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Cultura popolare in Italia: "Da Gramsci all'UNESCO"
PARTE PRIMA
- Cultura popolare: un panorama storico (pp.17-43)
Folklore, etnografia, "popolaresca": gli studi sulle tradizioni culturali dall'
al fascismo
Nel 1911 per festeggiare il 50esimo anno dell’unità d’Italia si tenne a Roma un’Esposizione universale. Questa aveva lo scopo di ricordare le innumerevoli differenze culturali ancora presenti. A questa Mostra si affianca un Congresso di etnografia, (cui partecipano antropologi, storici delle religioni, linguisti, folkloristi) che mostra la vivacità di un settore culturale che sembra in piena espansione. Prima di quel momento in Italia il folklore e l’etnografia non avevano mai ricevuto un riconoscimento pubblico così ampio. La Mostra ed il Congresso del 1911 rappresentano dunque il culmine di una serie di studi di impronta positivistica. Verso la fine dell’‘800 grazie al lavoro di Giuseppe Pitrè, l’interesse folkloristico si ampia includendo così anche altri tratti culturali quali le feste, gli spettacoli, il lavoro, la medicina, la religione popolare, le cerimonie del ciclo dell’anno e della vita. Nascono società di studi, riviste specialistiche, musei, collezioni e specifici insegnamenti universitari. La Grande Guerra interrompe però questa stagione creativa. Tra gli anni ’20 e ’30 ci sono due fattori che intervengono a bloccare lo sviluppo di forme moderne di etnografia e antropologia:
Il paradigma gramsciano
Dopo la Seconda guerra mondiale l’interesse per la cultura popolare ripartirà su basi del tutto nuove, cioè su altre linee-guida teoriche. Figura importante fu Antonio Gramsci che scrisse I quaderni del carcere (1948) ed esercitarono una grande influenza sulla cultura italiana dell’epoca. In questi offriva una un’ampia visione della storia, della cultura italiana, degli scenari economico politico mondiali e sottolineava la complessità degli apparati culturali attraverso i quali le classi dominanti esercitano il potere. Gramsci intende il dominio di classe come un ampio e capillare processo di “egemonia” che investe il ruolo dei ceti intellettuali e forgia tutti gli aspetti della vita culturale. Alcune pagine dei Quaderni sono dedicate al folklore, tema importante poiché consiste nel segnalare scarti o dislivelli nel campo culturale che hanno a che fare con le differenze di classe. Il folklore si costituisce per “caduta” di elementi residuali e talvolta fossilizzati della cultura alta, ma il folklore è anche in grado di esprimere una serie di innovazioni, spesso creative e progressiste. Vi è una tensione interna al pensiero gramsciano sul folklore: da un lato un peso di cui liberarsi lungo l’emancipazione dei ceti subalterni; dall’altro espressione di una resistenza alle strategie egemoniche, forma di cultura capace di svilupparsi creativamente e in direzioni progressiste. In altri scritti, come le Lettere, Gramsci propone valutazioni positive della cultura locale e popolare. Le Osservazioni, furono invece lette come una possibile nuova fondazione di studi sulla cultura popolare. Due aspetti del discorso Gramsciano furono decisivi:
Ernesto De Martino e le "plebi rustiche del mezzogiorno"
Il tema del folklore progressivo richiede di parlare anche di Ernesto de Martino, padre fondatore dei moderni studi DEA (demoetnoantropologici) italiani. Fu un allievo di Benedetto Croce. Nei suoi primi scritti degli anni ’40 si dedicò alla critica dei L’influenza culturale dello storicismo idealistico di Benedetto Croce che diffida di ogni pretesa “naturalistica” nella conoscenza dei fenomeni umani e sociali, cioè di ogni studio che applichi i metodi delle scienze naturali a un ambito che si presta ad un approccio di impronta esclusivamente storica. Sociologia ed antropologia vengono quindi messe da parte ed etichettate come “pseudo-scienze”.
Il fascismo, poiché isola la cultura italiana da contesti internazionali e dunque la cultura italiana si provincializza. La valorizzazione della tradizione regionale è un punto di forza delle politiche fasciste di educazione di massa e costruzione del consenso. Questo comporta la ripresa o l’invenzione di feste tradizionali, ma anche lo sviluppo di un’ideologia ruralista e conservatrice. La folkloristica italiana fu quasi del tutto inglobata dall’apparato ideologico del regime.
L’identificazione del popolo con le classi subalterne. Questo passo rappresenta una rottura radicale rispetto alle precedenti concezioni romantiche
Riguarda il potenziale antiegemonico del folklore: studiarlo e valorizzarlo può apparire una pratica progressista, un modo di dar voce ai ceti subalterni e di contribuire alla loro educazione ed emancipazione.
La primitivizzazione dei contadini del sud fu molto criticata dalla sinistra marxista, poiché l’insistenza sulla “mentalità” rischiava di nascondere le condizioni storiche e materiali dell’arretratezza e dell’oppressione. Queste critiche erano condivise da de Martino, che era interessato ad evidenziare la dimensione culturale della “questione meridionale” e questo apriva la possibilità di studiare la cultura, il folklore e la religione delle “plebi rustiche del Mezzogiorno” come aspetti centrali della loro condizione storica e sociale. Questo è quanto de Martino prova a fare nelle tre monografie sul Mezzogiorno pubblicate tra la fine degli anni ’50 e i primi anni ’60, dedicate: La religione e la magia popolare sono razionali ed efficaci: svolgono bene il lavoro della cultura, cioè di tenere radicati gli esseri umani nel mondo. Per de Martino lo fanno attraverso un meccanismo di “destorificazione”. In una quotidianità dominata dalla minaccia del negativo, rito e mito aprono una dimensione metastorica che conferisce sicurezza. Proprio in questo consiste il limite storico della magia: protegge esistenzialmente le comunità subalterne mentre, nello stesso tempo, le tiene confinate fuori dalla storia. Proprio per questo alla fine de Martino auspica il superamento del proprio oggetto di studio: la magia lucana o il tarantismo pugliese sono istituti di riscatto esistenziale che tengono i ceti rurali intrappolati nelle condizioni reali della propria oppressione. Nel “folklore progressivo” de Martino vedeva la soluzione al dilemma posto da Gramsci (se e in che modo le classi subalterne possono usare una propria distintiva e oppositiva cultura nella lotta per la liberazione. Lo stesso de Martino però non coltivò a lungo la nozione di folklore progressivo, tuttavia essa ebbe larga influenza nel campo della ricerca, della produzione culturale e artistica.
"Elogio del magnetofono": Gianni Bosio e la storia dal basso
Un aspetto cruciale è la posizione engagé assunta dal ricercatore. Il nuovo folklorista si fa “intellettuale organico” alle classi subalterne. Questo “rendersi partecipe” consiste nel dar voce ai contadini poveri del sud, operando una mediazione altrimenti impossibile fra il livello subalterno e quello egemonico. La poetica e la politica del dar voce sta al centro degli interessi per la cultura popolare tra anni ’50 e’60, ispirando molte altre esperienze che tentano di coniugare la passione etico-politica con una nuova visione della storia e delle scienze umane. Nell’Italia del nord occorre ricordare Gianni Bosio, che non lasciò opere di ampio respiro, ma anche una serie di scritti e un’attività di ricerca sul territorio che hanno fatto scuola. Particolarmente influente è stato il suo Elogio del magnetofono, testo introduttivo a una raccolta di fonti orali che esprime un metodo che sarà condiviso da generazioni di studiosi. Bosio lavorava in contesti contadini e operai, il che lo portava ad accentuare il tema della consapevolezza, ossia delle forme culturali assunte dalla coscienza di classe. Egli era più interessato ai fenomeni di trasformazione piuttosto che a quelli di permanenza. L’immagine dell’“intellettuale rovesciato” esprime perfettamente il rapporto tra cultura popolare e il mondo engagé della ricerca di quegli anni e dà il titolo all’opera più importante di Bosio. Il magnetofono è lo strumento che consente di invertire il rapporto tra cultura “alta” e “bassa”, che spinge l’intellettuale a imparare dalle classi subalterne. Qui si apre un’intensa stagione di lavoro sulle fonti orali, grazie appunto alla diffusione di mezzi di registrazione audio e ai costi relativamente accessibili. Le possibilità documentarie del magnetofono si estendono ai racconti di guerra e della Resistenza, alle storie di vita, alla fenomenologia della vita quotidiana. Mancano però standard tecnici condivisi, criteri comuni di conservazione, catalogazione e trattamento delle fonti. Carlo Ginzburg è stato il principale interprete dell’interesse storico per il popolare, in particolare nei suoi primi lavori, quali I benendanti e Il formaggio e i vermi. Egli tentava di delineare un sostrato di cultura popolare e subalterna distintivo e resistente rispetto alla cultura egemonica, che però poteva rivelarsi solo attraverso l’esame di documenti egemonici.
