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ISLAMICA
L’ISLAM E IL COLONIALISMO
Al tempo della prima guerra mondiale le nazioni europee elaborarono un programma coloniale iniziato con la scoperta delle Americhe. Il 1492 è noto anche per la fine della civiltà andalusa: il re di Spagna, Ferdinando il Cattolico promulgava l’espulsioni di tutti gli ebrei dai propri territori; emergeva il desiderio di ripulire la cultura occidentale da contaminazioni con le tradizioni diverse del Cristianesimo. Si introdusse in Europa la concezione di una radicale separazione tra razze e religioni. Fino ad allora il Mediterraneo era stato caratterizzato dal pluralismo di popoli e di civiltà. Sarà l’inizio di una Europa continentale che rinnegherà il suo pluralismo religioso ed etnico, una fase caratterizzata da guerre di religione e genocidi. Spagna e Portogallo, in questa prima fase coloniale, volevano allargare i confini del mondo occidentale, creando un nuovo mondo; per realizzare ciò, era necessario trasferire o eliminare le grandi popolazioni autoctone. L’egemonia spagnola durò meno di un secolo. In questa fase fu protagonista anche l’Olanda, che progressivamente acquisiva il controllo dei mari. A differenza della Spagna, l’Olanda voleva creare una rete di porti fortificati attraverso i quali controllare le rotte mercantili. L’Olanda però dovette cedere di fronte alla potenza navale inglese: parte dei possedimenti olandesi, passavano sotto controllo inglese. Fino al Congresso di Vienna del 1815, l’Inghilterra avrebbe rafforzato la propria supremazia. Nel XIX secolo, l’Inghilterra avrebbe svolto un ruolo da protagonista nel nuovo colonialismo, condiviso sia dagli occidentali, sia dalle opposizioni socialiste e comuniste. Dopo la spedizione napoleonica in Egitto nel 1798, il primo Paese islamico a essere colonizzato dalla Francia fu l’Algeria. All’epoca della prima guerra mondiale solo la Turchia e alcuni paesi del Golfo erano ancora indipendenti, mentre tutti i Paesi che avevano fatto parte dell’Impero Turco erano governati dagli Europei. Gli europei, quando stabilivano colonie, si impossessavano delle risorse disponibili, ma, tuttavia, non potevano intervenire sul controllo religioso e culturale, dove le confraternite islamiche del Sufismo, rivestivano ancora un ruolo significativo. Le confraternite turuq sono organizzazioni di carattere spirituale, che svolgevano anche una funzione di mediazione tra potere politico e la gran parte dei cittadini, sia sotto il profilo spirituale e religioso, sia sotto quello intellettuale ed educativo; le confraternite erano implicate anche nei moti di resistenza alla invasione coloniale.
Tradizione e rinnovamento I primi studiosi europei descrivevano i paesi islamici come barbari ed arretrati, ma, al contrario, il mondo islamico conosceva un periodo di profondo rinnovamento spirituale. Uno dei protagonisti di questo rinnovamento è stato lo Shaykh (sceicco) Ahmad Idris , che voleva incoraggiare il
sentimento religioso della comunità mediante la rinascita delle scienza intellettuali e spirituali.
Dopo la sua morte intere regioni sono state sotto il governo di suoi discepoli. La confraternita turuq
dello sceicco Idris, si intreccia con quella dell’Italia, come nel caso della Sanusiyya , dal nome di
Muhammad Alì al Sanusi , che aveva l’obiettivo di elevare il livello intellettuale dei suoi studenti
e delle tribù, ignorando quasi gli europei. A patire dal 1900, la Sanusiyya si scontrò prima con i
francesi militarmente, e poi con gli italiani, che cominciarono ad invadere la Libia. La resistenza
durò fino all’inizio della seconda guerra mondiale, quando ottenuta l’indipendenza, il capo della
confraternita sarebbe divenuto sovrano della Libia. Nel 1969, con il colpo di stato di Gheddafi, si
soppresse la confraternita Sanusiyya.
René Guenon , autore di un corpus di opere di carattere metafisico, voleva riaprire una
comuinicazione intellettuale tra Oriente e Occidente. Guenon fu un’importante autorità islamica, la
prima di estrazione occidentale. Entrò nell’Islam nel 1912, trasferendosi poi al Cairo, incontrando
nel 1940 lo sceicco al Halim Mahmud, che pubblicò un’opera sulla vita di Guenon.
La nascita del Wahhabismo
Alla fine del XVII secolo, si sviluppò un nuovo movimento, il Wahhabismo, che andò a
contrapporsi al Sufismo. Fondato da Muhammad al Wahhab , tale movimento si basava sulla
concezione che ogni musulmano che si allontani dall’applicazione della legge, debba essere
combattuto. Il wahabismo era costituito anche da una stretta alleanza con i beduini, che
controllavano la regione dei Sauditi. Con la nascita del wahhabismo, ogni altra scuola giuridica o
confraternita era considerata illegale; chi non aderiva al nuovo movimento, era ritenuto miscredente
o politeista. Il primo stato saudita fu distrutto da Muhammad Alì , con i capi della famiglia Saud
(da cui deriva il nome Sauditi) che furono costretti a ritirarsi; con l’aiuto inglese, i Sauditi
riconquistarono la capitale Riyad, ponendo le premesse per la conquista delle città sante. Fin dal X
secolo, la città della Mecca era governata dagli Hashemiti, nobili che godevano di prestigio
religioso e di una autonomia politica, che si era mantenuta anche nei confronti dell’autorità
califfale. Husayn, fu convinto dagli occidentali prima a marciare contro gli Ottomani, poi fu
abbandonato; nel 1924 gli Hashemiti ricevevano un duro colpo. I sauditi invasero poi la Mecca e la
saccheggiarono.
