radicati gli esseri umani nel mondo attraverso un meccanismo di destorificazione in una quotidianità dominata dalla minaccia del negativo, rito e mito aprono una dimensione metastorica che conferisce sicurezza, permettendo di stare nella storia come se non ci si fosse. Il limite:
la magia protegge le comunità subalterne ma, al tempo stesso, le tiene confinate fuori dalla storia cioè fuori dalla possibilità di risolvere i loro problemi nella dimensione politica, attraverso un reale processo emancipativo. Per questo de Martino finisce per considerare in ultima analisi la scomparsa e il superamento del popolo. Nell’emancipazione per de Martino, come per Gramsci, non c’è posto per la magia, richiede invece la conquista, da parte delle classi subalterne della cultura alta. Eppure, in alcuni suoi scritti, de Martino apre alla possibilità di un uso progressivo del folklore: canti popolari o espressioni orali modificati per esprimere contenuti di protesta e di supporto alle lotte contadine. Nel folklore progressivo, de Martino vedeva la soluzione al problema posto da Gramsci: se e in che modo le classi subalterne possono usare una propria distintiva e oppositiva cultura nella lotta per la liberazione. In tutto questo, de Martino, aveva assunto la posizione del ricercatore engagè , si era reso partecipe della realtà fatta oggetto di studio e aveva dato voce ai contadini poveri del sud operando una mediazione altrimenti impossibile fra il livello subalterno e quello egemonico. La politica del dar voce sta al centro tra gli anni ’50 e ’60 ispirando molte altre esperienze non soltanto nel mezzogiorno, come quella di Gianni Bosio nel Nord Italia. Intellettuale, politico e organizzatore di cultura che prosegue il progetto radicalmente anticrociano di una storia dal basso. Particolarmente influente è stato il suo elogio del magnetofono (registratore a nastro), testo introduttivo a una raccolta di fonti orali. Egli sostiene che il magnetofono segna una datazione nuova documentando la presenza costante di una cultura oppositiva che proviene dall’obiettiva presenza storica delle classi popolari e della classe operaia oltre che da forme di consapevolezza. Il magnetofono fissa, rende permanenti, modi di essere, porsi e comunicare; dona alla cultura delle classi oppresse la possibilità di preservare i modi della propria consapevolezza, cioè della propria cultura. Bosio lavorava in contesti contadini e operai con consolidate tradizioni di organizzazione politica e sindacale il che lo portava ad accentuare il tema della consapevolezza, cioè delle forme culturali assunte dalla coscienza di classe. Il carattere progressivo non era per lui una occasionale eccezione anzi, rispondeva a una logica interna di sviluppo creativo del folklore. Gianni Bosio. Il problema degli studi antropologici italiani era che i contadini fossero facili da studiare mentre gli operai no. Studiandoli comunque, riscontra una continuità tra loro, un impianto franco-fortese.
epistemologica alla cultura del popolo significa per Giarrizzo relativizzare le categorie crociane e per Alicata relativizzare la ragione progressista e il materialismo storico. A questi motivi se ne aggiunge uno politico: autonomizzare il folklore equivale al rifiuto di riconoscere il ruolo direttivo delle elite, le uniche in grado di elaborare una cultura organica e una coscienza storica produttrice di progresso, inclusa la coscienza di classe che per Alicata il popolo possiede solo in modo intuitivo ed elementare e che va dunque costruita nelle sue giuste forme dagli intellettuali ai quali spetta anche il compito di stabilire che cosa c'è di positivo e di negativo nel folklore. Come risponde De Martino? Difende il popolo ma abbandona il folklore. Critica Giarrizzo per la sua passione politica e volontà di propaganda in virtù della quale la plebe viene assimilata alla natura, contro la quale si erge la cultura, che sarebbe Giarrizzo stesso. E critica ad Alicata il suo particolare elitismo, e il trattare il popolo come oggetto di una pedagogia progressista più che come soggetto dei mutamenti storici. Il dibattito spinge tuttavia de Martino a prendere le distanze dalla scienza del folklore attaccando anche il fondatore degli studi positivistici