Alberto M. Cirese e il consolidamento della nuova demologia
Negli anni ’60 il dibattito sul folklore ha preso le sembianze della passione per la “storia dal basso” e per il progetto di dar “voce” alle classi subalterne. Tali progetti e passioni si alimentano dei fermenti sociali, delle ideologie politiche, delle trasformazioni culturali dell’epoca, ma anche dai mutamenti economici e demografici, dal rapido incremento del livello di istruzione, dalla diffusione del consumo e della cultura di massa. Dopo de Martino, alla fine degli anni ‘60 alcuni studiosi
- Pratiche del lutto e pianto rituale
- Fenomenologia magica popolare in Lucania
Complesso mitico-rituale del tarantismo, una forma di sindrome culturalmente condizionata diffusa in Salento (Puglia) e curata attraverso riti collettivi di tipo coreutico-musicale
Gli intellettuali guidano questo movimento di estetica sociale. Per alcuni l’alternativa all’industria culturale consiste nelle tradizioni della grande arte, letteratura e musica; per altri nell’autentica spontaneità del folklore e della tradizione contadina. Proprio in questa chiave il “folk” assume un valore distintivo rispetto ai modelli di consumo promossi dai media.
L'antropologia culturale italiana oggi: quale spazio per la cultura popolare?
La demologia nasce attorno ad una tensione sia teorica che poetica. Da un lato vi è la fondazione teorica gramsciana che la spinge a concentrarsi sui mutamenti culturali più recenti; dall’altro vi sono la poetica e la politica della salvaguardia e della valorizzazione di tratti culturali tradizionali, rappresentativi di una diversità e di una resistenza rispetto alla penetrazione dei media e dell’industria culturale. Questa tensione irrisolta finisce per indebolire la stessa categoria di “cultura popolare”. Gli sviluppi della demologia hanno imboccato altre direzioni. La strategia è stata quella di continuare a porre al centro dell’attenzione gli oggetti “classici” della disciplina (feste locali e religiose). L’attenzione dei demologi si è spostata sulle pratiche di rappresentazione e patrimonializzazione della tradizione. In particolare a partire da un’opera di Cirese si è sviluppato un filone di antropologia museale che ha trovato i suoi punti di forza nelle università e in una rete di musei etnografici locali. Alle pratiche museali si è accompagnata anche una riflessione sui processi di patrimonializzazione della tradizione e dei beni etnografici, in dialogo critico con le politiche culturali dell’Unesco. Malgrado la loro ricchezza, si tratta di studi che continuano ad assumere la forma contadina e folklorica come oggetto distintivo dell’approccio demologico e antropologico. Tutto ciò porta a perdere di vista l’obiettivo teorico sul quale la nuova demologia degli anni ‘60/’70 si era formata: l’ambizione di porre in relazione le differenze culturali con quelle sociali. La demologia, nella sua definizione ciresiana, aveva come punti di forza il marxismo, la semiologia e lo strutturalismo, mentre gli attuali studi di antropologia della cultura di massa fanno perno sugli approcci interpretativi di stampo geertziano. Quindi la prima puntava sul produrre repertori documentari e filologici, mentre la seconda sull’etnografia in profondità dei singoli casi.
2. La stagione del folklore: romanticismo, positivismo, fascismo (pp. 45-71)
L'invenzione della cultura popolare
A cavallo tra ‘800 e‘900 in Italia troviamo studi filologici di impostazione positivista basati su: erudizione, metodi di raccolta e classificazione. Possiamo suddividere la storia in tre fasi: L’interesse per il popolare nasce in Europa a partire dalla seconda metà del ‘700: capitalismo, illuminismo, liberismo, tecnologia e industrializzazione sono i capisaldi di una nuova visione del mondo che appare inarrestabile ma si porta dietro dei “dislivelli di cultura” che possono essere esterni o interni. I dislivelli esterni riguardano i popoli “primitivi” o “selvaggi” che sembravano restare confinati in una dimensione preistorica. I dislivelli interni riguardano i ceti popolare degli stessi paesi occidentali, in particolare le grandi masse contadine, poiché vivevano in una condizione di isolamento rispetto ai grandi centri di produzione della ricchezza e del sapere. La cultura del popolo rurale era fatta di usi e costumi antichi della tradizione, di credenze, riti magici e di una religione superstiziosa. Queste forme culturali iniziano ad interessare gli intellettuali moderni, poiché considerate come sopravvivenze di civiltà passate. Il termine folklore venne coniato nel 1846 da William J. Thoms; egli definisce la sua materia come “usi e costumi, abitudini, superstizioni, ballate, proverbi ecc. dei tempi antichi”. Lo studio della cultura popolare prende corpo tra ‘700 e ‘800 col Romanticismo. Prima non esisteva una vera e propria “cultura popolare”: c’erano agglomerati frammentari di differenze fra alto e basso che non erano ancora considerati oggetto di interesse. Col Romanticismo si fa strada l’idea di una cultura peculiare e distintiva prodotta dal popolo come entità collettiva. In quegli anni il Volkgeist è ispiratore della vita artistica e politica, inoltre la raccolta di canti e fiabe popolari diviene uno dei generi letterari più gettonati in Ha a che fare con l’influenza delle teorie critiche dell’industria culturale. Se il folklore è almeno in qualche misura espressione della coscienza di classe, questa qualità non può appartenere ai prodotti dell’industria culturale.
Per gli intellettuali la cultura di massa è oggetto di teorico-politica e di disgusto estetico, in senso sociologico. Una parte importante degli italiani sceglie di investire in capitale culturale, mentre una parte non lo farà; queste differenti strategie vanno a creare una frattura antropologica molto profonda, che è alla base delle odierne divisioni politiche.
- esordio romantico;
- consolidamento positivistico;
- ideologizzazione fascista.
Alle origini della folkloristica italiana: Niccolò Tommaseo e Beatrice di Pian
degli Ontani
Gli intellettuali italiani sono meno interessati al frisson romantico rispetto a quello di altri paesi. L’atto di nascita di un campo autonomo della cultura popolare è probabilmente rappresentato nella Gita nel Pistojese, un testo pubblicato sulla rivista “Antologia” nel 1832, in cui il filologo Niccolò Tommaseo narra del suo incontro con Beatrice di Pian degli Ontani. Questo brano è inserito nel contesto di un resoconto artistico-letterario che si sofferma sulle capacità estetiche degli “antichi”, cioè pittura e scultura del ‘300/’400. Per Tommaseo tra l’antichità, l’istinto, la natura e il popolo vi è una continuità essenziale e questi costituiscono per lui un’idea di bellezza autentica da riscoprire contro la modernità. Questo brano ci pone di fronte a un costante intreccio tra l’oralità e la scrittura, poiché c’è molto di scrittura e di alta letteratura nella formazione dei poeti popolari, ma Tommaseo non vuole riconoscerlo in quanto la sua ideologia si basa su un’oralità primaria e incontaminata. Il popolo contadino e montanaro rappresenta un soggetto artistico ma anche politico: infatti il lavoro di Tommaseo prenderà toni risorgimentali e irredentistici, con la pubblicazione nei primi anni ’40 dei quattro volumi di una raccolta di canti popolari toscani, còrsi, illirici e greci (cioè quattro nazionalità in cerca di indipendenza). Questi sono dei volumi capostipiti di una tradizione di pubblicazioni basate sulla trascrizione dei testi dei canti popolari che durerà a lungo.
Storie degli studi "interne" ed "esterne"
Spesso si cercano dei precursori o dei proto-folkloristi, cioè scrittori che hanno documentato aspetti della vita culturale del popolo seppure in assenza di una cornice sistematica di studi. Nel ricordare questi precursori Cirese ritiene decisivo il passaggio da un interesse polemico e accusatorio nei confronti delle credenze e dei costumi popolari a un atteggiamento più neutralmente descrittivo e documentario; solo quest’ultimo consentirebbe l’affermazione di una vera e propria scienza del folklore. Si assiste dunque all’apertura di un nuovo spazio epistemico e discorsivo nel quale è possibile collocare la nozione di popolare; e si tratta di uno spazio prevalentemente estetico e politico prima che filologico. Nell’interesse per il popolare si gioca il posizionamento di nuovi ceti dirigenti che nel “popolo” cercano consenso e ragioni identitarie ma al contempo se ne sentono radicalmente separati. La modernità è ciò che divide i diversi segmenti sociali, attorno a questa gli altri possono oggettivarsi in materia di contemplazione o studio; così la tradizione diventa qualcosa da documentare e analizzare, ponendosi al centro di un interesse e di un discorso “positivo” e accademico. Vediamo però una sistematica ambivalenza dei giudizi sul popolare: da un lato l’ammirazione estetica per la semplicità, spontaneità e autenticità delle forme folkloriche; dall’altro disprezzo o ironia verso l’ignoranza, l’arretratezza, i pregiudizi, le superstizioni. Questi due atteggiamenti possono caratterizzare diversi gruppi di intellettuali, ma anche combinarsi in modo non contraddittorio all’interno di una prospettiva unitaria. Da una parte c’è il popolo autentico, inconsapevole portatore di una tradizione antica, mentre dall’altra un popolo troppo contaminato dalla modernità che non ha assimilato la cultura moderna ma ha perso il senso della tradizione. A questa poetica si affianca spesso quella del salvataggio: i folkloristi immaginano sé stessi come gli ultimi in grado di documentare un’antica tradizione che si va disperdendo e che sarà scomparsa nel giro di una generazione. In Italia nell’ ‘800 lo spirito romantico alimenta per tutto il secolo un robusto filone di studi sul canto popolare; nella seconda metà del secolo lo slancio emancipativo risorgimentale si rovescia in una contemplazione nostalgica del mondo contadino di segno conservatore, a essi però poi si contrappone un approccio più realista. Negli ultimi decenni del 19° secolo questi studi assumono un impatto più positivistico e filologico; nell’Italia postunitaria infatti l’attenzione di linguisti e letterati per i generi popolari è diffusa e si colloca nel quadro di ampi scenari internazionali.
