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Periodizzare. La fioritura di una tradizione filosofica indiana si colloca attorno alla metà del I millennio d.C. Prima di questo momento ci è concesso parlare soltanto di “preistoria della filosofia indiana”. Sono i secoli di jainismo e buddhismo; la prima personalità filosofica autoconsapevole (cioè consapevole dello statuto filosofico del suo discorso), Nāgārjuna , è collocabile nel II sec. d.C. I pensatori di quest’epoca condividono gli assiomi di karman e rinascita. Sono divisi in due gruppi
- BRAHMANA (tra i quali gli autori delle Upaniṣad)
- SRAMANA (tra i quali buddhisti e jainisti) Jainisti: seguaci di Jina. L’assioma del jainismo, ciò che caratterizza e condiziona la visione del mondo jainista tutta, è il non nuocere ad essere vivente alcuno. Il pensiero sramana oggi non è più presente in India. Stesso si può dire del Buddhismo, pressoché scomparso tra XIII e XIV secolo d.C. per ragioni tra le varie legate all’espansionismo islamico – il buddhismo che conosciamo oggi ne è la “versione novecentesca”. Il jainismo è ancora presente. Altro movimento filosofico sramana di rilievo è Ājīvika. Sramana significa “coloro che si sforzano” (equivalente al greco “asceta”). I brahmana sono i detentori di un sapere ritualistico e legato ad una tradizione di testi sacri trasmessi oralmente, i VEDA. I Veda sono composti da strati, quattro per la precisione
- Ṛgveda
- Brāhmaṇa
- Āraṇyaka
- Upaniṣad Il primo è una raccolta di Inni per delle divinità. Le Upaniṣad sono dette anche Vedānta (suffisso sanscrito “anta” = fine, “fine dei Veda”). Negli ultimi due strati e specialmente nell’ultimo, assistiamo ad una contestazione della struttura ritualistica espressa nei primi due strati. E’ nelle Upaniṣad che andiamo a cercare gli elementi strutturali dei percorsi filosofici in India.
Chāndogya Upaniṣad.
Forma dell’insegnamento padre/figlio (maestro Uddālaka Āruṇi, figlio Śvetaketu) Nodo problematico di partenza: ESSERE ( SAT , participio presente del sanscrito, “essente”) e NON-ESSERE (A-SAT, a privativo). Come dal non-essere può mai nascere l’essere? La risposta è la negazione del non-essere, ossia il PRINCIPIO DELLA CONTINUITA’ DELL’ESSERE. Sat era, è e sarà. Ha il significato di qualcosa che è sempre stato, che non conosce tempo. Il non-essere ha infatti in sé il senso del divenire. Ciò che diviene e che può essere descritto in termini temporali (prima/dopo) prima non è e poi è, esistono nella sfera del non essere vecchio e nuovo. Il non essere non era, è. Negare il non essere vuol dire NEGARE IL DIVENIRE. Non esiste altro oltre l’essere ( il sat è UNO, SENZA SECONDO ). Questa concezione ha ricadute fortissime sul nesso causale nelle speculazioni filosofiche successive. La causalità che si articola nel tempo (causa 🡪effetto) è legata al divenire, all’a-sat. In questo caso invece (continuità dell’essere, negazione del non-essere e divenire), L’EFFETTO , per forza di cose, PRE-ESISTE NELLA CAUSA. Questa nozione sarà molto rilevante in certe scuole (prima fra tutte la Sāṃkya ) piuttosto che in altre: è bene puntualizzare che il pensiero indiano non è unico, non è unitario. L’argomentazione di questo testo, il lessico, i contenuti, sono indubbiamente “filosofici”. Nelle Upaniṣad c’è anche un aspetto materialistico ed esperienziale. Uddālaka Āruṇi, nello stesso testo,
enuncia più oltre un approccio alla realtà di tipo sperimentale: Il Sat emette a catena TRE PRINCIPI, [tema è quello del rapporto tra l’Essere (il sat ) e le creature] 🡪tejas (“calore”, “luminosità”)🡪 🡪acqua🡪 🡪cibo. Nell’uomo ognuno di questi elementi si divide a sua volta in tre, andando a comporre una parte più grossolana, una media, una più leggera. Ogni uomo ha nove parti. GROSSOLANA MEDIA LEGGERA TEJAS Escrementi Carne Mente ACQUA Urina Sangue Respiro CIBO Osso Midollo Parola La conclusione “sorprendente” è che mente, respiro e parola non siano altro che tre delle nove emanazioni, e che non ci sia discontinuità tra queste e le altre. Il concetto pregnante è che non c’è discontinuità fra “corpo” e parte “spirituale”, né quest’ultima è superiore per valore all’altra. Dose di sperimentalità: il digiuno mina la memoria. La nascita della COSCIENZA ha una ragione? La questione si può far partire dal problema della dipendenza e indipendenza (intendendo ASSOLUTO e NON ASSOLUTO). Dalle Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad ricaviamo due concetti fondamentali, BRAHMAN 🡪 assoluto e prosciolto da ogni legame, ĀTMAN 🡪 coscienza. Nell’atto percettivo noi osserviamo la duplice presenza di un SOGGETTO che percepisce (il quale ha come precondizione l’ātman) e di un OGGETTO che è percepito (il quale ha a sua volta come precondizione il brahman o assoluto). Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. [Il contesto: gare pubbliche di oratoria di argomento filosofico, disputatore Yayñavalkya, famosissimo e stimatissimo in campo – interlocutore Uṣasta.] Uṣasta chiede attorno al brahman (“essenza presente in ogni cosa”, la precondizione). La risposta di Yayñavalkya: l’essenza è L’ATMAN (“il tuo atman”). La precondizione dell’oggettività non è altro che la precondizione della soggettività, e quindi anche viceversa. L’elemento sorprendente di questo testo è che c’è un elemento illusorio nelle modalità in cui noi percepiamo la realtà. L’atto percettivo non è immediato, mi dice un qualcosa che non è la realtà. La realtà non è quella che ci viene offerta ai sensi. L’oggettività è stata quindi ridotta alla coscienza? Si tratta dell’assolutizzazione della coscienza? Se sat, l’essere, è identificato con l’atman, l’essere è pura coscienza. Immagine metaforica del sat come atman: una lampada che naturalmente espande la sua luce, che non richiede un oggetto da illuminare, per essere luce. Come mai allora la contraddizione, la dualità del tutto? Cosa unisce brahman (se ancora si può parlare di brahman) e atman in un unico sat che sia atman? Problema aperto. Mundaka Upaniṣad : Due uccelli, amici, sono sullo stesso albero. Uno ne fruisce, l’altro osserva “con attenzione”. VOLUTAMENTE CRIPTICO, NON C’E’ INTERPRETAZIONE SICURA.