italiani sul folklore, Pitrè, e considerando il folklore non una scienza, né una storia: è una particolar istanza documentaria come l'etnografia è una tecnica di raccolta. Dunque, strumenti tecnici di reperimento delle fonti che non producono di per sé comprensione storica, e che rispetto alla storia (o alla scienza) si trovano in una posizione ancillare. --> Dunque il dibattito successivo alla pubblicazione dei Quaderni si concentra sul dilemma dell'autonomia del folklore. Il folklore è dunque un agglomerato di avanzi di cui non si può fare storia? Si, argomenta de Martino, ma solo perchè, conclude, questi avanzi sono da noi stati isolati dal plesso storico concreto, incapaci di qualsiasi movimento dialettico. Tuttavia, dopo la morte prematura di de Martino nel 1965, alcuni studiosi che al suo progetto si richiamano, intraprendono una strada diversa: compiono il tentativo di ricostruire su basi gramsciane un'unità dell'oggetto folklorico e della sua scienza. La disciplina che viene a formarsi prende il nuovo nome di demologia e si presenta come innovativa ma tentando di ricucire i rapporti con gli studi folklorici precedenti. Ciò avviene in un clima culturale assai diverso da quello del dibattito degli anni '50. Alla fine degli anni '60 infatti, il folklore (anzi, il folk) è diventato un tema o un genere di successo nel quadro del movimentismo politico e delle forme di cultura alternativa. L'autonomia accademica non appare più uno sproposito, al contrario. Nessuno ormai considera il folklore come un imbarazzante fardello, lo si
comincia piuttosto a patrimonializzare, diremmo oggi; inoltre, in quanto progressivo e alternativo, lo si usa in curiose combinazioni con le culture giovanili di protesta. Le teorizzazioni cercano di tener dietro a questa esigenza di autonomia, alla volontà di mostrare il folklore come una cultura separata e alternativa rispetto a quella dominante - sostenendo al tempo stesso il ruolo istituzionale della sua scienza. Riscuote ampio successo la tesi del folklore come cultura di contestazione di Luigi M. Lombardi Satriani. Si trattta di una contestazione oggettiva legata al fatto che la semplice esistenza dei dislivelli di cultura mostra e denuncia la divisione in classi, ed è la stessa impostazione di classi a fondare l'unità dell'oggetto. Questa impostazione è radicalmente diversa rispetto a quella della scienza folklorica classica, che anzi Lombardi Satriani accusa di aver rappresentato una copertura ideologica per il discorso egemone con la funzione di naturalizzare le differenze dei ceti popolari. Ma l'autore che più di ogni altro si impegna nella fondazione teorica di una nuova demologia su basi gramsciane è senz'altro Alberto M. Cirese Alberto Cirese Studioso di ampio respiro: folklore regionale (canti e proverbi), molto attivo anche nel dibattito politico culturale attorno al meridionalismo ed è tra i primi a portare in Italia indirizzi importanti come la semiotica e lo strutturalismo. Cirese era convinto che la definizione gramsciana potesse offrire una rigorosa delimitazione dell’oggetto di studio della rinnovata disciplina, che preferiva chiamare “demologia” e che il nuovo paradigma fosse in grado di riassorbire il vecchio: il corpus di studi folklorici dell’800 e della prima metà del ‘900 poteva essere integrato all’interno della più complessa visione aperta da Gramsci. Riformula i principi gramsciani attraverso la teoria dei “dislivelli di cultura”che possono essere esterni o interni. Gli esterni riguardano i popoli allora primitivi o selvaggi che sembrano restare confinati in una statica dimensione preistorica - salvo venire forzatamente trascinati nello sviluppo dall'espansione e della violenza coloniale. I dislivelli interni riguardano invece i ceti popolari degli stessi paesi occidentali, in particolare le grandi masse contadine che vivevano in relativo isolamento rispetto ai grandi centri di produzione della ricchezza e del sapere, in condizioni di vita e di lavoro arcaiche, di analfabetismo e di mancanza di istruzione, non partecipanti del progresso e la loro cultura si distaccava in modo sempre più netto da quella avanzata e dominante. scaturisce una chiara delimitazione delle discipline: l’etnografia studia i livelli esterni, la demologia quelli interni, più precisamente, studia la diversità