La stagione positivista
A cavallo tra ‘800 e ‘900 si sviluppano due scuole di studi folklorici, quella siciliana e quella fiorentina. Per quanto riguarda la scuola siciliana il personaggio più rappresentativo è Giuseppe Pitrè, che è il primo ad introdurre nell’Università (dal 1911) un insegnamento che trae il “popolo” a proprio oggetto denominandolo “demopsicologia”. La scuola fiorentina invece discende dagli insegnamenti di Paolo Mantegazza, che dal 1871 aveva fondato una Società italiana di antropologia ed etnologia, centrata su un nucleo di studi naturalistici ma interessata anche all’etnografia e al folklore. Queste dimensioni sono sviluppate da Lamberto Loria che nel 1906 fonda un Museo di etnografia italiana, i cui materiali confluiscono poi a Roma in una Mostra organizzata per i 50 anni dell’Unità d’Italia (1911). Questa mostra, con il Congresso internazionale di etnografia che
Le guerre mondiali e il dramma della presenza
Nel dopoguerra Paolo Toschi sosterrà che gli studi di folklore hanno resistito a una totale fascistizzazione limitandosi a pratiche di raccolta, classificazione e analisi filologica evitando pericolose alzate d’ingegno teoriche, sarebbero riusciti a circoscrivere e proteggere uno spazio accademico e di ricerca dall’invadenza dell’ideologia di regime. In alcuni autori la retorica di regime si mischia con il discorso scientifico e filologico in ibridazioni curiose e talvolta inquietanti. Un caso evidente è quello di Cesare Caravaglios che nella sua opera L’anima religiosa della guerra (1935) fonde una minuziosa azione documentaria per la fenomenologia della guerra vista con un irrefrenabile infervoramento nazionalista e bellicista. Il compito pratico di un’antropologia della guerra è quello di creare soldati privi dell’attaccamento alla vita. La figura del soldato modello emerge in questa miscela di nazionalismo militarista, fideismo e sapere sull’uomo. Allievo di Benedetto Croce, de Martino persegue il progetto di una critica in senso storicista alla tradizione naturalistica dell’etnologia. Il suo primo volume è una discussione critica di autori e indirizzi classici, tutti ugualmente colpevoli di naturalizzare i fatti culturali sottraendoli così alla comprensione dell’intelligenza storica. Negli anni della guerra tenta di sviluppare in positivo un approccio storicista a un tema classico dell’antropologia, quello della magia. Il mondo magico (1948) si oppone alle interpretazioni che vedono nell’ illusorietà l’essenza del pensiero magico. La magia crea piuttosto un suo mondo e una sua realtà, sulla base di un “dramma storico” che le è peculiare: la crisi e il riscatto culturale della “presenza”. Presenza è per de Martino l’unità del Sé, l’autonomia dell’individuo rispetto al mondo e agli altri e la capacità di agire attivamente. È difficile sottrarsi all’impressione che il dramma della presenza perduta e riconquistata messo in scena nel suo libro abbia a che fare con la tragedia della guerra, con il disfarsi e il rinascere del soggetto occidentale che essa ha prodotto. Siamo molto lontani dall’idea di guerra come laboratorio, che dominò il pensiero positivista. Per de Martino la guerra è semmai la distruzione di ogni possibile laboratorio antropologico e della fiducia in quel tipo di ragione e di progresso.
3. Un museo di frammenti: Antonio Gramsci e la cultura popolare (pp. 73-94)
Il concetto di cultura di Gramsci
Il radicale rinnovamento degli studi antropologici nel dopoguerra è profondamente segnato dai Quaderni del carcere che Gramsci intitola Osservazioni sul folclore. Il folklore, egli suggerisce, può essere considerato come la “Concezione del mondo e della vita”, espressione che potrebbe essere accostata al concetto antropologico di cultura. Per Gramsci cultura è qualcosa di simile a una morale, una filosofia in grado di produrre effetti politici e di muovere l’azione storica. Questo aspetto del pensiero gramsciano sta alla base della sua riscoperta da parte dell’ “antropologia critica” contemporanea che si fonda sulla “decostruzione” del concetto classico di cultura a favore della centralità dell’ economia politica. Il termine “antropologia” ricorre nei Quaderni a definire la filosofia della prassi, cioè il marxismo, che mire per Gramsci a comprendere un “profondo processo storico” di cui l’economia è solo un fattore tra gli altri. Nella sua prospettiva, le differenze culturali sono prodotte da un processo storico complessivo, che le articola lungo una linea egemonia-subalternità. Oggetto della comprensione storica è il processo complessivo più che le specifiche e discrete configurazioni che esso produce in certi punti del tempo e dello spazio; ciò vale anche e soprattutto per la cultura popolare. Cirese osserva che parlando di popolo Gramsci non si riferiva auna generica categoria, ma ad una serie di segmenti socioeconomici molto precisi: per categorie, gruppi e sottogruppi.
Gramsci etnografo?
Il popolo non può avere concezioni del mondo elaborate, sistematiche e organizzate. Le risorse per produrre questa elaborazione sono infatti nelle mani dei ceti dominanti. Per questo il folklore si costituisce per “caduta” di elementi residuali e talvolta fossilizzati della cultura alta. Nella visione gramsciana il folklore è anche in grado di esprimere “una serie di innovazioni, spesso creative e progressiste determinate spontaneamente da forme e condizioni di vita in processo di sviluppo e che sono in contraddizione, o diverse, dalla morale degli strati dirigenti”. Questi aspetti creativi del folklore emergono dagli scritti precarcerari in cui affronta spesso temi o aspetti della cultura popolare. Giovanni M. Boninelli, in un volume di qualche anno fa, ha proposto una suddivisione in 6 grandi gruppi riguardanti: 1) La Sardegna e la cultura popolare sarda 2) la religione popolare, la magia, le credenze e le superstizioni 3) i proverbi e i modi di dire 4) le narrazioni e le storie 5) i canti popolari e di protesta 6) il teatro popolare e dialettale. L’idea chela cultura popolare esista e si debba basare su generi o forme quali i modi di dire, i canti, il teatro ecc. ne presuppone già un’interpretazione, molto lontana da quella gramsciana. Per il Gramsci carcerato la
Folklore, senso comune, educazione del popolo
Nei Quaderni troviamo quindi un diffuso interesse gramsciano per la cultura popolare nei suoi aspetti antropologici, educativi, estetici e sociopolitici. In molti scritti precarcerari la cultura popolare è da Gramsci considerata come un elemento culturale vitale e creativo, proprio per la sua capacità di esprimere le differenze sociali e la dialettica egemonico-subalterno. Gramsci accosta spesso il concetto di folklore a quello di senso comune. I due concetti sono accomunati dalla natura frammentaria, disorganica, contraddittoria: vale a dire dal non risultare composti in un sistema di sapere ufficiale, elaborato da professionisti. Folklore e senso comune sono entrambi socialmente caratterizzati: ogni strato sociale ha il proprio. Verso entrambi Gramsci si esprime più volte nel senso di un loro necessario superamento. Nell’impostazione generale dei Quaderni senso comune e folklore rappresentano una forza d’inerzia rispetto agli obiettivi educativi della filosofia della praxis. Nei testi “etnografici” al contrario, il radicamento locale delle culture sembrava la base e la linfa vitale di ogni genuino processo educativo. Quando parla di folklore Gramsci si riferisce all’oggetto creato da questa “scienza”, fossilizzato e destoricizzato, che egli si sforza di distinguere e districare da un concetto più vivo e storico di cultura popolare.