formula sacrificale per arrivare alla divinità. Yama la insegna al ragazzo e da’ persino il suo nome al fuoco del sacrificio. Come terza grazia, Naciketas chiede la verità sul mistero della morte. Questo dubbio è proprio anche degli dei, e Yama si rifiuta di rispondere, tentando di corrompere Naciketas in ogni modo, con ricchezze e promesse (“ma non chiedere, Naciketas, della morte”). Il ragazzo rifiuta fermamente. Yama allora cede. Loda innanzitutto Naciketas per la sua consapevolezza attorno al karman (è già oltre il livello di consapevolezza del padre) e per aver intuito l’insufficienza del sacrificio. INSEGNAMENTO DI YAMA. Ingiunzione a CONCENTRARSI IN SE’ STESSI, come abbandono di gioie e dolori e ritorno all’Ātman. Naciketas comincia a capire: chiede dunque cosa ci sia oltre la temporalità, propria del karman e del saṃsāra, cosa ci sia oltre il nostro limite, passato/futuro. La risposta di Yama è una sillaba, una parola, che è il “brahman”, l’”assoluto”. Questa è OṂ. Non bastano tutte le parole dei Veda, ad esprimere tanta verità quanta in questa sillaba. Secondo l’interpretazione della Upaniṣad delle rane, Oṃ ha 4 componenti, A – U – M –. [il punto. è la nasalità dopo la lettera M, potenzialmente infinita nella pronuncia].
- A = stato di veglia, normalità
- U = stato di sonno con sogni
- M = stato di sonno senza sogni 4.. = “quarto livello”. E’ infinito come infinita è la nasalità, è il livello ultimo. Yama ribadisce più e più volte che con l’Oṃ viene rimandato ad uno stato CHE E’ FUORI DALLA TEMPORALITA’. Chi ha raggiunto questa consapevolezza è il veggente, l’”uomo che ride sempre”, che è fermo, primordiale, sottratto alla morte (che non muore quando muore il corpo, che non è ucciso quando si uccide il corpo, né si reincarna). Questa quarta dimensione CORRISPONDE AD ĀTMAN , è pura coscienza, non individualizzata, non è né dimensionale né temporale. Fuori dallo spazio-tempo, ma la si può raggiungere. Colui che ha raggiunto questa dimensione è “privo di desideri”. HA SUPERATO TUTTE LE CONTRADDIZIONI, le coppie di opposti (prima fra tutte vita/morte). A quel punto gioia e infelicità saranno la stessa cosa. Le cose degli uomini, potere e mortalità, sono irrilevanti. Per spiegare il rapporto dell’ātman con l’individuo , Yama si avvale di una metafora. Il complesso psicofisico
- ātman è COME UN CARRO. ELEMENTO DELL’IMMAGINE DEL CARRO PARTE DEL COMPLESSO PSICOFISICO + ĀTMAN Carro Corpo Arena Mondo sensibile Padrone del carro (fermo al suo centro e immobile, che OSSERVA) Ātman Auriga (che guida il carro) Intelletto Redini Mente Cavalli Sensi
Il processo cognitivo nel mondo sensibile, la percezione , avviene nel seguente modo: oggetto (ente) 🡪sensi (percepiscono l’ente) 🡪 mente (“coordinatore dei sensi”) 🡪intelletto (colui che riconosce l’ente). L’”anima” individuale non è altro che mente + intelletto, la parte psichica, ed è il fruitore del processo percettivo. L’anima non è l’ātman!!! Il complesso psicofisico fa tutto quanto serve. L’ātman è IMMOBILE E OSSERVA. L’obiettivo che si raggiunge nella quarta dimensione di coscienza è restituire all’ātman il ruolo che gli spetta. La vera meta da raggiungere è l’ātman, rientrare nell’atman (l’assoluto, a-spaziale, a-temporale). Per rientrare nell’ātman, mente e intelletto devono essere, prima l’uno poi l’altro, SOGGIOGATI: radice sanscrita, YUG. Liberarsi dalla morte è raggiungere l’ātman soggiogando parola e mente. La corporeità come città dalle 11 porte: il “fermo dominio dei sensi” è lo YOGA. Il godimento del saggio è già qui perché il saggio non conosce tempo, non conosce morte. NON E’ IMMORTALITA’ MA AMORTALITA ’.
Il BUDDHISMO.
