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BIOETICA
Bioetica. L’uomo sperimentale di A. Pessina
PARTE I. LA BIOETICA COME COSCIENZA CRITICA DELLA CIVILTÀ TECNOLOGICA
CAP. 1 LA PERDITA DELL’INNOCENZA: L’ORIGINE DELLA BIOETICA
La bioetica esprime un momento critico: l’incrinarsi della fiducia nella capacità di autoregolazione dei processi tecnologici e l’insoddisfazione nei confronti di alcuni criteri morali che hanno fatto da sfondo alla ricerca e alla prassi scientifica. Due sono i versanti su cui si sono sviluppati analisi e discussioni: quello della ricerca biologica e quello dell’attività medica.
Il termine bioetica viene introdotto per la prima volta, nel 1970, da un oncologo americano di origini olandesi, V.R. Potter che definisce la bioetica come una scienza della sopravvivenza in grado di coniugare conoscenze biologiche e valori umani. Potter esprime una consapevolezza diffusa in quegli anni: il progresso tecnico-scientifico è ambivalente, contiene in se la possibilità del miglioramento delle condizioni di vita ma anche quella dell’autodistruzione dell’umanità. Alcuni motivi di allarme allora sollevati sono validi ancora oggi: anche un uso buono dei risultati delle ricerche in campo biologico contiene possibilità autodistruttive poiché contribuisce, insieme al processo di industrializzazione, a modificare profondamente le condizioni di vita dell’uomo (movimento ecologista); uso bellico delle ricerche in campo bio-chimico, problema sollevato negli anni ’70 che ha un’enorme potenziale distruttivo sul quale poggia la convivenza tra Stati. La richiesta di coniugare le scienze con un’etica della vita emerge dalla nuova posizione che l’uomo ha assunto ovvero quella di diretto responsabile della sopravvivenza dell’intero pianeta. Alcune categorie che in passato hanno regolato l’attività della ricerca oggi non sono più valide, come ad esempio la neutralità assiologia delle scienze sperimentali la quale afferma che il piano dei valori e quello dei fatti siano separati e incomunicabili per cui la scienza godrebbe di una sorta di immunità espressa dal monito della libertà di ricerca. Questa tesi diventa difficilmente sostenibile quando si entra nell’ambito di quelle scienze sperimentali in cui l’intreccio tra teoria e prassi è inscindibile. Si pensi alla genetica e alle conoscenze che hanno portato a credere nella clonazione dell’uomo e all’euforia che ne è seguita: per secoli l’uomo aveva potuto confidare in una natura- ambiente che gli aveva permesso di vivere ora, entrando in possesso delle basi biochimiche della vita, sembra proprio che l’uomo debba salvaguardare sia questa natura-ambiente, che può essere messa in pericolo dalle sue azioni, sia la sua stessa struttura biologica che sembra offrirsi alle sue capacità di progettazione. Oggi la biologia, scrive Prodi, è in un momento di collisione che si è verificata nel momento in cui le conoscenze culturali e scientifiche sulle strutture genetiche naturali sono diventate così dettagliate e oggettive da consentire una loro manipolazione del tutto intenzionale e progettuale, conforme alla conoscenza umana, cioè alla specificità biologica dell’uomo. L’evoluzionismo si trova di fronte e un duplice problema, pratico e teorico. PRATICO poiché la capacità di determinare dall’interno i processi vitali richiede criteri per procedere nella sperimentazione di nuove forme di vita e manifesta anche l’area di incertezza conoscitiva di fronte a creazioni che potrebbero rivelarsi pericolose per la stessa conservazione della vita; TEORICO poiché l’evoluzionismo da solo non sembra in grado di suggerire valori capaci di soddisfare questa
esigenza. Se si pensa l’uomo come effetto non voluto dell’evoluzione, poiché la biologia tende ad eliminare le cose dannose e inutili, si deve constatare che questo effetto è oggi in grado di diventare causa dei futuri passi dell’evoluzione stessa della vita conoscendo una nuova responsabilità nei confronti dell’umanità. Si affaccia pertanto un altro tema importante, il rapporto tra natura (struttura biologica) e cultura (modalità specifica con cui si esprime l’uomo). C’è una linea di demarcazione tra ciò che è naturale ciò che è artificiale e l’uomo deve rispettare questo confine favorendone certe potenzialità e limitando i propri interventi che potrebbero modificarne permanentemente la struttura (p.e. mischiando i patrimoni genetici). A complicare la situazione c’è la discussione sul significato di natura e se essa può essere distinta in natura umana e natura-ambiente: di fronte alla possibilità di modificare il genoma umano le discussioni ruotano intorno al significato che si intende assegnare al concetto di natura umana. Emerge anche un’altra questione: l’approccio alla realtà capace di darci i criteri per l’azione deve rifarsi ai modelli conoscitivi delle scienze sperimentali o è ancora legittimo riconoscere approcci differenti alla vita, come quelli filosofici, teologici, estetici, storici e sociologici? E queste forme di razionalità sono o no in grado di integrare gli insegnamenti della ragione scientifica?