Nazionale, provinciale, folkloristico
Nel Quaderno 11 Gramsci critica l’opera di Henri de Man, Il superamento del marxismo; Gramsci parla della sua posizione affermando che questa è quella dello studioso di folclore che ha continuamente paura che la modernità gli distrugga l’oggetto della sua scienza. Gramsci coglie una caratteristica di tutta la stagione di studi romantica e positivista: la “cultura del popolo” viene valorizzata a patto che il “popolo” stia al suo posto e non la rovini con “volgari” processi di modernizzazione. Significa perciò che lo sguardo folklorico è continuamente rivolto verso il passato. Si torna così alle Osservazioni sul folclore dove Gramsci fa rimarcare l’esistenza di uno scarto all’interno della storia della cultura italiana o europea per cui, in connessione, con l’appartenenza di classe, si presentano “concezioni” che non corrispondono a quelli ufficiali, egemonici, formalizzati e sistematizzati dalle istituzioni e dagli apparati intellettuali dello stato (o Chiesa). Questa interpretazione sembra supportata in una nota del Quaderno 14 dedicata al rapporto tra “nazionale” e “folcloristico”. Qui Gramsci enuncia una serie di esempi di cosa è folkloristico e di cosa è nazionale e in quale grado: a) “Carolina Invernizio, che ha creato di Firenze un ambiente romanzesco copiato meccanicamente dai romanzi d’appendice francesi che hanno per ambiente Parigi, ha creato determinate tendenze di folklore”. b) “Ciò che è stato del rapporto Dumas-Nietzsche a proposito delle origini popolaresche del “superuomo” da appunto luogo a motivi di folclore”. c) “Se Garibaldi rivivesse oggi sarebbe più folkloristico che nazionale” d) “Era nazionale (…) Cavour nella politica liberale, De Sanctis nella critica letteraria, Mazzini nella politica democratica: avevano carattere di floklore spiccato Garibaldi, Vittorio Emanuele II, i Borboni di Napoli, la massa dei rivoluzionari popolari, ecc.” e) A questo “provincialismo-folcloristico italiano” è legato ciò che agli stranieri appare essere un istrionismo italiano, una teatralità italiana, qualcosa di filodrammatico. Qui propone una definizione di “nazionale”: un carattere è nazionale quando è contemporaneo a livello mondiale o europeo. Il termine folkloristico invece sembra legato all’adozione di un atteggiamento melodrammatico: un’immagine esteriore stravagante, bizzarra, teatrale.
Letteratura popolare
In Italia, la fortuna del genere delle “vite romanzate” dipende dall’interesse “di alcuni strati popolari più smaliziati culturalmente”. Più precisamente, la biografia romanzata si rivolge a un pubblico che ha o crede di avere delle pretese di cultura superiore, alla piccola borghesia rurale o urbana che crede di essere diventata “classe dirigente”. La sociologia della letteratura viene tracciata da Gramsci come un campo di sottili distinzioni, con molteplici sfumature e lo stesso vale per le gradazioni di folkloristico e nazionale. Si tratta appunto di un continuum di livelli e di sfumature, che si intuiscono in costante movimento, mai statiche, e legate da contesti specifici. Questo campo fluido e continuativo di diversità si consolida verso le estremità, le quali tendono a farsi più stabilmente riconoscibili. Il relativo isolamento degli strati sociali più alti e più bassi tende a produrre maggiore compattezza e stabilità delle rispettive configurazioni culturali. L’isolamento di certi contesti socioculturali può farli pensare come “unità di fatto” relativamente stabili e compatte. Un certo grado di isolamento è proprio ciò che caratterizza il modo di vita contadino, vale a dire il regno della tradizione folklorica in senso stretto. Dunque, riguardo il mondo contadino, il rapporto egemonia-subalternità prende la forma di configurazioni culturali relativamente chiuse e compatte. Esempio: la
L'interpretazione demologica di Gramsci
Gramsci valorizza il tema del folklore, invita a considerarlo come “una cosa seria” e conferisce al campo un denso spessore teorico; d’altra parte, per gli stessi presupposti della sua visione di un dominio di classe che si esercita attraverso la produzione egemonica, non lo può considerare come un oggetto unitario, separabile da altri momenti della cultura e fondativo di una scienza autonoma. De Martino fonda su questa su questa tensione il suo progetto di etnografia e storia religiosa del Mezzogiorno. La sua soluzione sta nel valorizzare i temi della cultura popolare nel quadro di un ampliamento della coscienza storiografica dell’Occidente. De Martino cerca di rifondare una pratica di studi sulla cultura popolare recidendo del tutto i legami con quella tradizione folklorica che Gramsci accusava di indulgere nella ricerca del pittoresco e di limitarsi a “studi di metodo per la raccolta, la selezione e la classificazione” dei materiali. Dopo la morte di De Martino alcuni studiosi intraprendono una strada diversa: ossia il tentativo di ricostruire su basi gramsciane un’unità dell’oggetto folklorico e della sua “scienza”. La disciplina che si va creando marca la discontinuità rispetto al passato assumendo un nuovo nome: demologia, che si presenta innovativa ma intende ricucire i rapporti con gli studi folklorici precedenti. Alla fine degli anni ’60 il folklore è diventato un tema o un genere di successo nel quadro del movimento politico e delle forme di cultura alternativa. Le teorizzazioni cercano di tener dietro a questa esigenza di autonomia, alla volontà di mostrare il folklore come una cultura separata e alternativa rispetto a quella dominante. In quegli anni riscuote successo la tesi di Luigi M. Lombardi Satriani, si tratta di una contestazione oggettiva legata al fatto che la semplice esistenza dei dislivelli culturali mostra e denuncia la divisione in classi della società. È la stessa impostazione di classe a fondare l’unità dell’oggetto. Questa impostazione è radicalmente diversa rispetto a quella della scienza folklorica classica, che Lombardi Satriani accusa di aver rappresentato una copertura ideologica per il discorso egemone. Ma l’autore che più degli altri si impegna nella fondazione teorica di una nuova demologia su basi gramsciane è Alberto M. Cirese. Egli prendeva una posizione populista, attaccando i giudizi troppo illuministici sulla cultura popolare come arretrata e disorganica; rivendicava l’autonoma capacità creativa del proletariato.
Jeans Rodeo e James Bond: dove si inceppa l'impianto teorico della demologia
Il testo più celebre di Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne rappresenta il manifesto di una demologia che vuole presentarsi come gramsciana. Egli insiste sulla demarcazione dell’oggetto di studio come fondativa della disciplina. I precursori utilizzavano una nozione inadeguata di “popolo”. Cirese ricostruisce una fondamentale continuità fra la tradizione di studi filologici sul canto popolare e le ricerche di de Martino. Ne esce l’idea di demologia come scienza che assume a proprio oggetto un repertorio classico di tratti culturali: quelli della vita contadina che già i primi folkloristi avevano classificato in generi (canti, fiabe, proverbi, riti e credenze…) e che ora possiamo rileggere come “unità culturali di fatto” prodotte dal relativo isolamento sociale ed esistenziale dei ceti subalterni rurali. In relazione al mondo contadino la “demologizzazione” di Gramsci che Cirese propone sembra funzionare: l’isolamento dovuto alle condizioni materiali di vita ritaglia “unità di fatto” antropologiche che possono essere documentate in modo separato rispetto ai processi dell’alta cultura. Il paradosso è che la demologia si costituisce e si istituzionalizza nel bel mezzo di questo processo, cioè nel momento in cui il suo oggetto classico scompare. Nell’Italia del ’70 la classe subalterna è soprattutto quella operaia, la cui vita culturale consiste principalmente nel consumo dei beni di massa. Dove finisce allora la peculiarità differenziale delle culture subalterne? Di fronte a questo problema ci sono due risposte possibili:
- lo sviluppo di una critica della cultura di massa;
- etnografia della cultura di massa, che ne studi le modalità di consumo da parte di diversi soggetti sociali e i significati che per essi acquisisce. Nel primo caso, la cultura di massa è vista come uno strumento egemonico che non produce differenze ma le cancella. Nel secondo caso il consumo di massa non è considerato come una pratica puramente passiva e di impostazione dall’alto. La demologia italiana ha scelto con nettezza la prima strada, cioè di escludere la cultura di massa dall’ambito dei propri interessi, considerandola un elemento perturbante che si insinua nella vera cultura popolare e ne annulla il potenziale di “differenza”.