La sua risposta Cirese la argomenta in un convegno del 1967 e consiste nel fatto che Gramsci usava spesso il termine folklore associandolo all'espressione "concezione del mondo" usato affianco a una fitta rete di richiami alle concrete situazioni sociali, anche se umilissime, che prese in esame costituiscono il modo di vedere e di operare il che determina una determinata compresenza di elementi cultuali, quale ne sia l'origine o il livello, che costituiscono il patrimonio intellettuale di un determinato gruppo sociale. Così ogni combinazione di elementi culturali che formi il portato di un gruppo sociale comunque identificabile viene a costituire una sorta di unità di fatto: ciò che appare come agglomerato indigesto all'intellettuale che osserva dall'esterno, è invece unità organica per chi ci vive dentro. Su questo punto Cirese torna pochi anni dopo nel suo testo più celebre, Cultura egemonica e culture subalterne, manifesto e monumento di una demologia gramsciana. Anche qui l'autore insiste sul fatto che gli studi demologici tra tutti i comportamenti e le concezioni culturali, isolano e studiano quelli che hanno uno specifico legame di solidarietà con il popolo (in quanto distinto dalla elite). Tale definizione gli consente di recuperare tutta la storia degli studi folklorici in una cornice unitaria. E' vero che i precursori utilizzavano una nozione inadeguata di popolo: ma il loro lavoro documentario può ugualmente essere riassorbito all'interno del nuovo paradigma. Ne esce una demologia come scienza che assume a proprio oggetto, sulla base di un approccio teorico radicalmente rinnovato, un repertorio classico di tratti culturali: quelli della vita contadina. In effetti funziona. Il problema è un altro: che cosa accade alle unità di fatto quando, con l'industrializzazione, il mondo contadino si disgrega, e la condizione subalterna non si trova più in contesti isolati geograficamente, comunicativamente e culturalmente, quando non sono più immersi in una cultura propria e distintiva? Come si configura la cultura del popolo? Il dibattito nasce nel 1980 da una nuova rivista antropologica, " La ricerca folklorica " nella quale, nel primo numero il direttore propone ad alcuni studiosi di rispondere ad alcuni quesiti riguardo i principali problemi aperti sul paradigma gramsciano, il più cruciale: la classe operaia va o no collocata nell'ambito della cultura popolare? Se la si esclude, si garantisce la continuità con la tradizione folklorica. Dato che bisogna considerare la cultura popolare come "altra" rispetto a quella egemone, compatta e demarcata da confini netti (qualità senz'altro presenti nella cultura contadina dato il suo isolamento geografico,comunicativo e sociale) non sembra includere il mondo operaio. In pochi rispondono alla domanda.
Pietro Clemente è tra i principali ad entrare nel vivo della teoria dei dislivelli interni. Sostiene la necessità di un ridimensionamento del concetto di folklore, carico di implicazioni arcaicizzanti e ruraliste, e l'assunzione del proletariato industriale (nella sua fascia subalterna) nell'area d'interesse demologico credendo che l'espungere della classe operaia dalle classi subalterne non abbia giustificazione. La prospettiva che propone è quella del cannocchiale sulle retrovie, dove retrovie è da intendere non tanto agli aspetti progressisti del mondo operaio (le lotte sindacali o la funzione di guida rivoluzionaria che il marxismo leninismo assegna a questa classe), quanto alla vita familiare, alla riproduzione dell'esistenza collettiva, i modi del permanere, innovarsi, ibridarsi dalle ideologie. Clemente vuole trarre fino in fondo le conseguenze della visione gramsciana della demologia: una disciplina che dovrebbe allontanarsi decisamente dalle implicazioni arcaicizzanti e ruraliste del folklore per sconfinare in un'antropologia della dimensione quotidiana dei ceti subalterni contemporanei. Eppure l'attenzione alla cultura operaia è praticamente inesistente e le forme culturali di massa restano nella consapevolezza degli studiosi. Quindi perché è mancata la cultura degli operai nel campo degli studi antropologici? Per motivazioni: accademiche,per