Le suddette biografie leggendarie di Siddhārta Gautama, detto il Buddha (“il risvegliato”, da bodhi, in sanscrito “illuminazione”, “risveglio”) non sono comprovabili da fonti storiche. Quello che possiamo dire con certezza è la collocazione del Siddhārta Gautama “storico” tra V e IV secolo. Ogni datazione anteriore è da considerarsi erronea. Tutte tuttavia ci dicono che Siddhārta Gautama aveva probabilmente fatto parte di una di queste correnti della non-azione. Figlio di un nobile, forse principe, fuggì dalla casa del padre, dalla ricchezza e gli agi, vive nel mondo esterno lo shock della consapevolezza del dolore che permea le vite di tutti i viventi. Siddhārta si unisce agli asceti radicali, con i quali pratica il digiuno, il silenzio assoluto, l’immobilità. Ad un certo punto nel suo percorso decide di abbandonare violentemente questa strada (leggenda: rivolge la parola ad una donna e mangia il riso che lei le offre. Si ribella, viene considerato traditore, e va alla ricerca della propria via). La verità la raggiunge in meditazione, sotto ad un albero (“albero della BODHI”). Diventa in questo modo il Buddha. Perché allora comunicare al mondo questa rivelazione? Intervento divino nella leggenda, del dio Indra. Il buddhismo professa la VIA MEDIANA : né il non agire radicale, né l’edonismo. La via mediana NON è una via di mezzo, ma va OLTRE ENTRAMBI GLI ESTREMI, li supera. TESTO, Il Discorso della messa in moto della ruota del dhamma. [Il dhamma è l’insegnamento del Buddha; egli “mette in moto la ruota dell’insegnamento” con una rievocazione dell’immagine del cakravartin , l’imperatore, viene così associato alla nobiltà] E’ il primo discorso attribuito al Buddha, il discorso sulle QUATTRO NOBILI VERITA’ del buddhismo. Vi si trova l prima nunciazione di quella via mediana di cui prima; l’ascetismo vi viene definito “automacerazione”. Il Buddha assume le vesti di un medico: nei confronti del male del mondo, egli si approccia facendone diagnosi, eziologia, chiedendosi se quella malattia si può curare e infine trovando e annunciando la cura. (Quattro fasi, quattro verità).
- C’è una malattia, il DOLORE o la sofferenza. E’ intrinseco nella nostra condizione ordinaria.
- La causa ne è la SETE o il desiderio, profonda e rivolta potenzialmente a qualsiasi cosa (anche al non avere desiderio stesso/ sete di non esistenza ).
- Esiste una soluzione, ossia il NOBILE SENTIERO o OTTUPLICE SENTIERO.
- Gli otto passi del sentiero: ● RETTA VISIONE ● RETTA INTENZIONEL'intenzione di affrancarsi dalla brama. l'intenzione di non nuocere, l'intenzione di non essere violenti (a-vihiṃsā] - Questo, o monaci, si chiama retta intenzione ● RETTA PAROLA Astensione dai discorsi falsi, astensione dalla parola [..] astensione dal parlare rude. astensione dalla chiacchiera frivola: Questo, o monaci, si chiama retta parola ● RETTA AZIONE Astensione dall'uccidere la vita, astensione dal prendere ciò che non è stato dato. astensione da una errata condotta sessuale ● RETTO MODO DI VIVERE ● RETTO SFORZO ● RETTA CONSAPEVOLEZZA l'attenzione costante ai processi che hanno luogo nel corpo e nella mente, l'esercizio continuo della consapevolezza. per cui «andando, il monaco sa di andare, oppure, se sta fermo, egli sa di star fermo. oppure, se e seduto, egli sa si essere seduto, oppure, se è sdraiato. sa di essere sdraiato» (Digha-Nikaya II. 292. ecc.). Tale pratica consente di raggiungere il completo controllo su di se e quindi il distacco dalle cose del mondo. ● RETTA CONCENTRAZIONE
Gli otto passi del pensiero approfonditi – SCHEMA Occorre rettificare il modo in cui guardiamo alle cose, un nuovo punto di vista e una luce nuova (RETTA VISIONE). Conoscenza delle quattro nobili verità: raggiungere in questo modo la VERITA’. Occorre esprimere dentro di sé la volontà di attenersi a questa nuova verità (RETTA INTENZIONE). Questo mantenendo la sincerità (RETTA PAROLA) e un comportamento (RETTA AZIONE e RETTO MODO DI VIVERE) che si attenga alla verità di cui prima. Si giunge all’azione, vengono introdotte NORME MORALI. Il sentiero non si ferma: occorre disciplinarsi (RETTO SFORZO) fino a giungere a praticare una RETTA CONSAPEVOLEZZA e una RETTA CONCENTRAZIONE, che sono i momenti MEDITATIVI. E’ emblematico che il sentiero non si chiuda qui, che non basti il giusto comportamento a curare la sofferenza. CHE COS’E’ LA RETTA VISIONE? La reta visione è riconoscere la centralità delle quattro nobili verità e tenerla in conto. E’ conoscenza riguardo al dolore ( dukkha ). Per DOLORE il Buddha non intende dolore fisico, o morale, o meglio non soltanto. E’ il, molto più radicale, sentimento di incompiutezza e di frustrazione. Il dukkha è la nostra incapacità di permanere in condizione di gioia, è SOFFERENZA FRUSTRANTE. Le cinque componenti della nostra personalità empirica sono detti CINQUE AGGREGATI.