Tutto ciò di cui abbiamo discusso fin’ora diventa immediatamente concreto quando ci spostiamo nel campo della biomedicina. Scoperte importanti come la rivoluzione copernicana, l’evoluzione darwiniana e la scoperta freudiana dell’inconscio hanno profondamente trasformato la nostra comprensione dell’uomo. Originata dall’osservazione dei fatti e rafforzata da molte prove, ognuna di queste teorie ha messo in moto una serie di domande e di nuove intuizioni. Stando alla ricostruzione di W. Reich alla base della formazione della bioetica ci sono tre aree: la sperimentazione sui soggetti umani, l’uso sociale della medicina e l’impiego dell’alta tecnologia nella pratica medica. SPERIMENTAZIONE SU SOGGETTI UMANI: Reich ricorda diversi casi degli anni ’70 che incrinarono l’immagine della medicina e interrogarono la comunità. Il primo avvenne alla Willowbrook State School, una scuola per bambini gravemente ritardati di New York, dove tra il 1956 e il 1970, per verificare l’efficacia della profilassi contro l’epatite, vennero infettati con ceppi del virus dai 700 e agli 800 bambini. Ai genitori era stato sottoposto un modulo di consenso che in realtà li minacciava affermando che i bambini non sarebbero stati ammessi alla scuola se non avessero aderito al progetto. Il secondo caso riguardò il Jewish Chronic Disease Hospital di New York nel 1964, dove vennero iniettate cellule di cancro a 22 anziani senza il loro consenso. USO SOCIALE DELLA MEDICINA: Il caso del Tuskegee Syphilis Study. Dal 1932 al 1972 coinvolse un gruppo di 600 mezzadri e braccianti neri nello studio dell’US Public Health Service sullo studio della sifilide: i 399 uomini affetti da sifilide non vennero curati di proposito per studiare il decorso naturale della malattia gli altri 201 che sani parteciparono alla sperimentazione come gruppo di controllo. Lo studio fu bloccato nel 1973 grazie ad una sentenza nominata dal Department of Health, Education and Welfare che stabilì che “la società non può più permettere che l’equilibrio fra i diritti individuali e il progresso scientifico venga determinato unicamente dalla comunità scientifica”. Questi esperimenti erano connessi al darwinismo sociale che si era sviluppato alla fine dell’800 e che stabiliva di fatto le pesanti discriminazioni tra gli esseri umani, sia in base a criteri razziali, giustificati da pseudo teorie scientifiche, sia in base a parametri di efficienza e salute. IMPIEGO DELL’ALTA TECNOLOGIA NELL’AREA MEDICA: la scarsità di risorse. Caso John Meyer
casi, ci si chiede come e perché agire. Il primo compito della bioetica allora, sembra essere quello di costruire un setaccio: è necessario distinguere e verificare gli elementi che costituiscono l’ambiente entro cui opera la scienza e lo scienziato al fine di poterne valutare le implicazioni etiche. Non possiamo pertanto ignorare che ogni ricerca prende consistenza quando il ricercatore possiede un determinato bagaglio di conoscenze e certezze. Il carattere della certezza è quello si essere n sapere assunto dogmaticamente: l’esperienza personale e le consuetudini della società di appartenenza. Parlare di autorevolezza della società significa evidenziare quelle relazioni che di volta in volta, hanno contribuito alla costruzione del linguaggio con cui ognuno pensa se stesso, l’ambiente in cui vive e le relazioni con gli altri. Le certezze sono vissute come evidenze e perciò sono la modalità concreta con cui la ragione costruisce i propri confini conoscitivi: implica il costante riferimento al consenso. Si è certi di ciò di cui sono certi anche gli altri, per questo il confine della certezza è spesso il confine della società di appartenenza. Nella certezza, la ragione pone come vero anche ciò di cui non ha vagliato la consistenza: così, la grande certezza su cui si è costruita la tecnoscienza è che il progresso sia un bene da difendere. Ebbene a partire dagli anni ’70, si inizia a discutere sulla possibilità di identificare il progresso con lo sviluppo delle tecnoscienze. Letta in questa prospettiva la bioetica si presenta come una verifica sia della morale (insieme di criteri che indirizzano l’agire umano), sia della moralità (comportamenti attuati seguendo la morale) e interpellando il diritto (la determinazione di regole di comportamento destinate a indirizzare i comportamenti a rilevanza sociale).
Con la bioetica si apre un dialogo tra scienza e filosofia: la netta separazione tra il piano dei fatti e quello dei valori, per lungo tempo difesa dal cosiddetto non-cognitivismo etico, non regge l’impatto con la concreta prassi biomedica, in cui la conoscenza empirica si fonde con il presupposto di dover agire per il bene del pazienza mentre la stessa scienza rivendica libertà in nome del bene stesso della scienza. La distinzione tra il piano dei valori e quello dei dati sperimentali non è interpretabile come una separazione che legittimi la neutralità delle scienze e dello scienziato. H. Jonas “la tecnica è esercizio del potere umano, […] è una forma dell’agire, e ogni agire umano è sottoposto ad un esame morale”. L’etica, fin dai tempi di Aristotele, si è assegnata il compito di interrogarsi sugli atti umani, cioè sull’esercizio delle libertà, essa ha esercitato la sua indagine su tutto quanto era in potere dell’uomo: ciò che resta al di fuori della valutazione morale è quanto, per diversi motivi, non è ascrivibile alla responsabilità, diretta o indiretta, dell’uomo. Un’etica che insegua la ricerca è destinata a fallire: quando la valutazione etica segue la concreta esecuzione di un esperimento rischia di vanificarsi e di smarrire la sua vera natura, poiché di fronte al peso dei fatti e alla proclamazione dei risultati, l’etica si manifesta come un insieme di divieti e censure facilmente esorcizzabili con le retoriche del progresso: va perso il suo apporto costruttivo e propositivo. L’etica non pone divieti ma fissa i fini e le intenzioni.
CAP. 3 L’ALTERNATIVA IMPOSSIBILE E IL DISINCANTAMENTO DEL MONDO
La questione che andremo ad affrontare riguarda la problematicità della tecnica cercando di ripercorrere alcune delle linee che condizionano l’approccio alle problematiche sollevate dallo sviluppo tecnologico.