Elitismo e populismo culturale
Nei dibattiti degli anni ’50 de Martino rivendicava un certo grado di autonomia culturale del popolo sia contro i crociani che contro i marxisti, entrambi portatori di una visione “elitista” che vede il folklore come un deposito di rifiuti della storia. Gramsci tratta il caso proprio nel contesto di una critica serrata all’ “economismo”: cioè alla tendenza di assolutizzare gli “interessi
Da Pasolini a Berlusconi
Pasolini disprezza ed accusa in primo luogo gli elementi di “progresso” ed “emancipazione” che le classi popolari vanno ricercando ed ottenendo in quegli anni. Il posizionamento sociologico di Pasolini è molto complesso. Da un lato si pone come critico radicale dello stile “borghese”, attraverso questa postura intende distinguersi dagli altri scrittori italiani, verso i quali fa risuonare la stessa polemica gramsciana di scarsa vicinanza alla gente comune. Dall’altro lato, è chiaro che questa sua scelta distintiva è a sua volta profondamente borghese ed elitista. Gli Scritti corsari sono probabilmente l’opera più antipopulista che la letteratura italiana abbia mai prodotto. In definitiva, il popolare è una cultura residuale che resiste solo in pochi angoli ancora non raggiunti dalla “nuova cultura interclassista” dalla quale è contaminato. Queste riflessioni fanno parte di una recensione a un libro di scrittura popolare, Avventure di guerra e di pace di F. de Gaetano. Pasolini considera profondamente poetico lo sguardo ingenuo e spontaneo dell’autore, che senza volerlo ridicolizza le istituzioni borghesi, la guerra, il vecchio mondo. Pasolini apprezza la “vera” anima popolare di De Gaetano, ma non i suoi tentativi di conseguire una cultura diversa. La poetica pasoliniana rappresenta il momento estremo di un elitismo che usa la cultura popolare per tenere lontano il popolo. Egli era perfettamente consapevole di questo paradosso e lo individuava con chiarezza anche sul lato opposto ed è proprio questo a rendere il paradosso del populismo irrisolvibile. La progressiva eclissi della demologia e dell’interesse per il popolare, verso la fine del ‘900, ha conciso con l’avvio di una sistematica trasformazione in senso “populista” della vita politica; trasformazione che è stata chiamata col nome di “berlusconismo”, interpretata come frutto della sconfitta della sinistra nei suoi tentativi di stabilire una egemonia culturale sulle masse, o per meglio dire, dell’abbandono di quei tentativi a favore di una destra che avrebbe conquistato il campo con estremo successo, puntano sui mass media e sul mondo dello spettacolo, nonché sulla mediazione di quei nuovi intellettuali che ne sono protagonisti come calciatori, presentatori, giornalisti…
5. Dalla demologia al patrimonio (pp. 121-149)
La demologia come scienza normale
Cultura egemonica e culture subalterne di Alberto M. Cirese è stato il principale manuale di riferimento per più generazioni di studenti italiani di antropologia e tradizioni popolari. Il libro si presenta come una sistematizzazione originale e innovativa della materia: il suo obiettivo è rappresentare un nuovo quadro o paradigma degli studi folklorici. Esprime la “rivoluzione paradigmatica” aperta da Gramsci e dalla sua rilettura del folklore in relazione ai processi egemonici e agli scarti culturali legati alla condizione di subalternità socioeconomica dei ceti popolari. Partendo dai principi gramsciani Cirese intende rifondare la scienza folklorica come disciplina “normale”, empirica e cumulativa. Rispetto alla tradizione rappresentata dal suo stesso maestro (Paolo Toschi), il libro di Cirese si presenta innovativo ed esplicitamente dalla parte di quegli approcci teorici che Toschi non sopportava. Occorre considerare il ruolo di spartiacque che in quegli anni gioca l’adesione al marxismo; tutti gli studiosi che si rifanno alla linea Gramsci-De Martino si collocano in uno scenario marxista che prende le distanze dalla precedente tradizione folklorica. Al contrario di De Martino, Cirese vuole sostenere l’autonomia del folklore come disciplina che per lui è epistemologica e accademica. L’obiettivo di Cirese e Cecs è sfuggire al riduzionismo e legittimare pienamente l’autonomia metodologica, teorica e istituzionale della demologia. Al contempo Cecs intende riassorbire nel nuovo paradigma la tradizione folklorica europea in generale e italiana in particolare. Proprio la volontà di unificare le risorse esistenti sotto un nuovo e autonomo paradigma (la “demologia”) spinge Cirese a una sistematizzazione concettuale della storia degli studi culminante nel riconoscimento in senso “progressista” del valore politico della cultura popolare.
La ricezione di "cultura egemonica e culture subalterne"
Sul piano didattico il libro viene massicciamente adottato e rappresenterà il manuale di riferimento di eccellenza per più di una generazione. Dalle nu7merose recensioni emerge un’immagine del libro come un prodotto di sistematizzazione e legittimazione di uno scenario che è già largamente accolto e appare quasi “naturale” ai più. L’esame della produzione demoetnoantropologica nei 10-15 anni successivi all’uscita di Cecs mostra:
- Gli studiosi che si collocano in continuità con la tradizione folklorica accettano con convinzione il quadro demologico di ispirazione gramsciana.
- Gli studiosi che si pongono fuori da questo scenario o in polemica con esso, sembrano comunque accettare la costruzione della demologia come proposta da Cecs.
L'antropologia del patrimonio tra critica e partecipazione
Il rapporto tra l’approccio patrimonialista e l’antropologia è stato fin dall’inizio teso e difficile. Negli anni ’90 l’antropologia internazionale si caratterizza proprio per un ripensamento critico radicale di queste stesse nozioni. Del culturalismo si analizza in quegli anni la componente di “violenza epistemologica”. Il patrimonio appare il risultato di consapevoli strategie di ordine politico-istituzionale. Sono gli stati-nazione a gestire, inventariare, autenticare il patrimonio. Inoltre il ruolo del nazionalismo non è dappertutto lo stesso, e il significato delle pratiche di patrimonializzazione non può esser ridotto solo ad esso. Questo è il caso dell’Italia, dove i “paesi” e le identità locali hanno rappresentato e rappresentano una cornice patrimoniale più importante di quella dello stato. Ciò che cambia non è tanto il grado di adesione o ostilità verso le pratiche Unesco, quanto il rapporto tra il discorso antropologico e quello patrimoniale delle istituzioni o del senso comune. Più complessa è la situazione della postura “partecipativa” in cui si padroneggia l’impianto critico e riflessivo ma al tempo stesso si sceglie di operare nel campo patrimoniale.
La sindrome di Re Mida
Il riassorbimento della tematica folklorica e demologica nel paradigma patrimoniale rappresenta un “trasferimento di competenze” avvenuto anche in altri paesi e tradizioni di studio europee, sia pure in modi diversi. La cornice patrimoniale non si interessa più delle categorie di egemonia e subalternità e studia piuttosto i modi in cui il classico repertorio folklorico è recuperato, reinventato e valorizzato da varie agenzie sociali come bene culturale, con finalità turistiche, identitarie o di altro tipo. Le politiche patrimoniali Unesco si incardinano su due principi, entrambi in conflitto con le basi epistemologiche dell’antropologia: il primo è il principio dell’individuazione delle eccellenze e dei “tesori”; il secondo è l’obiettivo del salvataggio delle specie in estinzione. La valorizzazione etnografica si riferisce alla cultura ordinaria e quotidiana e non distingue il “bello” dal “brutto” o il “falso” dall’ “autentico”. In altre parole parlare di una legittimazione etnografica della selezione di liste di capolavori è una contraddizione in termini. L’Unesco è come Re Mida: dove mette le mani, trasforma fenomeni effimeri ma vivi in statue d’oro. L’antropologia non può seguirla fino in fondo senza tradire le sue più profonde vocazioni. PARTE SECONDA
6. Tra le maglie della rete: il dono come pratica di cultura popolare (pp. 153-179)
Un imbroglio di Mauss?
Da Marcel Mauss in poi, il tema del dono ha conquistato il centro della riflessione antropologica senza mai abbandonarlo. Nel momento del definitivo crollo dei sogni socialisti, il dono è potuto apparire come l’ultimo baluardo delle alternative alla logica di profitto del capitalismo. Dell’immaginazione utopica, delle speranze. La caratteristica più geniale e più controversa del Saggio sul dono è l’invenzione del suo oggetto. Mauss prende una serie di fenomeni etnograficamente diversissimi come il kula, il potlach, lo hau, gli istituiti giuridici di culture antiche e classiche e altri ancora; ne propone delle letture parziali e selettive e li assimila attorno ad un nucleo comune che va a costituire la nuova categoria. Mauss suggerisce una continuità tra le prestazioni totali delle società senza mercato e il dono moderno. Nel dibattito aperto attorno alla “Revue du M.A.U.S.S.” l’ambito del dono si estende per un verso ad ogni forma di scambio cerimoniale, rituale o “sacrificale” della società contemporanea; per altri versi a quelle caritatevoli, umanitarie, cooperative e solidaristiche.