- FORMA [il corpo]
- PERCEZIONE [il nostro corpo è percipiente]
- SENSAZIONE/VOLIZIONE [il modo in cui reagiamo alle percezioni]
- PREDISPOSIZIONI [ci sono parti di noi che non dipendono dalla nostra volontà]
- ATTI DI COSCIENZA [sappiamo di essere tutto ciò] Ecco la retta visione: i CINQUE AGGREGATI SONO DOLORE, sono tutto ciò che abbiamo, sono meramente aggregati. I cinque aggregati ci attaccano al flusso samsarico, tuttavia NON HANNO UN IO. Non c’è nessun elemento unificante, sono tutte funzioni aggregate senza un’identità, senza un qualcosa che le faccia corrispondere sotto uno stesso insieme. I cinque aggregati non si vivificano, non si identificano, rimangono distinti. Manca un sostrato di cui la coscienza sia l’unificante. Il buddhismo “non postula un ātman”, un’anima individuale. Il punto di partenza, la verità, la retta visione, è la conoscenza del fatto che siamo questi cinque aggregati, e quindi anche la messa in discussione dell’Io. Anche questa conoscenza, la otteniamo attraverso gli stessi cinque, a riprova del fatto che essi sono tutto ciò che abbiamo come uomini. CHE COS’E’ LA RETTA INTENZIONE? Presa coscienza della retta visione, della verità, la conseguenza è agire secondo questa verità. L’intenzione di agire è espressa nel seguente modo, come INTENZIONE DI AFFRANCARSI DALLA “SETE” che è fonte del dukkha. La “sete”, il desiderio, può essere tanto di esistenza quanto di non-esistenza: in questo senso viene definita meglio la via mediana rispetto tanto all’edonismo, tanto al jainismo (volere di non volere è pur
giunti oltre la verità che guida l’azione e osserviamo ora la visione del fenomeno. La verità è quindi il punto di partenza? E cosa fare con la verità che sembrano portare con sé gli ultimi passi dell’ottuplice sentiero? E’ possibile pensare di non intendere il sentiero come un qualcosa di lineare ma come un percorso in cui ogni passo è contemporaneo all’altro oppure come un percorso circolare di continuo miglioramento. C’è da notare che lo stesso Buddha avverte a non perdersi nelle speculazioni sul senso della vita e della morte, del finito e dell’infinito. 23/04/2 0 I testi buddhisti presi in esame sono in lingua pāli , appartenenti al canone pāli o canone degli antichi (il Theravāda ). Sono i testi buddhisti più lontani nel tempo che abbiamo a disposizione: probabilmente, di conseguenza, i loro contenuti sono quelli che più si avvicinano ai contenuti dell’insegnamento originario del Buddha. Ovviamente, non è l’unica tradizione buddhista a nostra disposizione. Es.: sārvastivada, in sanscrito, conservato parzialmente in lingua originale, ma ne abbiamo molte traduzioni successive in cinese. Le tradizioni successive, tra cui il Mahāyāna (“grande veicolo”) hanno considerato gli insegnamenti più antichi (quelli trasmessici in pāli) come hīnayāna (“piccolo veicolo”).
TESTO, Dhammapada
Unico testo della tradizione buddhista che abbia un valore letterario, è in versi (alcuni suoi passi sono entrati a far parte della tradizione brahmanica, c’è contatto). Altri testi sono pieni d ripetizioni o criptici, formulati per essere recitati e/o imparati a memoria. TITOLO: letteralmente “ parola dell’insegnamento [del Buddha] ”. C’è la centralità della parola DHAMMA, che in ambito buddhista ha fondamentalmente due significati a seconda del numero,
- IL DHAMMA , è l’insegnamento, la dottrina del Buddha (come dopotutto nel nome Dhammapada), talvolta anche tradotta come legge;
- I DHAMMĀ sono GLI ELEMENTI ULTIMI DI UNA SCOMPOSIZIONE analitica dell’esperienza. Come è POSSIBILE giungere a questi elementi ultimi? Immaginiamo, tanto sul piano materiale quanto su quello concettuale e filosofico, di scomporre sempre un ente nelle sue minime parti. Ogni oggetto o esperienza che sia, può essere scomposto. E’ ASSIOMA che questo percorso debba avere una conclusione, CHE OGNI REGRESSUM AD INFINITUM SIA DA CONSIDERARSI FALSO, OGNI PROCESSO CHE SEMBREREBBE POTERSI SVOLGERE ALL’INFINITO (in questo caso trovando sempre una parte minore). In questo senso, i dhammā sono possibili. Nel Dhammapada i dhammā sono citati in questo senso: TUTTI I DHAMMĀ SONO PRIVI DI SE’, << sabbe dhammā anattā >>. I dhammā sono ANATTĀ: “senza-sé” dove SE’ è la parola pāli attā, che traduce il sanscrito ātman. Il fatto che manchi l’ātman o ātta, vuol dire che nei dhammā, nelle parti ultime della scomposizione, MANCA L’INDIPENDENTE, IL PRESUPPOSTO CHE GARANTISCE LA POSSIBILITA’ DELL’ATTO DI COSCIENZA. Le basi sono in relazioni di dipendenza tra loro. E’ un presupposto, un’avvertenza: i dhammā non sono utilizzabili come basi metafisiche dell’esistenza, né sembra esserci un elemento superiore al di sopra di tutti loro. E’ un atteggiamento nichilista? I SILENZI DEL BUDDHA Davanti alle domande sugli elementi ultimi del reale, il Buddha resta in silenzio, risponde con il silenzio – istruttivo. Vedi: TESTO, Discorso a Vacchagotta sul fuoco. Le domande sui dhammā, sugli elementi ultimi del reale, vengono qui definite dal Buddha “visioni speculative”. C’è il rifiuto di prendere una posizione in relazione alle domande (qui poste da Vacchagotta) a