La questione della tecnica e delle scienze contemporanee è, dalla seconda metà dell’800, al centro della riflessione filosofica e sociologica ma anche la letteratura e l’utopia negativa hanno messo in evidenza pericoli e limiti che l’automazione e l’invadenza delle macchine introducono nella vita personale e sociale. Sembrano consolidarsi due culture, una umanistica e una scientifica, incapaci di comunicare tra loro e tese a contendersi il terreno del consenso. Per quanto riguarda la letteratura essa è considerata opera di svago che non ha nulla da insegnare alle scienze: basterebbe una più solida formazione e informazione scientifica per far sparire i fantasmi della fantascienza. Non basta neanche ribadire che alcuni di questi lavori sono costruiti su alcune basi scientifiche: il relativo discredito di cui sono oggetto letteratura e fiction, deriva dal convincimento che l’unica seria fonte di conoscenza si quella attuata dalla scienza. Attraverso strategie diversificate veniamo indotti a pensare all’inevitabilità del cosiddetto progresso comunque questo venga rappresentato. In questo modo si è confermata la logica che intende la tecnica come un puro strumento, aperto al bene e al male, ma in sé neutro, e si è lasciata, ancora una volta, la questione dell’essenza, ovvero la specificità, della tecnica contemporanea. Se per certi versi è esatto affermare che la tecnica è strumento è erroneo pensare che la sua struttura sia semplicemente strumentale. Da qui prende le linee una consolidata teoria occidentale che tende a credere che l’odierna impresa della tecnica sia esito di una scienza che lascerebbe volontariamente fuori dalla sua portata la questione decisiva della finalità del reale, perseguendo un’oggettivizzazione del mondo che emarginerebbe la dimensione della soggettività e del valore della vita. Husserl scriveva: “ nella miseria della nostra vita la scienza non ha niente da dirci. Essa esclude il principio proprio di quei problemi che sono più scottanti per l’uomo, il quale […] si sente in balia del destino. […] essi concernono l’uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extraumano, l’uomo che deve liberamente scegliere, l’uomo che è libero di plasmare razionalmente se stesso e il mondo che lo circonda. Che cos’ha da dire questa scienza sulla ragione e sulla non-ragione, che cos’ha da dire su noi uomini in quanto soggetti di questa libertà? Ovviamente, la mera scienza di fatti non ha nulla da dirci a questo proposito: essa estrae appunto da qualsiasi soggetto”. Anche Wittgenstein è sulla stessa linea di Husserl affermando che “noi sentiamo che anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche avessero avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur toccati. Certo, allora non resta più alcuna domanda; e appunto questa è la risposta”. Queste citazioni tendono a separare fatti da valori, scienza da morale, mentre ancora non emerge il fatto che la tecnica contemporanea, costituendosi in stretta relazione con l’impresa della scienza, mira a escludere ogni dualità, costituendosi come l’orizzonte globale entro cui rispondere anche a quelle domande che appartengono alla dimensione della soggettività. Non è possibile seguire questa impostazione duale per due motivi: essa si riferisce alle scienze fisiche e cosmologiche e precedono le svolte teorico-pratiche introdotte dalla biologia contemporanea; non pongono a tema la vera questione filosofica della tecnica, cioè il fatto che essa interagisce con la scienza sperimentale e finisce per
mentre si discute al plurale delle filosofie , considerate il luogo delle opinioni irrisolte, capovolgendo così l’idea che, in linea di principio, ci sia una filosofia, intesa come scienza che si occupa della realtà come intero, e molte scienze che indagano le diverse zone del reale. La differenza tra l’impresa del sapere filosofico e quello di alcune tecnoscienze non riguarda il fatto che la prima ha di mira il sapere e la seconda il fare, quanto piuttosto che lo scopo eminentemente conoscitivo della seconda non può fare a meno del fare, non può cioè prescindere dalla tecnica, anche prima di qualsiasi intento applicativo. Questa assenza di neutralità non dipende soltanto dal fatto che le tecnoscienze, per conoscere, debbono, in misura maggiore o minore, modificare la realtà, ma, più ancora, perché la questione morale riguarda tutte le azioni libere ed è legittimo domandarsi sul bene e sul male anche di quelle azioni immanenti che non modificano qualcosa di diverso da noi. Se quindi ognuno è chiamato a valutare come costruisce la propria identità personale e a chiedersi se ciò che fa sia bene o male, non si capisce perché si debba assegnare a una certa categoria di persone e ad una certa forma d’azione la neutralità morale. Poiché la conoscenza è sempre conoscenza di qualcosa, la tesi che la conoscenza abbia valore assoluto è il riflesso, non sempre avvertito, di un’impostazione filosofica che poneva a proprio oggetto l’Assoluto; caduta nell’oblio questa finalità, si è fatto della conoscenza in sé qualcosa di assoluto. Perciò, non è del tutto corretto affermare che la scienza abbia i suoi valori, sarebbe meglio dire che è l’uomo che assegna determinati valori alle sue azioni e come tali le promuove. Troviamo, a questo proposito, la questione centrale del rapporto tra fini e mezzi, e l’equivoco che pone soltanto le finalità come oggetto di valutazione morale. Esempio di come reperire i soldi per una ricerca sul cancro: prestito, rapina, truffa, sottoscrizione volontaria. Sono tutti modi che raggiungono il fine di avere delle risorse ma sono tutti coerenti moralmente ovvero alcuni sono in contrasto etico con il fine: servono per una buona causa ma le azioni in se sono negative. Questo serve a farci comprendere che, quando si giudica l’attività della scienza analizzando soltanto gli scopi dichiarati, si commette l’errore di dimenticare che è necessario valutare se esiste una coerenza morale dell’intero percorso che conduce ad uno scopo buono. Il fine buono non giustifica moralmente il mezzo: anche se è vero che certi mezzi immorali possono ottenere dei risultati altrimenti non ottenibili il risultato che ne consegue perderebbe il suo valore morale pur mantenendo il suo significa pratico. La questione morale, che è intrinseca all’agire consapevole dell’uomo, è sempre una gerarchia di valori: chiunque voglia motivare razionalmente le proprie scelte, infatti, tenderà a qualificarle come buone e se le rappresenterà come tali. Discutere della bontà di quelle azioni mostrandone i fondamenti, è il compito dell’etica. Questo compito assume i caratteri della bioetica quando ciò che è posto a tema è l’azione che si svolge con la mediazione pratica e culturale della tecnica e ha a che fare con il senso della vita. L’errore logico che può falsare il giudizio sulla tecnica consiste nel confondere l’opposizione con la contraddizione. La tecnica contemporanea non contraddice l’impresa conoscitiva dell’uomo, perché essa è già una sintesi del fare e del conoscere. Per questo motivo non è legittimo pensare come contraddittorie le linee di pensiero che hanno favorito il primato dell’ Homo faber rispetto a quelle che hanno sostenuto il progetto dell’ Homo sapiens : nella prima immagine vive ancora l’idea dell’homo sapiens. Pensare come contraddittori, e perciò escludentisi, il progresso scientifico e quello umanistico significa misconoscere il significato umano dell’impresa tecnologica. Ciò che appare logicamente e storicamente impraticabile è la costruzione di un dilemma che verrebbe sciolto
soltanto da una decisione: o si accetta il progresso tecnologico e ci si mette a disposizione o si rinuncia ad esso. Della civiltà tecnologica occorre rifiutare quella cultura autoreferenziale che la governa, assorbendo e inibendo quella caratteristica umanistica che ne è il fondamento e il significato.