Il rovescio della storia contemporanea
Godbout fa costante riferimento a situazioni della vita quotidiana nelle società contemporanee: impacchettare i regali a Natale, lavare i piatti in famiglia… Qui il modello del dono si fa davvero fecondo, facendo emergere e conferendo significato a una serie di fenomeni che rimarrebbero altrimenti nel crepuscolo della teoria sociale. Mauss concepisce la modernità come un processo di differenziazione progressiva tra categorie, che porta a separare l’economico dal religioso e dal sociale, l’interesse dalla morale, l’individuo dalla collettività. Godbout utilizza piuttosto un modello weberiano della modernità, di cui la razionalità dello stato è un ingrediente fondamentale, insieme a quella del mercato. Lo stato, non meno del mercato, è un meccanismo antidono. Entrambi sono dispositivi di regolazione delle relazioni umane e della circolazione di beni che escludono costituzionalmente le due principali caratteristiche del dono. In altre parole, l’economia di mercato e lo stato di diritto sono i principali veicoli di una costituzione formalizzata delle relazioni umane, di un loro disciplinamento secondo un modello normativo razionale. Godbout parla di una resistenza indiretta del cittadino-utente che la razionalità moderna si sforza di
In cerca della cultura popolare
L’antropologia ha lavorato a lungo sulla base di un’analogia tra il folklore e le culture in senso etnologico. Gli studi hanno preso la direzione di una critica di stampo francofortese alla cultura di massa, da un lato; dall’altro si sono ritirati in nicchie archeologiche o nella ricerca di sopravvivenze sempre più residuali. Altri approcci hanno invece cercato di ricostruire la pensabilità del popolare all’interno della cultura di massa. Pur nella loro diversità, questi approcci sono caratterizzati da un punto comune: il popolare non si identifica con i prodotti della cultura di massa, ma non può neppure esser cercato al di fuori dei processi della loro circolazione. Il livello istituzionale tenta di definire soggettività, regole, valori ideali; ma le sue maglie sono troppo larghe e in esse si inseriscono le partiche e le interpretazioni dei soggetti reali. Una etnografia delle pratiche quotidiane del consumo si è progressivamente sostituita alla vecchia sociologia della cultura di massa, basata principalmente sull’analisi contenutistica o semiologica dei prodotti.
Il dono in ospedale
L’assistenza sanitaria è dominio incontrastato di stato e di mercato. I due livelli, pubblico e privato, coesistono coesistono e sono per certi versi complementari: in Europa, troviamo reti di convenzioni, accordi e collaborazioni che intrecciano strettamente la medicina privata con i servizi sanitari nazionali. L’intero sistema è sorretto da un percorso di formazione esclusivo e selettivo e dalla storica alleanza tra stato e scienza medica. Prendendo l’ospedale come riferimento e notiamo che anche qui, seppur lontani dal clima sociale che favorisce il dono, i doni sono dappertutto: le visite ai pazienti da parte di amici e parenti, il rapporto dei pazienti con lo staff o tra i pazienti stessi, il dono di un paziente verso lo staff. Quest’ultimo, pur sembrando un dono d’apertura, sarebbe già un controdono, cioè un modo di ricambiare quel che si è già ricevuto (cure, attenzioni) ed è dunque difficile stabilire chi sia a iniziare questo circuito di dono.
La condivisione in rete
Nella seconda metà del ‘900, nei paesi occidentali è stato il mercato a dominare la produzione e la diffusione della Popular culture, sia nei suoi aspetti materiali, come la moda, sia in quelli immateriali o espressivi, come il cinema o la musica. Il consumo musicale ha conosciuto un costante incremento di affari, basato su diversi fattori. Un fattore sociologico, cioè la capacità di spesa del pubblico, rappresentato in particolare delle generazioni più giovani; secondo poi i rapidi mutamenti nelle tecnologie; infine dalla capacità di alimentare e sfruttare subculture che del consumo musicale facevano il loro nucleo costitutivo. L’industria discografica ha ogni volta riportato le culture antimercantili all’interno del mercato stesso. La diffusione dei formati digitali come l’mp3 e la relativa possibilità di far circolare la musica in rete hanno cambiato in modo evidente il rapporto tra mercato e pratiche interstiziali di consumo. In particolare, hanno avuto un ruolo centrale i p2p, sistemi di comunicazione che consentono di scambiare contenuti in modo non gerarchico; ogni utente collegato può inviare e ricevere da ogni altro utente, attraverso contatti orizzontali. Come per gli scambi che avvengono tra piccoli gruppi di amici, il p2p si sottrae al controllo delle norme sul diritto d’autore. Non è e non sarà il p2p ad affossare il mercato, anche se ne ha già cambiato alcune delle caratteristiche. Ciò che rende interessante il sistema, è proprio la simbiosi tra mercato e dono; lo sviluppo di pratiche di diffusione, fruizione, manipolazione dei beni culturali che non sono riducibili alle istituzioni economiche ma il cui habitat consiste proprio negli spazi creati da quelle istituzioni.
La donazione del sangue
Questo è un tema che si allontana dalla poetica degli interstizi fin qui delineata, collocandosi al centro delle questioni teoriche relative ai rapporti tra dono, stato e mercato. Donare il sangue è il paradigma del dono puro: una pratica altruista e disinteressata che implica l’adesione a valori di solidarietà e fiducia e a un modello consapevole e responsabile di cittadinanza. Questo è il punto di vista di Richard Titmuss, che cerca di dimostrare la superiorità dei sistemi trasfusionali basati sulla donazione, sul profilo dell’etica e dell’efficacia, della sicurezza e dell’economia. Gli individui non nascono altruisti, imparano semmai ad esserlo. Sono le istituzioni che possono incoraggiare o scoraggiare, sostenere o distruggere i sentimenti morali che portano a rispettare i bisogni degli altri. Una debolezza del libro di Titmuss sta nel non tenere nel dovuto conto il ruolo delle associazioni che promuovono la donazione, come la Croce Rossa in molti paesi europei, o l’Avis in Italia. Questo ci riporta Godbout, che non può fare a meno a sua volta di considerare la donazione del sangue e di confrontarsi con lo “statalismo” di Titmuss. Godbout fonda la sua definizione di dono sulla reciprocità all’interno di reti concrete di legami sociali, questa è una difficile concessione. Sia Titmuss che Godbout lasciano in ombra il fatto che la donazione del sangue è una pratica che coniuga
Saperi medici e cultura di massa
Si ricorda spesso che le Mnc emergono in una fase di crisi della biomedicina: quando cioè si è dimostrata almeno parzialmente impotente nei confronti delle malattie degenerative. Esse crescono proprio sulla base delle aspettative e della domanda di salute che la stessa biomedicina ha contribuito a creare. Da un lato, le Mnc si contrappongono alla dimensione ufficiale ed egemonica della medicina. Dall’altro, non si tratta certo di saperi o pratiche “basse” e folkloriche. La loro origine è per lo più colta sotto il profilo sia del capitale economico che di quello culturale. La condizione essenziale del loro successo è la comunicazione massmediale e la democratizzazione della cultura che ha caratterizzato lo sviluppo dei mercati nel tardo capitalismo. L’apparente competizione tra biomedicina e Mnc non presenta caratteri di simmetria. Non si tratta cioè di due teorie rivali all’interno di un medesimo campo scientifico-istituzionale, né di dislivelli interni di cultura nel senso più classico del termine. Le Mnc si pongono su un livello terzo rispetto alla classica dicotomia tra alta e bassa cultura, o per meglio dire, ridefiniscono lo spazio alto-basso come un continuum con molti gradi intermedi più che come dicotomia. Le differenze che esse mettono in gioco spingono allora l’antropologia e la demologia ad affrontare in modo aperto la questione della cultura di massa e del suo consumo.
Il corpo, la cura e il consumo: oltre le teorie apocalittiche
Nella teoria sociale novecentesca vi sono due grandi tendenze nello studio della cultura di massa e del consumismo. Secondo la prima, la cultura di massa è uno strumento egemonico così potente da cancellare ogni possibile margine di autonomia simbolica e culturale dei ceti subalterni. Rappresenta una modalità totalitaria di dominio, e proiettata su scala globale consente forme senza precedenti di imperialismo culturale. Nelle condizioni del tardo capitalismo consumistico, le tradizionali classi sociali perderebbero le loro specifiche identità. Tuttavia si sono talvolta interessati ai modi in cui i mercati e soprattutto i prodotti dell’industria culturale plasmano le concezioni e le pratiche relative alla cura del corpo, alla forma fisica e al benessere. Ciò che nel discorso delle Mnc esprime la presa in cura del corpo, le preoccupazioni microecologiche, la responsabilità per gli stili di vita, la forma o l’equilibrio, la sana alimentazione e così via è visto da Bauman come una fobia ossessiva. Si tratta secondo lui di paure originate dalla precarizzazione dell’esistenza nella società liquida, che si orientano su bersagli sostitutivi privati e personali: il sistematico sospetto per ciò che entra nel corpo, la pulsione a espellere dal corpo le sostanze sbagliate. Quella di Bauman è una visione aerea del consumismo e della cultura diffusa, che non scalfisce la grana sottile dell’azione sociale di base. La seconda tendenza nell’analisi della cultura di massa considera il consumo come un fenomeno meno univocamente passivo. I prodotti dell’industria, sia materiali che “intangibili”, rappresentano una vastissima materia prima che da un lato si impone ai soggetti sociali, ma dall’altro viene da essi culturalmente plasmata e investita di significati. È un approccio che fa riferimento alle prospettive teoriche di autori pur così diversi come Mary Douglas, Staurt Hall, Pierre Bourdieu e Michel de Certeau. Il principio cruciale è che il significato della cultura di massa non è predeterminato dalla natura dei prodotti in sé o dal loro status di merce, ma può emergere solo da un’attenta etnografia delle partiche di consumo. Una conseguenza di questa impostazione metodologica è il riconoscimento che nelle società tardocapitalistiche le differenze culturali non scompaiono sotto la cappa omologante dell’industria culturale, ma si manifestano e si producono principalmente nell’ambito del consumo. Sono differenze che hanno a che fare con quelle sociali (di classe, di genere, etniche e generazionali).