riguardo. Una RETTA VISIONE qui può essere meglio definita: è una visione che evita, appunto, tutte le speculazioni, ne fa pulizia. ARGOMENTAZIONE: la lista delle domande viene elencata dal Buddha per contrari, per A e non-A, a tre coppie, e negate tutte e sei le opzioni ossia
- il mondo è eterno / il mondo non è eterno
- il mondo è finito / il mondo non è finito
- il principio vitale equivale al corpo / il principio vitale non equivale al corpo, più un tetralemma (in logica, quattro possibilità)
- il corpo dopo la morte è
- il corpo dopo la morte non è
- il corpo dopo la morte è e non è
- il corpo dopo la morte né è né non è anch’esso negato in ognuno dei suoi quattro punti. E’ bene ricordare tuttavia che in questi testi non c’è una strutturazione consapevolmente filosofica dell’argomentazione logica, che pure però si troverà in esponenti successivi del pensiero buddhista. NON E’ UNA POSIZIONE NICHILISTA. E’ UNA POSIZIONE OLTRE. Questo punto lo si ribadirà proprio in quelle formulazioni consapevolmente argomentative di cui prima. Come per la via mediana, dove non si annullano radicalmente i due estremi, l’edonismo e l’ascetismo, ma ci si spinge AL DI LA’ di essi (rifiutando tanto la sete di essere quanto quella di non essere). Il Buddha non afferma qui che le risposte a queste speculazioni non esistono, si spinge OLTRE i due estremi del caso: qui eternalismo e ”nichilismo”, col suo silenzio. Osservazione mia : Questo tra l’altro si ricollega all’affermazione che tutti i dhammā sono anattā: è un modo per ribadire la totale assenza di qualcosa come un “individuo”, o l’origine di un’individuazione. Oltre a questa affermazione, il Dhammapada ne contiene altre due, che assieme alla prima racchiudono la dottrina dell’anattā.
- TUTTE LE PREDISPOSIZIONI SONO IMPERMANENTI
- TUTTE LE PREDISPOSIZIOI SONO DOLORE. (Dhammapåda, 277 e 278).* Le PREDISPOSIZIONI (saṅkhāra), si ricorda, sono uno dei cinque aggregati dell’attaccamento (dukka, dolore, come viene qui ribadito) e sono il “passato”, la componente psicofisica che “rimane” nel senso che non è attaccabile dalla volizione. Qui il Buddha, portando al suo estremo l’anattā, ribadisce in ogni modo la COMPLETA ASSENZA DI ELEMENTI CHE PERMANGANO, ETERNI. *richiamo al dolore e all' impermanenza è evidentemente basato sull'esperienza diretta della realtà come continuo fluire [catena samsarica] e continuo perire. Il ritmo, per così dire, di questo flusso è scandito dai vari anelli della catena (circolare) della «coproduzione condizionata» (pratîtyasamutpåda) LA CATENA DELLA COPRODUZIONE CONDIZIONATA Il secondo punto fondamentale del pensiero buddhista (dove il primo sono le quattro verità del Discorso della messa in moto della ruota del dhamma) è la catena della coproduzione condizionata. Sottratta all’Io la sua centralità (libertà degli aggregati), sottratto ai dhammā il Sé, affermato in ogni modo, insomma, l’assenza di qualsivoglia attā, TUTTO PUO’ DIVENTARE UNA CATENA DI INTERDIPENDENZE. E’ il modo buddhista per enunciare il flusso samsarico. Questa viene espressa nel seguente modo, e in 12 “momenti” suddivisi in tre parti, in maniera CIRCOLARE (l’ultimo precede il primo), dove PASSATO, PRESENTE, FUTURO. ● NESCIENZA ● LATENZE KARMICHE ● COSCIENZA ● NOME-FORMA (individualità) ● SEI ENTRATE (sensi)
Nei sistemi sramanici, la liberazione dal saṃsāra è la rinuncia all’azione (spec. nel jainismo). Nel buddhismo si compie un passo avanti, con la via mediana, e la liberazione diventa un trapassare, un andare oltre l’azione. E in AMBITO BRAHMANICO? Nelle Upaniṣad, è l’aggiogamento (yoga) del complesso psicofisico, il controllo sulla “città dalle 11 porte”, la liberazione dal flusso saṃsārico. In questo caso, della tradizione brahmanica, si può parlare di rinuncia all’azione? Non è mai esplicito. Di certo si tengono in conto le dimensioni di “pacificazione” e di “controllo”.