Una formula semplice ed efficace può riassumere ciò che intendiamo per autoreferenzialità della tecnica : l’idea che tutti i problemi che la tecnica pone sia soltanto tecnici e pertanto risolvibili con la tecnica stessa. In realtà alcuni problemi che essa pone non sono tecnici bensì morali. La logica interna alla tecnica non è l’unica logica con cui guardare e valutare la realtà. Questa mentalità è stata ben teorizzata da Weber con in termine disincantamento del mondo che contrappone la figura del selvaggio a quella dell’uomo contemporaneo. Il progresso tecno scientifico significa che abbiamo una conoscenza delle condizioni di vita nelle quali esistiamo maggiore di quella di un indiano o di un ottentotto? Ben difficilmente. Il selvaggio ha una conoscenza dei proprio utensili incomparabilmente migliore. La progressiva intellettualizzazione e razionalizzazione non significa una progressiva conoscenza generale delle condizioni di vita che ci circondano. Essa significa bensì qualcosa di diverso: la coscienza o la fede che basta soltanto volere per potere ogni cosa può essere dominata con la ragione. Il che significa disincantamento del mondo. Il selvaggio è così ingenuo da credere che la realtà che lo circonda non sia a portata di mano e che il significato dell’esistenza trascenda di fatto dalle sue capacità operative: per questo egli cerca nella realtà dei segni, dei simboli che la esprimano. La cultura della tecnologia poggia su alcuni presupposti metodologici che negano proprio questa dimensione della realtà e annullano questa originaria ingenuità, sostituita dalla sofisticata mediazione di reti concettuali che, peraltro, sullo sfondo, sono pur sempre debitrici di un approccio che non rinvia a ulteriori mediazioni. Il problema sorge quando di oscura questa consapevolezza e si comincia a pensare che realmente tutto sia a portata di mani, che cioè tutto si riduca a ciò che è dominabile con i mezzi della tecnica. Questo è quello che Jonas ha definito carattere antientropico delle tecnoscienze : nelle tecnoscienze, a differenza di quello che avviene nell’arte e nella filosofia, nessun lavoro è mai compiuto e ogni risultato apre nuove problematiche e richiede nuovo impegno. La scienza chiede continui superamenti: a differenza di quello che avviene nella filosofia, almeno nella sua impostazione classica, il valore del sapere scientifico non è misurato nella sua permanenza e nella sua continua ripresa ma sulla progressione e sul cambiamento. Così le tecnoscienze pongono ogni limite come un ostacolo, qualcosa che deve essere superato. Nella visione morale della realtà, invece, esistono ostacoli che sono riconducibili come limiti. Ma pensare all’esistenza di limiti significa introdurre il concetto di finitezza e di rinuncia: per metodo, in sé, la ricerca si pensa come infinita e non conosce alcuna rinuncia. Tornando a Weber possiamo affermare che in una mentalità in cui il criterio dominante è il progresso, cioè qualcosa che di per sé è destinato a non avere fine, la morte diventa un non- senso. “Abramo o un qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva vecchio e sazio della vita perché so trovava nell’ambito della vita organica, perché la sua vita, anche per il suo significato, alla sera della sua giornata gli aveva portato ciò che poteva offrirgli, perché non rimanevano per lui enigmi da risolvere ed egli poteva perciò averne abbastanza. Ma un uomo incivilito, il quale partecipa all’arricchimento della civiltà in idee, conoscenze, problemi, può divenire stanco della vita ma non sazio”.
modo sempre più efficace e imprevedibile”. La portata ontologia delle bioscienze si esprime nella correlazione che esse tendono a stabilire tra la possibilità di modificare il patrimonio genetico dei viventi e la teorizzazione di tali interventi come espressione della condizione umana. La portata etica della tecno scienza non è pertanto estrinseca, poiché nella sua operatività essa tende a dirci quale sia la condizione umana e come la si debba modificare. Le tecnoscienze esprimono già, al loro interno, una prospettiva etica e antropologica e ciò a cui si è chiamati è un’opera di chiarificazione e du valutazione, che non può corrispondere a una generica riabilitazione della cultura umanistica, poiché oggi sono proprio le tecnoscienze a volersi presentare come il volto nuovo dell’umanità futura.