Egemonia e subalternità nella "Critical Medical Anthropology"
I concetti di egemonia e subalternità sono stati centrali in antropologia medica per gli approcci cosiddetti critici, soprattutto nella messa a punto del concetto di violenza strutturale. Autori come Nancy Sheper-Hughes, Margaret Lock, Paul Farmer o Didier Fassin hanno sottolineato i modi in cui il potere plasma le soggettività dei dominati e il loro corpo, divenendo costitutivo della stessa esperienza di sofferenza e di malattia. La nozione di Culture-bound syndrome, ad esempio, finisce per apparire come una copertura culturalista di più fondamentali squilibri sociali e di una esperienza di classe. Il relativismo culturalista lascia così il passo a una teoria forte del dominio e della incorporazione. Come ha osservato Giovanni Pizza un tale approccio critico conduce inoltre a una possibile disarticolazione della categoria di medicina popolare. Il superamento di una visione realista e positivista delle medicine primitive o popolari è un passo decisivo per un’antropologia riflessiva e critica. Nancy Scheper- Hughes rivendica la natura non solo socioculturale ma anche politica del corpo. Per lei “sottrarre la malattia al dominio individualizzato delle relazioni medico-paziente, comprendendola in termini più collettivi o sociali come la narrazione culturale, dramma e performance, rituale di resistenza corporea e di riforma sociale”. Legare la malattia alle condizioni di vita materiale e
Estetiche sociali e strategie distintive
- Le Mnc si sviluppano nel quadro di una più generale tendenza alla proliferazione di pratiche e saperi riguardanti il corpo, la salute, la malattia e la guarigione che debordano rispetto ai principi di autorevolezza e consacrazione della biomedicina.
- Ciò avviene nel quadro di una cultura di massa che sembra sfuggire alle classiche dicotomie tra cultura alta e bassa, colta e popolare, egemonica e subalterna.
- Il consumo culturale di massa non elimina tuttavia il lavorio delle pratiche egemoniche e delle resistenze subalterne. Il motivo per cui in prima istanza le Mnc sembrano sfuggire a un’analisi in termini di pratiche egemoniche è il contesto sociale in cui si collocano. Qui la cultura subalterna sembra cristallizzarsi in una sfera compatta e distintiva, separata da quella alta. I contesti in cui prosperano le Mnc sono per lo più caratterizzati da: a) una frammentazione delle appartenenze di classe, con dilatazione dei ceti medi e una più forte mobilità sociale; b) la democratizzazione di alcuni ambiti della vita sociale, che si accompagna d’altra parte a una sempre maggiore impersonalità e invisibilità del potere; c) la disgiunzione fra il capitale economico e quello culturale, con la circolazione consentita dai media di una grande quantità di risorse culturali a tutti i livelli della gerarchia sociale. Come ha ben mostrato Bourdieu, non si può dire che le scelte o i gusti riflettano la condizione sociale: al contrario sono armi strategiche messe in gioco per costruire quella condizione, per tracciare linee di distinzione in un’arena pubblica sempre più fluida e incerta. Più diretta è Mary Douglas, in un importante articolo dedicato alle Mnc, che riprende la tematica della distinzione pur collocandola in una visione socioculturale più ampia. Nella Francia di Bourdieu, la preferenza per le Mnc caratterizzerebbe i ceti ad alto capitale culturale e basso capitale economico. Douglas ritiene di non poter generalizzare questa affermazione, che dovrebbe essere calibrata a seconda della scala di spiritualità adottata in diversi contesti culturali e della forza- debolezza delle relazioni griglia-gruppo che caratterizzano società specifiche. Sul piano scientifico, non vi è di solito compatibilità fra l’approccio biomedico e quello delle Mnc. I rispettivi sistemi implicano diverse metafisiche, concezioni della realtà incommensurabili. Ma per praticanti e pazienti, sul piano pratico, la scelta fra medicina ufficiale e non convenzionale non è necessariamente esclusiva: vi sono varie strategie di intreccio delle rispettive potenzialità e risorse.
La pranoterapia e l'autonomia del folklore
Ancora più interessanti sono i sincretismi che si addensano nel rapporto tra Mnc e saperi-pratiche folkloriche tradizionali. La pranoterapia diviene il contenitore che conferisce rispettabilità a queste antiche pratiche, depurandole del carattere arcaico e presentandole come moderne e alternative. La sistematica infiltrazione tra questi due livelli, e tra essi e la medicina ufficiale mostra che lo studio della “medicina popolare” e quello delle Mnc non sono separati e separabili. Vi si è opposta una delle più autorevoli studiose italiane della medicina popolare, Elsa Guggino, che nel suo libro I canti e la magia polemizza duramente con la tesi della “morte del folklore”, con l’idea cioè che nelle condizioni della società contemporanea la cultura popolare tradizionale sia scomparsa o vada definitivamente scomparendo, sostituita dalla cultura di massa. Le ricerche di Fabio Dei degli anni ’90 sulla pranoterapia in Toscana mostrano una realtà molto diversa. Difficile dire se le differenze hanno più a che fare con l’oggetto oppure con i presupposti della ricerca. Fabio Dei ci parla di Francesca, che riceveva in casa sua persone del vicinato o comunque all’interno di una rete di conoscenze locali, operando attraverso l’imposizione delle mani in relazione a una vasta serie di patologie. Aveva acquisito il dono di guarire per via familiare, ma la madre non voleva che lei facesse queste cose per via dei pregiudizi della gente, però lei intraprese ugualmente l’attività. Lei definiva pranoterapia la sua attività, ma non era interessata a rileggere le proprie facoltà nel quadro delle dottrine elaborate nell’ambito delle medicine alternative o del pensiero New Age. Fabio Dei ci parla anche di Carla che anch’essa definisce le sue doti di guarigione attraverso la dottrina della pranoterapia. Niente eredità familiari, ma una scoperta improvvisa attraverso alcuni episodi drammatici della sua vita. Si dedica anche allo studio della medicina per conoscere l’anatomia e “per sapere su cosa opero”.
Fra Proust e Padre Pio
Perla non sembrava essere interessata a una definizione chiara delle sue doti o poteri: insisteva sul fatto che sono date da Dio, o meglio ancora da Gesù e dalla Madonna, che le avevano annunciato in sogno la sua missione di guaritrice. La scoperta delle doti era avvenuta al culmine di un periodo di sofferenza e depressione a seguito della morte del marito. Perla riceveva molte persone, per ogni tipo di problema, come mal di testa, cefalee, nevralgie del trigemino e anche per smettere di fumare o bere
Il quarto principio della museografia?
Museo e dono si pongono in un rapporto di tensione. I processi di circolazione socioculturale che essi implicano sono divergenti. Il primo porta verso l’alto, vicino alle istituzioni, in una dimensione strategica e progettuale, professionale, finanziariamente sostenuta: il secondo verso il basso, in una dimensione tattica, lontano da istituzioni, master plan e progetti finanziari, burocrazia e professionalità. L’integrazione fra dono e museo non può consistere in una permanenza del modello attuale, semplicemente surrogando attraverso il volontariato come alcune funzioni che si rivelano troppo costose sul piano economico. Se un rapporto fra museo e dono vi può essere, occorre cercarlo nella direzione lucidamente indicata da Mario Turci: quella di un indebolimento delle funzioni strategiche e del trinceramento istituzionale del museo. La nozione di densità degli oggetti è stata elaborata dall’antropologa Annette Weiner nella sua revisione della teoria classica della reciprocità. Secondo lei, tutti gli oggetti tendenzialmente circolano con lo status di merce o quello di dono, costruendo con i loro scambi le relazioni sociali. Weiner pone l’accento su una classe particolare di oggetti che non circolano e che sono possesso esclusivo, difeso a tutti i costi, di un certo gruppo familiare o sociale. Weiner chiama questi beni inalienabili e ne sottolinea il legame con miti di fondazione e antenati che per primi li hanno posseduti, le modalità rurali di custodia e utilizzo.