TESTO: Bhagavadgītā
La Bhagavadgītā, “canto del Divino” in sanscrito, costituisce una risposta “nuova” al problema dell’agire nata in seno alla tradizione brahmanica. Venne ampiamente studiata e commentata dal 1800 in poi in occidente, considerata il “Vangelo dell’India”, oggetto di un vero e proprio “successo mondiale”; riconosciuta come il compendio di tutte le problematiche del pensiero indiano già grazie ai numerosissimi commenti di età classica. Non è parte delle Upaniṣad, bensì del Mahābhārata, un esteso poema (letteralmente “il Grande poema”) dell’epica indiana antica (è databile tra il II secolo a.C. e il II secolo d.C.) in 18 libri; la Bhagavadgītā si colloca nel sesto libro. Trama del Mahābhārata: due gruppi fra loro cugini, i 100 Kaurava (guidati da ragioni cattive) e i 5 Pāṇḍava (guidati da ragioni buone), si contendono il regno. La narrazione si estende dal prologo, allo svolgimento della guerra, fino alla conclusione, che vede la sopravvivenza di una sola persona su tutta la Terra (si parla del senso di “alleviare la terra dal peso degli uomini”). La Bhagavadgītā fotografa il momento in cui sta per iniziare la battaglia finale, con i due eserciti rivali schierati l’uno di fronte all’altro. Arjuna, uno dei cinque Pāṇḍava, è colui che dovrebbe suonare la conchiglia-tromba e avviare i combattimenti. Si trova sul carro in compagnia di Kṛṣṇa, dio, in veste di auriga di Arjuna nonché alleato dei cinque e parente di tutti i cugini. Arjuna però è combattuto: dovrebbe uccidere e combattere i suoi stessi parenti, e non vuole, ed espone questo dubbio a Kṛṣṇa. Si tratta di un DIALOGO: in cui Kṛṣṇa cerca di spiegare ad Arjuna “PERCHE’ COMBATTERE”. Il “perché combattere” è in verità una metafora, che esplicitamente verrà spostata da Kṛṣṇa verso LA VERA QUESTIONE, IL PROBLEMA DELL’AGIRE o meglio, il “PERCHE’ AGIRE”. Ovviamente, tutto questo va inserito nell’orizzonte delle credenze sul karman e sul flusso saṃsārico.
- COSA VUOL DIRE AGIRE?
- QUANDO UN’AZIONE SI PUO’ DIRE “GIUSTA”?
- E IL NON-AGIRE, HA SENSO? Non è da dimenticare mai il contesto EPICO E MITOLOGICO del Mahābhārata, tuttavia, nella Bhagavadgītā la dimensione filosofica, i problemi che vengono posti e il modo con cui li si pone, è più che denotabile e rilevante. Verrà infatti ampiamente commentata – con esiti diversissimi – da filosofi nelle epoche successive, in primis Śaṇkara nell’VIII secolo d.C.
I momenti principali, gli esiti filosofici della Bhagavadgītā sono tre e vengono detti YOGA, discipline.
- Disciplina della CONOSCENZA (jñāna-yoga)
- Disciplina dell’AZIONE (karma-yoga)
- Disciplina della DEVOZIONE (bhakti-yoga) II lettura. Arjuna è spaventato. Pone i dubbi: può mai dover uccidere il suo maestro d’armi e il suo maestro spirituale? a Kṛṣṇa. Sentirebbe di “sporcare di sangue” la vittoria e il godimento. Afferma di provare “compassione”, è scoraggiato, perché questa compassione gli impedisce di fare ciò che dovrebbe fare. CONFUSO RIGUARDO AL DHARMA: in questo contesto, “dovere”, comportamento giusto, da seguire. Il problema è reale: DOVERE O COMPASSIONE? Quale delle due strade è GIUSTA? Kṛṣṇa gli risponde – sorridendo (mantiene un atteggiamento apertamente superiore, distaccato come di chi conosce la verità, in una parola divino) – e la sua risposta lo dipinge come un vero maestro della capacità di superare compassione e pianto. Sebbene formulandolo in maniera negativa (non-è) Kṛṣṇa afferma il principio della CONTINUITA’ DELL’ESSERE e della sua assolutezza: tutto (non) è. Tutto coincide con l’ātman: questa entità mai è uccisa e mai può uccidere. Ciò che muore e che può uccidere sono i complessi psicofisici – ma NON ciò che vi soggiace, ossia, l’ātman, incorporato. L’ĀTMAN, ANCHE INCORPORATO, E’ ETERNO. QUEST’ENITITA’, VERAMENTE, NON AGISCE. Quindi, LE AZIONI NON HANNO VALORE. Kṛṣṇa ne parla come di un qualcosa che “eternamente nasce, eternamente muore”. Guardare alla realtà delle cose è la conoscenza. Arjuna continua a dirsi DIVISO FRA DUE DHARMA. Kṛṣṇa parla allora del combattimento che egli deve compiere come di un COMBATTIMENTO CONFORME AL DHARMA. Fa un discorso sull’infamia e sulla reputazione, sul dovere di Arjuna come guerriero. Trascurare ciò, dice, corrisponde al male. 🡪Spostamento sul piano generale. [COMBATTERE ≡ AGIRE] Questione: COME AGIRE IN MODO TALE CHE L’AZIONE NON PRODUCA IL LEGAME FRA OI E LA CATENA SAṂSĀRICA? “SOLTANTO SULL’AZIONE SI ESERCITI IL CONTROLLO, E MAI SUI FRUTTI DELLA TUA AZIONE”. Mentre si agisce, il pensiero dev’essere limitato all’azione stessa, l’azione si deve esaurire in sé stessa, dev’essere fine a sé stessa. Conta l’INTENZIONE! Ossia, non deve sussistere un fine all’azione per fare in modo che l’azione non porti con sé un peso, non leghi l’uomo al flusso del saṃsāra. Questo NON DEVE MAI IMPLICARE UN ATTACCAMENTO ALL’INAZIONE!!! Lo yoga viene inteso come abilità nell’agire: rinunciando preventivamente ai frutti dell’azione, tanto l’atto buono quanto l’atto cattivo diventano disinteressati, quindi atti abili, yogicamente compiuti. AZIONE ABILE (YOGICAMENTE COMPIUTA) = AZIONE – INTENZIONE