CAP. 4 ETICA E ANTROPOLOGIA: VALORE E LIMITI DEL PLURALISMO ETICO
Un modo per impostare la riflessione bioetica è quello di iniziare con il chiedersi quale etica si adatta a risolvere i problemi sollevati dal progresso delle tecnoscienze. Questo interrogativo esprime un’esigenza reale, quella di individuare dei criteri di comportamento per la vita personale e per la condotta sociale che siano efficaci. Sullo sfondo di questo interrogativo possiamo cogliere alcune persuasioni diffuse: dal convincimento che, come scriveva Singer, dopo ave regolato per quasi duemila anni i nostri pensieri e le nostre decisioni sulla vita e sulla morte l’etica tradizionale dell’occidente è collassata, alla tesi per cui, di fronte ad un diffuso pluralismo etico, sarebbe oggi improponibile una sola etica assoluta. Se, come alcuni pensano, la morale che si fonda sulla sacralità della vita per dirimere i conflitti che si presentano nella società contemporanea non trova più sufficiente consenso, ed è riconducibile ad una particolare visione religiosa del mondo, occorre sostituirla, introducendo una prospettiva meno vincolante dal punto di vista prativo, più concreta da quello empirico e comunque rispettosa delle scelte private dei singoli individui. Questa prospettiva sarebbe garantita dall’introduzione della categoria di qualità della vita come criterio per regolare le prassi pubbliche e garantire la libertà di tutti. Inoltre l’etica di qualità della vita rivendicherebbe per sé la funzione di modello di riferimento per le legislazioni nazionali ed internazionali, presentandosi come garante del pluralismo stesso, poiché permetterebbe ad ognuno di decidere come trattare e considerare gli embrioni, i malati mentali, coloro che vivono in uno stato vegetativo persistente ecc. La teoria che fa da sfondo a questo concetto è il rifiuto di una fondazione ontologica o metafisica dell’etica, cioè la tesi per cui il piano dell’essere e quello del dover essere, sebbene distinguibili e non confondibili, non possano e non debbano essere contrapposti o separati. Questa separazione infatti comporterebbe l’impossibilità teorica di stabilire chi abbia ragione e chi torto nell’affermare determinati valori e nel tentare di costruire una gerarchia di beni da salvaguardare tanto nella vita personale che pubblica. Per comodità chiameremo questo concetto non cognitivismo etico raggruppando così tutte le prospettive che esprimono il convincimento che non si possa stabilire la verità o la falsità di un giudizio morale.
Assumendo come base il non cognitivismo etico occorre cambiare il concetto guida del pensiero eliminando i concetti di soluzione e problema per approdare alla metafora della sentenza. Si tratterebbe cioè di interpretare in modo ragionevole la situazione, rinunciando a stabilire chi abbia torto o ragione. In etica non ci impegniamo all’esistenza di un’inimmaginabile prospettiva assoluta, di una teoria etica che contenga e riconosca tutte le possibili prospettive sui problemi etici in tutta la loro portata; ci impegniamo però all’esistenza di opinioni migliori o peggiori. Sussiste però una debolezza teorica: in base a quale criterio possiamo stabilire che un’opinione sia migliore o peggiore di un’altra? Occorre determinare chi e perché abbia torto nel procedere lungo una linea o verso una opposta. Scegliere non significa risolvere un problema: anzi, a volte è proprio una determinata scelta che risolleva i problemi e interroga la coscienza del bene e del male. In realtà una scelta è moralmente risolutiva soltanto quando diventa atto buono, valore, ciò che si è individuato come ciò che doveva essere fatto. Non solo: ogni scelta personale, quando non esprime un semplice atto irrazionale, ha una valenza interpersonale, sia concreta che simbolica. Concreta, quando la scelta determina di fatto eventi che coinvolgono altri, e simbolica, poiché chi sceglie, ritenendo di compiere un atto morale, rappresenta nel suo gesto l’umanità in quanto tale.
oggetto del nostro amore e della nostra fedeltà. Ma nei confronti del pluralismo etico si può sollevare l’obiezione che questo fatto non pretendere, da solo, di essere normativo: non si può cioè trasformare un fatto in un valore, qualcosa che c’è in qualcosa che deve esserci, senza formulare una teoria che ponga la scelta in quanto tale del singolo come fondamento del bene. Inoltre esso finisce con l’essere semplicemente funzionale alla diffusione del progetto culturale proprio delle tecnoscienze, che oggi aspira ad unificare e a rendere omogenea la civiltà occidentale.
L’etica filosofica, come filosofia della prassi umana, cioè come sapere che cerca di indagare come dovrebbero agire gli uomini per essere uomini buoni, in quanto sapere non fa propriamente qualcosa, se non individuare le basi che permettono di stabilire la veridicità dell’impresa morale. Juvalta ha distinto due componenti che in genere vengono confuse con l’etica: l’esigenza giustificativa e quella esecutiva. L’ esigenza giustificativa è soddisfatta quando il fine, a cui è ordinata la norma, viene giudicato da tutti come il fine superiore per tutti a ogni altro fine, cioè tale che ciascuno debba riconoscerlo giusto per sé e per gli altri e che sia anteposto a ogni altro, e quindi giusto al punto che sia seguita la condotta corrispondente. L’ esigenza esecutiva è soddisfatta quando il motivo che induce all’osservanza effettiva della norma, è di tale natura ed efficacia, da legittimare la presunzione che ciascuno e in qualsivoglia circostanza, possa essere anteposto a ogni altro ordine di motivi. Nella difesa del pluralismo c’è anche una base di verità, che può essere accolta senza negare la struttura del sapere etico: essa fa capo al fatto che nella prassi ognuno deve trovare le modalità proprie per realizzare quella giustizia che accomuna, nella distinzione, tutti gli uomini giusti: è il fondamento delle di verità che legittimamente possono e debbono coesistere. Stando alla distinzione precedente, il primo compito della bioetica sarà quello giustificativo. Questa distinzione ci permette di no cadere nell’errore chiamato intellettualismo etico: non basta individuare norma giuste, valori universali razionalmente giustificati per promuovere una vita giusta. L’uomo in quanto libero può anche rinunciare a beni non immediati, che magari comportano sacrifici, di fronte a beni parziali, in grado di fornire immediatamente soddisfazioni. Così dicendo, introduciamo altri due elementi, che ritroveremo nella discussione: la gerarchia dei beni e la libertà umana. Sul primo versante si tratta di sottolineare che nessun uomo può giustificare la propria azione come morale senza indicare qualche bene. Non si tratta di optare tra un bene e un male ma tra beni tra loro inconciliabili che comportano rinunce e sofferenze. Ognuno di noi può agire in modo immorale, sapendo che la sua azione è moralmente riprovevole, perché in essa può trovare o porre qualcosa di positivo. Forse in questa esigenza di intervenire immediatamente al fine di orientare l’azione, si può comprendere l’uso in bioetica del criterio della paura, come sprone a prendere sul serio la responsabilità. La paura, facendo leva sulle dimensioni vitali della nostra consapevolezza, sembra esercitare un potere deterrente nei confronti del male che la semplice argomentazione non possiede: ma la paura non ha alcuna valenza etica se non sorge come conseguenza e non come premessa di un atteggiamento etico. Così, ci si può astenere da un’azione perché si ha paura di fare del male, o si ha paura dell’opinione altrui, e in questi casi la paura funge da impedimento alla moralità. Pensare che basti la paura del crollo dell’ecosistema per far cambiare gli stili di vita significa ritenere che si sia una diffusa coscienza morale che si preoccupa delle generazioni futuri e che reputa bene salvare il nostro
pianeta. Ma la stessa paura potrebbe invece accelerare processi di modificazione delle struttura biologiche dei viventi e degli uomini stessi, proprio per scongiurare questa catastrofe. Non basta individuare delle finalità, occorre indicare perché e come debbano essere perseguite. Spesse volte si chiede a chi si occupa di bioetica di valutare dei comportamenti e degli esperimenti quando questi sono già avvenuti e si innesca così la retorica progressisti, conservatori e proibizionisti, liberali. Questa strategia dell’argomentazione persuasiva tende a depotenziare, in nome del già fatto, e della libertà di scelta e di ricerca, qualsiasi atteggiamento critico, occultando la portata universale di certi comportamenti e certe scelte. È come se di fronte alla tratta degli schiavi si invocasse la libertà di scelte e le differenze culturali, oppure si facesse presente che se sono esiste leggi che l’hanno permessa e favorita bisogna allinearsi ad esse. Questo è un esempio per far comprendere come il pluralismo etico finisca per essere funzionale al processo di normalizzazione e omogeneizzazione dei comportamenti promossi dalle tecnoscienze.