il condizionamento degli studi della scuola di Francoforte e un atteggiamento caratteristico della sx europea (++italiana) che ha le sue radici nel rinascimento per cui di base la cultura bella, interessante che vale la pena studiare non è quella del popolo bensì i pittori, gli scrittori, la cultura alta. Bisogna studiare l’archeologia, non il popolo. Diverso è il caso della Germania dove la classe dirigente del paese che ha costruito la nazione tedesca era di impianto populista e aveva visto nel popolo quanto di più interessante da studiare. A noi italiani i grandi monumenti classici (colosseo) ci hanno ovviamente condizionato così gli studi sul popolo sono individuati come inutili, da cui non può provenire nulla, che non hanno nulla a che fare con il rinascimento e la conoscenza. CAPITOLO 4: IL DIBATTITO SUL FOKLORE Il paradosso è che la demologia si costituisce e si istituzionalizza finalmente proprio nel bel mezzo di questo processo, cioè nel momento in cui il suo oggetto classico scompare. Nell'Italia degli anni '70 infatti la classe subalterna è soprattutto quella operaia, la cui vita culturale consiste principalmente nel consumo dei beni di massa. Di fronte a questo problema ci sono due soluzioni possibili. La prima è lo sviluppo di una critica della cultura di massa, nel senso francofortese del termine. Comporta la visione della cultura di massa come uno strumento egemonico di straordinaria potenza che non produce differenze ma le
imperialistica della cultura di massa (molto francofortese, poco gramsciana) li porta a ignorare il significato di queste penetranti osservazioni. L'ingresso dei jeans o dei cappellini è forse l'aspetto più interessante del resoconto etnografico: mostra la capacità del rito di integrare nel suo macchinario generativo sempre nuove risorse. Inoltre tale estraneità è notata solo dagli osservatori, non dai partecipanti. Questa è una posizione più pasoliniana che gramsciana. Pasolini definisce questa situazione come una nuova cultura interclassista legata a un nuovo potere violento e totalitario, disprezza e accusa quegli elementi di progresso ed emancipazione che le classi popolari vanno ricercando ed ottenendo in quegli anni. Da un lato si pone come critico radicale dello stile borghese, da cui dice di esser fuggito; dall'altro questa sua scelta distintiva è profondamente borghese ed elitista (nel senso in cui sono borghesi le tendenze romantiche, la boheme, le avanguardie). Questo nuovo potere violento e totalitario ha l'effetto di cancellare la classica relazione o dialettica tra cultura egemonica e subalterna. In definitiva dunque, il popolare è una cultura residuale. Queste riflessioni fanno parte di una recensione del 1974 su un libro di scrittura popolare di De Gaetano. Si tratta delle memorie di guerra di un contadino Beneventano. Pasolini apprezza la vera anima popolare di De Gaetano ma non i suoi tentativi di conseguire - per sé e i suoi nipoti- una cultura diversa, che vede come più alta, o anche solo un modo di vita migliore, meno duro, meno povero. In tutta l'opera di Pasolini, del resto, la verità e la bellezza si nascondono negli anfratti culturali arcaici, marginali o devianti; mentre nessuna pietas storica è concessa a quelle masse di operai e contadini inurbati che cercano vita migliore. La poetica pasoliniana rappresenta il momento estremo di un elitismo che usa la cultura popolare per tenere lontano il popolo. Il libro appare come strumento cruciale di normalizzazione scientifica: Cirese intendeva infatti rifondare completamente la scienza folklorica come disciplina appunto normale, empirica, cumulativa. Come viene accolto e recepito Cirese? Ha una recensione pressoché positiva: sviluppo coerente di due posizioni diverse come Gramsci e De Martino. Sul piano accademico ha grande fortuna: è il manuale di riferimento per eccellenza. Inoltre legittima un certo tipo di studi come la storia, la lett, la filosofia e nessuno si sente di criticarlo. A 10-15 anni dopo la sua pubblicazione il quadro di posizioni è in definitiva che nè i sostenitori del paradigma demologico, nè i suoi critici o detrattori mettono in discussione il fatto che esso rappresenti il più coerente sviluppo delle posizioni di Gramsci e de Martino.