Nella III lettura, vengono ribaditi i concetti di coloro che credono che l’inazione li salvi, sono non solo inefficaci nella loro strada verso il nirvāna, ma sono anche ipocriti: fingono di ignorare che desiderare di agire è, in fondo, agire. Viene enunciato un comandamento, riguardo il karma-yoga, ossia COMPI L’AZIONE PRESCRITTA. L’inazione infatti non permette neppure di sostentare il corpo. La terza via proposta dalla Bhagavadgītā è lo BHAKTI-YOGA. Si trova nella XVIII lettura. “Yoga della DEVOZIONE”, si può considerare una prosecuzione del karma-yoga. Si inserisce, superando il momento della rinuncia ai frutti dell’azione, l’elemento del CONTATTO CON LA DIVINITA’. I frutti dell’azione vengono rimessi nelle mani della divinità, la quale è ritenuta capace di occuparsene, di “neutralizzarli” al posto degli uomini. Questa remissione è ciò che la volontà del divino richiede. Elemento narrativo: Arjuna non sa che Kṛṣṇa è un dio. In questo passo, uno dei primi momenti in cui Kṛṣṇa lo lascia intuire. [Osservazione mia: perché gli uomini non dovrebbero allora voler diventare dei?] LE INTERPRETAZIONI DELLA BHAGAVADGITĀ La Bhagavadgītā non ha interpretazioni unitarie, si è aperta nei secoli a decine di letture possibili e profondamente discordi fra loro. Per i FILOSOFI INDIANI dei secoli immediatamente successivi al Mahābharata: Karma-yoga come principale? Bhakti-yoga come momento finale e unico completo? Jñāna-yoga come unica verità (interpretazione di Śaṇkara)? Concordanza fra i tre? Fra una coppia tra i tre? Interpretazioni “moderne” della B .: fu tradotta per la prima volta in inglese da Wilkins nel 1785, primo testo orientale tradotto in una lingua europea. La scena culturale europea tra fine 1700 e inizio 1800, “romantica”, legge e apprezza la Bhagavadgītā. La legge Friedrich Schlegel, che vede nel mondo indiano la culla del “nuovo Rinascimento”: come nel primo ci si era rifatti ai classici latini e greci per rifondare la cultura, ora era il momento di guardare all’India. Il fratello, Augustine W. Schlegel, tradurrà poi la Bhagavadgītā in latino e ne curerà l’edizione critica. Con lui, il linguista, ex uomo di stato prussiano, Von Humboldt. Von Humboldt pubblicò due saggi a riguardo; si definì egli stesso “discepolo” della B., applicando gli insegnamenti di Kṛṣṇa a sé stesso e definendosi un karma yogin. Hegel lesse la Bhagavadgītā e replicò a Von Humboldt. Affermò che il vero problema della libertà morale non viene toccato dal testo indiano, che resta invece ad un momento “kantiano” (imperativo categorico). Il dharma viene letto da Hegel come “natura” dell’individuo, e non come la sua libertà. Il grande tentativo del filosofo tedesco è insomma quello di svincolare il testo indiano da qualunque speculazione che tenti di tradurla e ricondurla a problematiche attuali. Hegel approfondisce e analizza la natura della conoscenza yogica (v. dispense). La visione hegeliana è stata accettata per lungo tempo. Nel 1900 rifioriscono le interpretazioni sulla Bhagavadgītā. Simone WEIL: il nucleo del testo, il problema dell’agire umano, è perfettamente formulato nel dubbio di Arjuna. Tuttavia, la domanda viene posta “troppo tardi”. c’è un senso di ineluttabilità nelle parole del dio e
nel concetto di dharma. Per Simone Weil il dharma è NECESSITA’ AMATA, l’amor fati, l’accettazione di tutto ciò che io – individuo – non sono capace di cambiare. Per la Weil, l’enunciato del karma-yoga è “fai ciò che non puoi non fare”. Quando ci è dato riconoscere questo destino, è la domanda alla divinità, il momento in cui il karma-yoga diventa bhakti-yoga. Il grande problema (contestualizzazione storica, 1940): è legittimo allora uccidere? C’è il senso di TRAGICITA’, è troppo tardi. Viene messo in luce il momento tragico che è la scelta. La lettura del concetto di sva-dharma da parte di tutti i filosofi indiani contemporanei è stata lo sforzo di attutire, per quanto possibile, o addirittura eliminare, i, pur presenti nel testo originale, riferimenti all’ordinamento castale e della nascita come predestinazione. Universalizzazione dello sva-dharma, anche in India, in epoca moderna. GANDHI parlò della Bhagavadgītā come del testo della nonviolenza. Rilevò un’allegoria della battaglia umana fra la realizzazione personale e la morale, dove la morale è il piano più alto da cui agire. La nonviolenza è una conquista morale, la B. mostra la strada per raggiungerla.
EXCURSUS SUL PENSIERO CINESE a scopo comparativo. Confucianesimo e taoismo: due dottrine principali. La prima è concentrata sullo stare fra gli uomini e coltivare la relazionalità; la seconda una disciplina della distanza fra gli uomini. Il CONFUCIANESIMO Concetto chiave di EMPATIA: arrivare a sentire la sofferenza altrui, comprenderla, compatire l’altro. Una visone “buona” della natura umana, di una natura umana quindi rivolta all’altro – in contrasto con la concezione che vede l’uomo come cattivo ed egoista, chiuso in sé stesso e nei propri interessi, e quindi impegnato a volere il male altrui. TESTO, Apologo del pozzo Attribuito al maestro Men-Tzu, latinizzato in Mencio. Successivo all’insegnamento di Confucio. Esempio di un bambino che sta per cadere nel pozzo: chiunque mosso a pietà lo aiuterebbe. “Tutti gli uomini sono compassionevoli”: e la virtù starebbe proprio nel saper coltivare questa compassione. E questa dev’essere anche la virtù dei sovrani: questione del buongoverno. L’esercizio della compassione, contrariamente a quanto postulato dalle filosofie indiane, non si pasa su asserzioni metafisiche o sulla pratica meditativa, su un qualche tipo di consapevolezza o di yoga. E’ data per scontata come virtù umana, DATO ESSENZIALE DELLA NATURA UMANA.