La densificazione delle cose
Nella modernità classica è lo stato il soggetto principale della densificazione. Lo stato sottrae al mercato una serie di beni che vanno a far parte del patrimonio pubblico (parchi nazionali, monumenti e luoghi storici, beni storico-artistici e archeologici). I musei rappresentano uno dei principali strumenti attraverso cui certi oggetti sono resi densi o inalienabili. Lo stato si indebolisce a fronte dei poteri economici e politici globali e non gestisce più in regime di monopolio la memoria culturale e le pratiche di patrimonializzazione. Queste ultime si frammentano e si diffondono verso strati sociali molto ampi. Gli oggetti sono comunemente sottoposti a processi di demercificazione o singolarizzazione che li rendono non interamente convertibili in valore astratto e ne fissano status e significati particolari in relazione a individui, famiglie, gruppi. Il concetto di singolarizzazione può essere accostato a quello di densificazione. È utilizzato in un saggio molto famoso di Igor Kopytoff dedicato alla biografia culturale delle cose: all’idea che nelle società tradizionali come nel moderno capitalismo le cose attraversino una carriera che le porta più vicino o più lontano dallo status di merce (o di dono) e alla circolazione. Anche Kopytoff, come Weiner, vede nelle società tradizionali modalità più rigide e sacralizzate di singolarizzazione: precise norme sociali stabiliscono ad esempio che certi oggetti possono appartenere solo a determinati gruppi, o esser scambiati solo tra persone del medesimo status, e così via. Queste norme, sostenute dai sistemi di classificazione e dalla struttura sociale, definiscono spesso sfere di scambio separate, tra le quali non esiste commensurabilità di valore. L’ampiezza del mercato apre le più diverse potenzialità di densificazione, che prendono la forma prevalente del collezionismo. Kopytoff è colpito dalla capacità del mercato di aprire sfere di valore autonome attorno ai propri stessi residui. La sfera di valore autonoma produce una re-mercificazione degli oggetti; così come la filatelia o la numismatica rappresentano mercati in cui è possibile investire. La densificazione degli oggetti che pervade la vita quotidiana, familiare e domestica delle moderne società occidentali è principalmente una forma di produzione di memoria culturale. Tale memoria culturale si presenta spesso sotto forma di archivi, raccolte e collezioni.
Museo etnografico e società civile
I musei sono produttori di densità o singolarità delle cose. Sono i più classici strumenti attraverso cui lo stato e le istituzioni creano sfere di valore separate e protette per determinati beni, individuati sulla base di sistemi culturali egemonici. I musei etnografici cercano di costruire una medesima densificazione per beni che non sono affatto straordinari ma appartengono all’ambito della cultura subalterna e della banalità quotidiana. Lo fanno poggiando sulla cornice di riferimento delle discipline antropologiche e folkloriche. Si sono avuti così musei nei quali l’impianto scientifico è stato dominante. Il terzo principio della museografia etnografica cerca invece di riportare al centro l’oggetto stesso, con le emozioni, le memorie, le relazioni che evoca. Molti dei piccoli musei nati negli ultimi decenni hanno esaurito ben presto l’interesse dei visitatori indigeni, laddove non siano stati capaci di collegarsi alle reti locali di socialità; e l’obiettivo di divenire attrazione per i grandi flussi turistici si è rivelato illusorio. La proposta di recuperare il senso dei musei etnografici attraverso un ulteriore passo indietro rispetto al trinceramento istituzionale, alla logica manageriale e alla professionalizzazione, a favore di una maggiore prossimità alla società civile. Società civile rimanda a gruppi e agenzie specifiche, non necessariamente rappresentative del tutto. È nei rapporti concreti della società civile che si diventa donatori: e le pratiche di dono alimentano a loro volta quei rapporti. È una pratica che ha bisogno di una
9. La famiglia e il mondo delle cose: cultura materiale domestica nella Toscana di oggi (pp. 229-246)
Videotour familiari: lo studio della cultura materiale domestica
Il metodo del videotour consiste nella registrazione di visite degli appartamenti guidate da uno o più membri della famiglia, cui fanno seguito interviste semistrutturate a questi ultimi. La ricerca si è inizialmente concentrata su famiglie di ceto medio ad alto capitale culturale; successivamente si è allargata a nuclei familiari popolari, a giovani coppie e alle provvisorie residenze di studenti fuori sede. Lo sfondo teorico della ricerca è delineabile in quattro diverse cornici:
- I nuovi studi di cultura materiale. I classici studi di tecnologia culturale ponevano l’accento sull’analisi dei processi produttivi e delle “catene operative” tradizionali, dedicandosi prevalentemente alla documentazione del lavoro contadino e artigiano. Nella prospettiva di A. Leroi-Gourhan si documentavano i modi di venire a patti con la materia presupposti nei gesti tecnici e in un saper fare incorporato, trasmesso di generazione in generazione. Gli oggetti prodotti dall’industria non appaiono come culturali: semmai, sono per Leroi-Gourhan testimoni di un processo di deculturazione tecnica dalle conseguenze gravissime per lo stesso processo dell’evoluzione umana. Qualcosa di simile vale per le prospettive marxiste, così forti in quegli anni: gli oggetti del consumo di massa incorporano la logica del profitto capitalistico che li produce e che ne determina il significato sociale. J. Baudrillard li studia solo per smascherarne la natura alienata e la funzione alienante.
- L’ antropologia economica. A lungo questa disciplina è stata legata a una netta dicotomia tra il dono e la merce. Oggi la tendenza è a studiare le forme di intreccio tra le due dimensioni, attraverso etnografie che mostrano la presenza di significati culturali e logiche “sostantive” all’interno del mercato stesso. Le nozioni di beni inalienabili e di oggetti densi elaborate da Weiner e Godelier invitano a studiare i modi in cui la cultura interviene nella determinazione del valore e delle forme di circolazione. Questi sono concetti preziosi per comprendere il rapporto con i beni domestici e familiari e con i vari gradi di transitorietà e permanenza che li caratterizza. Qui si apre l’analisi del rapporto tra persone e cose, e dei modi in cui queste ultime sono incorporate e divengono costitutive della soggettività degli attori sociali.
- La cultura popolare. La cultura materiale domestica è una sfera cruciale. In essa si manifestano e si articolano gusti, stili ed estetiche che stanno alla base di strategie di distinzione sociale. Si tratta del loro uso creativo nei processi di costruzione di identità sociali sempre provvisorie e in movimento. Particolare importanza ha la verifica della classica tesi di Bourdieu sulla radicale contrapposizione tra un’estetica popolare o operaia e un’estetica borghese.
- La memoria culturale. È un diffuso luogo comune sociologico quello che indica, nelle società europee contemporanee, un indebolimento dei legami familiari e di parentela a favore dell’autonomia individuale. Un’ampia componente della cultura materiale domestica consiste in archivi di memoria: documenti, fotografie, collezioni, souvenir di viaggio, reliquie e oggetti d’affezione sono là a rappresentare continuità biografiche e di parentela. La memoria culturale, che autori come J. Assmann e P. Nora hanno collocato negli spazi pubblici e istituzionali, si sposta sempre di più in quello che dovrebbe essere il regno della memoria vissuta, vale a dire la famiglia.
Cose e persone
Ci si è trovati dunque di fronte a spazi domestici segnati dall’amore per le cose, collezionate con cura e stile: cose ricevute in regalo, in dote, in eredità o riciclate o acquistate e poi personalizzate in vario modo. Tali beni frequentemente perdono valore caricandosi di forti qualità affettive e simboliche. Vi è una stretta connessione tra la cura delle cose e quella delle persone; lo vediamo dai racconti di Mirella, casalinga di 80 anni, vedova. Mostrando stoviglie e servizi ricevuti in dono o ereditati, i vivi e i morti si sono alternati senza troppe distinzioni, materializzati in oggetti che diventano eloquenti marcatori di relazioni. Custodire quei beni, per Mirella, significa riconoscere i legami con le persone da cui li ha ricevuti, e impegnarsi a mantenerli nel tempo attraverso una preziosa opera di tutela. A partire dalle riflessioni di Douglas e Isherwood, Bourdieu, Appadurai e Miller si è consolidata una visione continuista volta a non contrapporre la materia e il significato. Questi nuovi orientamenti hanno spostato l’interesse etnografico dai manufatti tradizionali delle culture indigene o contadine agli oggetti ordinari “inautentici” prodotti in serie; sono stati letti come strumenti per mettere in atto tattiche distintive e partiche creative non completamente sottomesse al mercato e al valore di scambio. Si tratta di approcci che hanno considerato le cose come dotate di una personalità e di una vita sociale segnata da varie fasi e differenti significati non necessariamente stabiliti in anticipo nel processo produttivo. Ai concetti di singolarizzazione e biografia degli oggetti si possono accostare quelli di inalienabilità e densificazione,