La contrapposizione tra un’etica della qualità della vita e un’etica della sacralità della vita prende consistenza se i due termini vengono assunti in maniera formale. La sacralità è propriamente una qualità della vita e, nello stesso tempo, nessuna visione sacrale può trascurare il significato presente nel concetto qualità della vita. La sacralità della vita ha ragione d’essere pensata come contraddittoria rispetto alla qualità della vita soltanto se quest’ultima espressione indica la radicale negazione di qualsiasi significato e valore dell’esistenza umana che sia in qualche modo empiricamente equiparabile alle condizioni di vita di un adulto sano e consapevole. Il problema consiste nel sapere se le variazioni delle condizioni di vita di un uomo, che ne determinano la qualità, siano un criterio sufficiente per stabilire il valore dell’uomo stesso. Indubbiamente la tesi dell’uguaglianza tra gli uomini, e quindi quella del loro valore intrinseco, è storicamente debitrice sia della filosofia storica sia della religione arabo-cristiana, ma queste origini non impediscono che si possa accedere ad un riconoscimento della dignità dell’uomo che non passi attraverso quelle fondazioni. I problemi che emergono dalla riflessione bioetica ci impongono di superare prospettive puramente formali, che sperano di comprendere la realtà. Anche quella morale, attraverso pochi strumenti concettuali, ad imitazione di quelle procedure scientifiche che, in un contesto epistemologico molto differente dall’attuale, hanno condizionato il formalismo kantiano. Bisogna tornare a rispettare la complessità se si vogliono proporre soluzioni ragionevoli che sacrifichino il meno possibile quanto è valutabile come buono.
unanimità di giudizio cela quello che oggi si presenta come il più radicale profeto di discriminazione antropologica, legato al fatto che non tutti concordano nel definire persona ogni uomo, ad ogni stadio della sua vita, in ogni condizione di salute. Il dibattito è oggi incentrato su un altro problema: quello della possibilità di far rientrare tutti gli uomini nella nozione di persona. il significato di questo termine si è talmente sfumato da poter essere usato, almeno secondo alcuni autori, per indicare altre specie di viventi, o almeno altri mammiferi non umani. La questione è rilevante antropologicamente, moralmente, socialmente, politicamente ed economicamente: se gli esseri umano allo stato embrionale, fetale e infantile, se i malati mentali, quelli in stato vegetativo persistente e quelli in fase terminale non rientrano nella categoria di persona, essi perdono ogni autonomo diritto al riconoscimento della loro dignità. Possono sperare nel rispetto altrui solo ed esclusivamente se la categoria delle persone decide in base ai propri interessi, di accordare loro una cittadinanza virtuale nel consesso delle persone. Questa tesi porta con se diverse conseguenze: rende legittime le sperimentazioni su certe categorie di cosiddetti umani- non-persone, toglie ogni spessore all’accusa di omicidio, impone dei doveri nei confronti di alcuni mammiferi non-umani, modifica le modalità di relazionali tra i viventi.
In un testo del 1989 intitolato Valori comuni , Maffettone afferma “credo che il primo passo sia costituito dalla separazione del concetto di persona da un altro, che di solito viene associali naturalmente ad esso, quello di essere umano. Si può partire dall’assunzione che non tutte le persone siano essere umani e non tutti gli esseri umani siano persone. […] è abbastanza facile, anche se non tutti sono d’accordo, trovare esempi di esseri umani che non sono persone, quali i feti e gli uomini in stato comatoso grave. Più difficile è il converso, immaginare cioè persone che non siano essere umani, come Dio o gli angeli e, per alcuni, specie sofisticate di mammiferi superiori”. Anche Maffettone perciò ritiene che non basti appartenere alla specie Homo sapiens per poter essere definiti persone. Anche Singer afferma che non tutti i membri della specie Homo sapiens sono persone e non tutte le persone sono membri della specie Homo sapiens introducendo il diritto alla vita che deve essere riconosciuto alle persone: poiché l’appartenenza alla specie Homo sapiens non è eticamente rilevante, ogni caratteristica o combinazione di caratteristiche che, secondo noi, conferisce agli esseri umani un diritto alla vita o che in genere rende moralmente sbagliato mettere fine a una vita umana, può essere posseduta anche da animali non umani. Il punto decisivo di queste argomentazioni ruota intorno alla legittimità teorica di una separazione del concetto di persona da quello di Homo sapiens. Chi oggi conserva questo legame è accusato di specismo, cioè di antropocentrismo che privilegia la propria specie di appartenenza rispetto ad altre specie animali. Il presupposto è che l’uomo sia un animale che non può vantare prerogative differenti da quelle degli altri viventi. Perciò per evitare lo specismo si introduce una categoria intraspecifica, quella di persona. Questo punto è decisivo e per Singer costituisce un nuovo comandamento: ogni persona ha diritto alla vita. Quanto poi al motivo per cui proprio le persone siano titolari di questo diritto, esso dipende dal concetto di persona , come essere consapevole della propria esistenza nel tempo e capace di avere desideri e progetti per il futuro. Questa nozione di persona però indicando determinati caratteri prestabiliti non potrebbe essere estesa che di volta in volta alle persone che li manifestano, inoltre qualora un animale non umano che consideriamo persona non voglia riconoscere il diritto alla vita di altri suoi simili, potrà
ancora definirsi persona? Evidentemente no: questo significa che la persona compare e scompare nei comportamenti sia degli animali non umani che in quelli umani. E questa è una difficoltà non di poco conto perché affidare alla categoria di persona, che è così aleatoria, il compito di governare la prassi medica e la vita sociale non sembra molto facile, se si è coerenti con le proprie tesi.