Alla fine riesce proprio a legittimare un oggetto di studio nel momento in cui questo sta sparendo : il folklore classico inteso come lo intende Cirese nel volume, e quindi questo tipo di cultura subalterna, va sparendo. Infatti la cultura subalterna muta e la folkloristica non riesce a dotarsi di strumenti adeguati per osservare il movimento del rapporto tra egemonico e subalterno. Lo stallo teorico della demologia è dovuto principalmente a questa apparente scomparsa del suo oggetto di studio. Apparente perché naturalmente non è l'oggetto a scomparire, ma le lenti interpretative che non riescono più a seguirlo e a metterlo a fuoco nei suoi mutamenti. Infatti era tutto basato su una differenza di classi, differenza di tratti culturali, ora questa differenza esiste ancora ma si è molto attenuata e già si stava attenuando quando Cirese scriveva e negli anni successivi. Innanzi tutto perché la classe media si amplia (chi è quasi povero e chi è quasi ricco vivono spesso nello stesso quartiere), inoltre con la rivoluzione digitale arrivano spazi potenzialmente (anche se non sempre) accessibili a tutti. Il che crea confusione e a volte conflitto tra le classi sociali perché si vengono a confrontare persone che normalmente non si confronterebbero (vedi oggi su internet). Già quando Cirese scriveva questa situazione delle classi andava complicandosi. I ceti subalterni cominciano a consumare la stessa cultura di massa che consumano i ceti egemonici. La cultura subalterna sparisce? Viene inglobata in quella di massa? Se in quel momento si fosse applicato un approccio gramsciano come andava diffondendosi in ambito anglosassone, ma anche tedesco, ci saremmo accorti che il punto importante per un demologo (secondo Dei) non è osservare un tratto culturale, un repertorio e vederne la formazione ma cercare le nuove forme del subalterno che propongono le condizioni sociali che mutano. La demologia nel momento in cui ha isolato il suo punto di vista su questi repertori tradizionali e non si è permessa di osservare come anche all’interno della cultura di massa le persone prendessero possesso di tratti culturali massificati per farne dei tratti subalterni. Anche gli allievi di Cirese che inizialmente erano interni al paradigma demologico, lo abbandonano seguendo altre strade. Si può anche datare questo declino in modo abbastanza preciso prendendo in esame gli scritto di Pietro Clemente, il più demologo tra gli allievi di Cirese. Fino al 1991 , almeno 15 titoli dei suoi saggi e articoli contengono i termini demologia, o demologico: dopo quella data scompaiono e sono rari anche nel corpo del testo. Ciò significa che i tradizionali oggetti dell'attenzione demologica passano in secondo piano: studi sulla fenomenologia magico - religiosa del Mezzogiorno, i classici generi della tradizione orale formalizzata, come i canti
centralità che le ha assegnato l'Unesco, nelle sue strategie di valorizzazione e salvaguardia dei beni culturali basate sulla creazione di repertori globali di capolavori dell'umanità. A partire dagli anni '90 l'Unesco si è dedicata anche all'identificazione di beni etnografici cioè non opere materiali e durevoli ma ai saperi, performance, forme espressive tramandate oralmente e legate quasi esclusivamente alla memoria, alle pratiche, al linguaggio di portatori viventi. Lo scopo è di consentire la partecipazione alla lista dei capolavori anche ai paesi privi di reperti monumentali e storico-artistici; ma anche di includere tutto l'ambito del tradizionale e del popolare indagato dai folklorici. Nel 2003, la Convenzione per la salvaguardia del patrimonio culturale intangibile istituisce una lista rappresentativa. La Convenzione viene adottata da molti dei paesi membri dell'Unesco (inclusa l'Italia) finendo per guidare le politiche culturali. Il documento stabilisce una definizione costituzionale dei beni intangibili: Si intendono per patrimonio culturale intangibile pratiche, rappresentazioni, espressioni, conoscenze e saperi - cosi come gli strumenti, gli oggetti, i manufatti e gli spazi culturali associati ad essi - che le comunità, i gruppi e in alcuni casi, gli individui riconoscono come facenti parte del loro patrimonio culturale. Tale patrimonio