TESTO, Dialoghi
Confucio, attivo attorno alle metà del I millennio a.C. Passi sul ruolo dell’uomo nella società: “Il gentiluomo si estende nella cultura, ma si concentra nei riti”. Rivalutazione, anzi valorizzazione della dimensione SOCIALE. Per riti si intende l’etichetta, le regole di comportamento. Non si deve disdegnare la dimensione sociale, tutt’altro. LE DUE DIMENSIONI, DELL’ESTERIORE/INTERIORE, APPARENTEMENTE OPPOSTE, NON SONO SOLO COMPATIBILI, MA FRA DI LORO NECESSARIE. “Io tramando, non fabbrico”. Confucio ci tiene a sottolineare come egli non sia un innovatore, tutt’altro. Coltiva e TRASMETTE LA TRADIZIONE DEGLI ANTICHI. Fa un prontuario di comportamenti corretti. Tra questi: è sbagliato non coltivare la cultura, non evolversi. Rinuncia esplicitamente completamente a tutto ciò che ci sia di metafisico e “religioso”. Questo ultimo punto piacque moltissimo agli europei giunti in Cina nel XVI secolo (i.e. missionari gesuiti), l’idea della Cina come di uno stato senza bisogno di religione. Forse conflittualità e questioni storiche: i Gesuiti affermavano che le credenze dei cinesi non fossero in conflitto con la fede cattolica.
TESTO, Il grande studio
Il contenuto principale di questo testo di tradizione confuciana (più tardo di qualche secolo rispetto agli insegnamenti del maestro, opera di commento) è l’affermazione di un’assonanza sostanziale fra comportamento del singolo suddito e quello del sovrano. Cambia la mole di responsabilità ma non l’etica. Viene sottolineata l’importanza della STABILITA’, del “sapere dove permanere”. Immagine di un albero che sale e riscende nell’argomentazione, dei rapporti come fra radice e rami. Dalla persona alla conoscenza (coltivazione di sé) fino a risalire nell’ordine: persona 🡪 famiglia 🡪 stato 🡪 impero. E’ centrale il tema del ruolo dell’individuo all’interno dell’umanità.
Il TAOISMO
Tradizionalmente, si contrappone al confucianesimo: la coltivazione di sé è considerata inconcludente e la socialità come un qualcosa di occasionale. La scuola del TAO, che vuol dire Via, è rappresentata principalmente da due testi,
- il Tao Te Ching di Lao-Tze
- gli scritti di Chang-Tze. Entrambi presentano problemi riguardo alla datazione (v. recenti scoperte archeologiche), comunque collocabili attorno alla metà del I millennio a.C. Problemi filologici riguardo alla sistemazione delle parti, ai due componenti del titolo, Tao e Te, Via e Virtù.
TESTO, Tao Te Ching
E’ composto da enunciati diretti, quasi rivelatori, e non da una vera e propria argomentazione logica. Momento della consapevolezza: “essere e non essere si generano”, viene detto: in un DIVENIRE continuo, essi sono permeabili l’un l’altro. Gli opposti sono slegati da qualsiasi nesso causale. Comportamento che viene di conseguenza: “ IL SAPIENTE PERMANE NEL NON AGIRE ”. L’agire, però, non è inteso qui come nel pensiero indiano – come “colpa”, o comunque come un qualcosa da cui è necessario liberarsi. L’agire è tutto ciò che rafforza la concezione di coppie di opposti, agire è permanere: la consapevolezza del divenire del tutto deve portare fino al non agire come conseguenza naturale, nel senso che il sapiente deve accomodarsi a questo fluire di opposti in sé stessi. Il sapiente, viene detto, deve diventare INUMANO come cielo e terra, come cielo e terra arrivare a guardare il popolo indaffarato con superiorità. Il vero “vantaggio” è non cercare il vantaggio. Qual è la VIA, il Tao? Essere come l’acqua, fluidi, che è ovunque, è duttile, si adatta a tutto. Resistere conduce alla catastrofe. Viene ribadita la negazione del principio di permanenza. La virtù sembra misteriosa, difficile da raggiungere, contraddittoria. utilizzo di molte immagini (non solo acqua, lattante, femmina, unione di corpo e spirito). Elemento del VUOTO come immagine della passività: posta immagine, l’utilità di moltissimi oggetti sta nel loro vuoto, non nella loro concretezza (vaso, ruota). Ad osservare bene, l’utilità sta nel non agire. [Sicuro gusto letterario per il paradosso]. Altra immagine: l’evanescente, tutto ciò che non si può scrutare. Elemento della TRADIZIONE anche nel taoismo (non come nel confucianesimo però). La Via è mutuata dagli antichi. Viene ribadita anche l’incomunicabilità e ineffabilità dell’esperienza del Tao. Gli sviluppi degli scritti di Chang-Tze ribadiranno l’inconcretezza dell’Io. Il taoismo non avrà mai una sua definita argomentazione logica, con una determinazione analitica dei nessi causali. Le affermazioni vengono poste come folgoranti intuizioni. Nei secoli successivi si fonderà un’organizzazione comunitaria, una sorta di “chiesa taoista”. Avrà le sue diramazioni esoteriche: obiettivo del non agire massimo è una condizione di immortalità, i primi maestri sono non a caso chiamati “immortali” dalla tradizione successiva.