Il termine persona corrisponde alla traduzione del termine greco prosopon , che indicava la maschera usata nelle rappresentazioni teatrali per distinguere i vari personaggi. È attraverso la riflessione teologica cristiana che questo termine assume alcuni dei significati tutt’ora presenti nel suo uso ordinario ed entra anche a far parte del linguaggio dell’antropologia fisiologica. Il termine persona inizia ad essere usato per esprimere il dogma trinitario per garantire la tesi ebraica dell’unicità di Dio e confermare la fede trinitaria evitando di trasformarla in una nuova versione del politeismo. Fin da quando è stato coniato il termine persona non è attribuito in prima istanza all’essere umano ma a Dio. Nella cultura cristiana pertanto il termine persona viene attribuito a Dio, agli angeli e all’essere umano. L’equivoco sorge dal fatto che il termine persona, in quanto tale, non indica esclusivamente gli esseri umani. Questo risulta evidente dal fatto che si definisce la persona come un ente autocosciente, razionale, capace di attività morale, dotato di autonomia, e si trascura il particolare che gli esseri umani non sono soltanto questo, e che, anzi, uno dei caratteri dell’essere umano è quello di essere corporeo, di mutare nel tempo e nello spazio, di interagire con l’ambiente e di condividere con altri viventi un ambiente e altri numerosi aspetti. Occorre pertanto distinguere due questioni: quella che riguarda la definizione della nozione di persona e quella della modalità con cui è possibile riconoscere una persona e nel nostro caso una persona umana. Nel linguaggio filosofico l’uomo o la persona umana, sono definiti soggetti morali in quanto hanno la capacità di conoscere e di scegliere il bene e il male. Questa capacità però non viene sempre esercitata e quindi la questione della moralità riguarda alcuni periodi della vita umana. La questione bioetica sorge proprio perché ci sono casi in cui delle persone umane non possono vivere come persone senza l’aiuto di altre persone. Circoscrivere il rispetto e il diritto alla vita soltanto alle fasi di esercizio della vita morale significa scordare che la moralità si esercita a cicli intermittenti, è temporalmente circoscritta e può essere inibita per questioni fisiologiche. Se il diritto alla vita riguardasse soltanto le persone nel significato morale del termine, si dovrebbe affermare che gli adulti liberi e coscienti potrebbero lecitamente decidere della vita e della morte di tutte le persone negli stadi premorali, di coloro che si comportano in modo immorale e di quanti per condizioni patologiche non sono in grado di essere autonome. L’aspetto più paradossale di queste teorie che enfatizzano i caratteri etici della persona, è quello di voler risolvere i problemi operando pesanti discriminazioni e quindi, stando alla loro semantizzazione del termine, trasformando le persone in non persone. Attraverso un uso equivoco del termine persona e del concetto di morale, si sancisce come valore una particolare condizione antropologica, trascurando che le differenze tra gli uomini autonomi e quelli che non lo sono è una differenza che purtroppo il tempo e gli accadimenti possono sempre azzerare e invertire. L’essere umano è strutturalmente una persona: questa condizione non dipende dalla sua volontà ma dalla sua origine. Alla sua volontà, laddove può esercitarla, è affidato il dovere di costruire un’esistenza personale, cioè di vivere come quella persona che è, ma, parafrasando Fichte , possiamo aggiungere che non si
PARTE II. NASCERE E MORIRE NELL’Età TECNOLOGICA CAP. 6 MISURARE LA VITA: LA NUOVA GENETICA
L’incursione della filosofia in una disciplina altamente specializzata com’è l’odierna genetica, ha sollevato una questione puramente filosofica: l’identità ontologica dell’uomo e della sua posizione nel cosmo. Se la biologia poteva ignorare la questione del significato, o persino eliminarla, almeno fino a quando si limitava ad osservare e spiegare le strutture dei viventi, con la mediazione tecnologica invece, essa è giunta alla concreta possibilità di progettare dei viventi, intervenendo direttamente sul loro patrimonio genetico e modificando le successive tappe evolutive, questo problema si è riposto. I nuovi interrogativi circa la legittimità o meno di costruire ibridi uomini- animali, di intervenire direttamente sul genoma umano e tentare la generazione di una serie di uomini che abbiano caratteri predeterminati al fine di dar luogo a una nuova razza, sono resi possibili da due fatti tra loro interagenti: lo sviluppo pratico e conoscitivo della genetica e il depotenziamento assiologico e metafisico dell’uomo, cioè la perdita del convincimento che nell’uomo si radichi una differenza dal regno animali e vegetale che lo escluda da qualsiasi progetto manipolatorio. La perdita di questo convincimento va di pari passo con la trasformazione dei criteri scientifici in veri e propri assiomi. È vero che la teoria del gene egoista non sembra minare l’idea che poi si possa evitare di essere, noi, egoisti, e non sembra nemmeno escludere la libertà, ma intacca però il convincimento che ci sia un significato della vita che non dipenda dalla scelta del singolo uomo, che può più o meno conformarsi alla teoria biologica per decidere della vita di altri uomini. Ma, come scrive Lewontin , la fallacia del determinismo genetico consiste nel supporre che i geni facciano l’organismo. In base a un principio fondamentale della biologia dello sviluppo, gli organismi sono sottoposti a uno sviluppo continuo, dal concepimento alla morte, uno sviluppo che è l’irripetibile conseguenza dell’interazione dei geni all’interno delle cellule, della sequenza temporale di ambienti che determinano la vita, la morte e le trasformazioni delle cellule. Ma quando si comincia a progettare di modificare il genoma umano che cosa si modifica: qualcosa o qualcuno? Quando il qualcosa che è per me oggetto di sperimentazione è un qualcuno a un certo stadio del suo sviluppo, l’osservazione sopra esposta vale indipendentemente dal contesto teorico in cui è stata formulata. Per potersi aprire la strada di una ricerca sperimentale senza limiti, c’è bisogno di trasformare in oggetto di ricerca il soggetto umano, pensandolo come qualcosa che acquisterebbe la propria identità durante lo sviluppo e che solo a un determinato stadio potrebbe essere sottratto alla logica dell’esperimento. Emblematico è il dibattito semantico ed ermeneutico intorno al concetto di embrione e pre-embrione umano.