culturale intangibile, trasmesso di generazione in generazione, è costantemente ricreato dalle comunità e dai gruppi interessati in conformità al loro ambiente, alla loro interazione con la natura e alla loro storia, e fornisce loro un senso di identità e continuità promuovendo così il rispetto per la diversità culturale e la creatività umana. Il documento ha una forte connotazione antropologica. Ha molto influenzato l'antropologia contemporanea, in particolare nella sua declinazione folklorica e demologica a tal punto che l'antropologia si è affermata come nuova specializzazione disciplinare, o meglio come definizione di un campo che in precedenza era identificato in termini di cultura popolare. Il rapporto tra l'approccio patrimonialista e l'antropologia è stato dall'inizio teso e difficile in quanto appare il risultato di consapevoli strategie di ordine politico e istituzionale. Sono stati gli stati-nazione a gestire, inventariare, autenticare il patrimonio - per certi versi a inventarlo nel contesto delle strategie di immaginazione di comunità il che porta a non concordare con i modi in cui l'Unesco tratta le questioni della cultura, dell'identità, della tradizione; anzi, per meglio dire, con le pratiche locali suscitate dalla corsa alle candidature Unesco. Queste stesse dinamiche sono oggetti molto interessanti di osservazione e descrizione etnografica. Così gli antropologi possono intraprendere due strade diverse: possono frasi etnografi della patrimonializzazione, assumendo le categorie patrimoniali come oggetto di
studio e non come propria risorsa interpretativa oppure possono partecipare e interagire con le pratiche e i discorsi patrimoniali cercando di raffinarle e di portarle verso una maggiore consapevolezza riflessiva DECLINARE IL PATRIMONIO Introduzione di Pietro Clemente Raccolta di testi che pone in evidenza il problema di cosa si intenda per patrimonio, nel campo dei beni culturali. Il patrimonio culturale è oggi attraversato dalla distinzione di patrimonio materiale e immateriale. Infatti Il Consiglio d’Europa e l’Unesco hanno contribuito on Italia alla nascita di una nuova retorica del patrimonio. Il termine che prima indicava ricchezza, eredità viene oggi usata per indicare molte e nuove cose, ma anche attività, luoghi, saperi. Nel 2007 l’Italia ha aderito alla Convenzione Unesco del 2003 che introduce il concetto di patrimonio culturale che così definito diventa un campo di azioni, di richieste, di contrasti, di negoziazioni, di conflitti. Trova sempre presidio nei musei e archivi fatti da ex contadini, archivi fatti di audiocassette di interviste, di scritture di gente comune e quindi il patrimonio culturale è diventato anche occasione di una nuova azione dal basso e fondamentalmente configura il patrimonio come un campo aperto in continua ebollizione. Quattro racconti di patrimonio. Si tratta di azioni, individuali e collettive, di processi e di costruzione di gruppi, soggetti, comunità a favore e contro, di discussioni sul valore, di scene politiche. Tutte aiutano a vedere il patrimonio in modo inedito, a pensarlo di più ampio respiro e immaginazione. Introduzione L’ultimo ventennio del ‘900 è caratterizzato da una forte pulsione memoriale: sono state riaperte le grandi piaghe del secolo (Olocausto), ponendosi la questione della possibilità della testimonianza, invocando la nozione di liceità del ricordo. A questa esigenza generalizzata di recupero e condivisione della memoria, individuale e collettiva, corrisponde una netta tendenza al recupero, più o meno fittizio, del proprio passato. Infatti, negli anni ’80, sono nati o ideati innumerevoli musei, archivi, associazioni con lo scopo di valorizzare gli elementi del passato della comunità locale che si sono trasformati in “patrimonio”. Il ritorno al passato è diventato un valore, e gli oggetti e i tratti culturali a volte i più impensabili sono stati caricati di valenze sociali inedite, incaricati dell’oneroso compito di esprimere una specificità totale. I due movimenti – di recupero memoriale e di istituzione patrimoniale – sono strettamente connessi. Non basta riconoscersi in una tradizione o inventarla, bisogna trasformarla in patrimonio che diventa elemento di