La genetica, che studia i caratteri ereditari e la loro trasmissione, muove i suoi primi passi, come è noto, con le osservazioni di Mendel e i suoi famosi esperimenti sui piselli, che lo portarono a individuare le costanti (leggi di Mendel) con cui determinati aspetti (fattori dominanti e recessivi) potevano o no passare da una generazione all’altra. Da allora la genetica ha subito trasformazioni ed estensioni enormi: da un’impostazione prevalentemente osservativa si è articolata in fasi sempre più sperimentali ed esplicative, manipolative e predittive, fino all’ultima per così dire, frontiera della cosiddetta ingegneria genetica, che permette di produrre in laboratorio nuove forme di viventi o di modificare, come nel caso degli animali transgenici, parte del patrimonio
genetico di una specie, correggendolo con geni di un’altra specie. A livello conoscitivo la scoperta più rilevante è stata l’individuazione delle basi biochimiche con cui è costituita la vita di ogni cellula e, quindi, quella di ogni organismo: nel 1953 viene definita la struttura a doppia elica del DNA, nel 1956 si definisce il cariotipo umano; nel 1966 si decifra il codice genetico, nel 1972 si crea in laboratorio la prima molecola di DNA ricombinante, nel 1977 si introduce la tecnica per determinare la sequenza completa del DNA, nel 1982si genera il cosiddetto supertopo iniettando il gene dell’ormone della crescita in una cellula uovo fecondata di un topo, nel 1982 si riesce a produrre insulina umana all’interno dei batteri attraverso la tecnica del DNA ricombinante, nel 1987 si inaugura il progetto per la sequenza dell’intero genoma umano. Con questo progetto, anche la biologia, come è stato per la fisica, diventa una big science, cioè entra a far parte di quelle scienze che, per le risorse impiegate, per gli obiettivi che si prefiggono, hanno bisogno della collaborazione e della sinergia di tutti i principali centri di ricerca del mondo. La scoperta del cosiddetto codice genetico corrisponde all’individuazione dell’alfabeto con cui sono scritte le informazioni che dovranno seguire le singole cellule per svilupparsi e per costituire un organismo vivente. Il codice perciò è universale e vale per ogni vivente, vegetale, animale e umano. Ciò che invece caratterizza una specie e, al suo interno, ogni individuo, è il patrimonio genetico. Infatti, se le lettere con cui sono scritte le informazioni biochimiche sono sempre le stesse, cambia la loro disposizione e la loro sequenza: a seconda del modo in cui si sistemano avremo le informazioni che permettono alle cellule di svilupparsi. Possiamo perciò dire che in tutte le svariate migliaia di miliardi di cellule che compongono il nostro organismo, è contenuto un libretto di istruzioni che assegna ad ogni cellula la sua specializzazione, così da permettere la costruzione e il funzionamento dell’intero individuo. Se si riuscisse a leggere questo libro e a individuare quali sono le istruzioni sbagliate o confuse che generano malattie o ne permettono la trasmissione ereditaria, si compirebbe un enorme passo avanti. Il valore e l’importanza delle conoscenze biologiche sono commisurate al loro restare strettamente scientifiche: soltanto qualora si intendesse il termine natura umana in un’accezione biologica potremmo dire che con la scoperta del DNA abbiamo aperto nuove conoscenze sulla natura umana. Ma per poter dire che tutto quanto possiamo sapere sull’uomo passa attraverso le conoscenze biologiche, dobbiamo costruire una vera e propria filosofia, cioè uscire proprio da quel campo, considerato così carico di informazioni, costituito dalla biologia e dalla genetica. Il riduzionismo metodologico con cui opera la scienza non può essere eliminato senza provocare danni teorici sia alla scienza che alla filosofia: non c’è un unico e univoco approccio alla realtà, ancor meno a quella umana. per quanto risultino misteriosi e oscuri i concetti di anima o entelechia, non meno misteriose e mistiche rischiano di essere le spiegazioni che ricorrono al tema dell’informazione genetica, sovraccaricando di significati e di simboli una serie di dati sperimentali mediati dalla tecnologia. Il modello teorico attuale è più adeguato semplicemente perché funziona: ma resta un modello che si può prestare a pericolose derive quando il ricercatore pensa di procedere alla creazione di nessi troppo rigidi tra determinati geni e determinati caratteri umani, siano essi normali o patologici. La genetica ci aiuta a stabilire la grammatica dei viventi ma non ce ne fornisce la semantica, ovvero il significato. Il crescente rilievo dato alle componenti elementari della materia organica, e la stessa possibilità di modificare questi elementi ha contribuito a far sfumare un’altra linea di demarcazione, quella tra ciò che è opera della natura-ambiente e ciò che è invenzione dell’uomo. Se oggi, guardando la