Orientalismo e colonialismo
La cultura europea del tempo era dominata dal positivismo , una filosofia della scienza e della
politica alla cui base vi era un empirismo materialista e antimetafisico; lo schema di riferimento era
il concetto di progresso, cui era ricondotta ogni forma di sapere. Il primo a parlare di positivismo fu
Claude Saint Simon , uomo d’affari francese, che concepiva la storia come scandita da epoche
stabili, e da fasi critiche, che mettevano in crisi i valori delle fasi stabili, dando il via al progresso.
Saint Simon poneva le basi per un sistema sociale nuovo, dove religione, politica e istruzione
pubblica dovevano essere rifondate sulla base della filosofia positivista. Per il filosofo francese era
iniziata l’epoca degli scienziati (potere spirituale) e degli industriali (potere temporale). Saint
Simon riteneva che il positivismo avrebbe portato all’instaurazione di una nuova religione, il
Nuovo Cristianesimo. Auguste Comte fu uno dei discepoli di Saint Simon, fino alla rottura dei loro
rapporti. Comte, a causa di disturbi mentali, interruppe la propria ricerca, che riprese intorno al
1830; egli voleva trasformare definitivamente la filosofia in una nuova religione, della quale egli
stesso si proponeva come profeta. Si considerava il supremo sacerdote di una nuova Trinità,
costituita dal Gran Medium (lo spazio), il Gran Feticcio (la terra) e il Grande Ente (l’umanità). Nel
1848 Comte fondò una Società Positivista guidata da una nuova Chiesa, i cui sacerdoti sarebbero
stati i sociologi e gli scienziati, mentre ai Santi si dovevano sostituire i benefattori. Era proposto
anche un nuovo segno religioso, in sostituzione della croce, che consisteva nel toccare i principali
organi che la teoria cerebrale assegna ai suoi tre elementi, cioè l’amore, l’ordine e il progresso. Il
positivismo influenzò poi la nascita dell’evoluzionismo naturalistico di Darwin, l’utilitarismo di
John Stuart Mill, ed Ernst Renan, che influenzò gli studi orientalistica.
All’inizio dell’espansione europea nel mondo islamico, ci furono anche episodi di riavvicinamento
tra le diverse culture e civiltà; proprio quando sembrava possibile una svolta nelle relazioni, si
comoinciò a manifestare in maniera decisa una forma di islamofobia (neologismo che indica
pregiudizio e discriminazione verso l'islam come religione e verso i musulmani come credenti). I
movimenti ebbe riflessi anche sul piano politico, infatti raggiunta l’indipendenza molti paesi furono
caratterizzata dal susseguirsi di attentati terroristici. Dopo la seconda guerra mondiale si diffondeva
la pratica dell’assassinio politico: in Egitto il primo Ministro fu ucciso dai Fratelli Musulmani. Il
panarabismo non godeva di particolare seguito popolare, ma lo acquisì dopo il colpo di Stato in
Egitto, dove fu deposto il re Faruk, da un gruppo di ufficiali liberi capeggiati da Nasser, in alleanza
con i Fratelli musulmani. Nel 1954 però si ebbe una prima rottura all’interno del movimento, nella
lotta per la leadership, rottura che separa l’ala modernista capeggiata da Nasser, dall’ala dei Fratelli
Musulmani, dove spicca la figura di Sayyid Quth, che dopo l’esperienza negli USA, si rifiutò di
fondare una nuova organizzazione di fondamentalisti e nazionalisti, suggeritagli da Nasser. Questo
provocò la rottura tra i rivoluzionari di Nasser e i Fratelli Musulmani. Quth voleva creare un nuovo
modello di sapienti, che avrebbero soppiantato i vecchi ulama , i dotti musulmani di scienze
religiose. Alla metà del XX secolo il panarabismo non era ancora distinto da quello
fondamentalista: c’era un unico movimento rivoluzionario con diversi leaders, che si contendevano
la supremazia. I fondamentalisti si occupavano degli aspetti sociali della propaganda rivoluzionaria,
mentre i panarabisti erano coinvolti negli aspetti politici e militari. Gli anni settanta del Novecento
rappresentano una svolta nella storia dei movimenti arabi,soprattutto per quelli di carattere
militare:diveniva sempre più ricorrente l’utilizzo del linguaggio islamico, con l’intenzione di
recuperare la partecipazione delle popolazioni. Iran e Iraq aprirono uno scontro fratricida tra
panislamismo e panarabismo; alla fine del XX secolo, il crollo delle ideologie fondamentaliste
sembrava irrimediabil: il Fronte Islamico di Salvezza, controllato dai fratelli Musulmani, ottenne la
maggioranza al primo turno delle elezioni del 1991, convinto della vittoria al secondo turno, il FIS
cambiò il proprio programma, proponendo innovazioni, come la separazione dei sessi nelle scuole
e l’introduzione di un diritto islamico di stampo fondamentalista. Questo indusse la piazza a
ribellarsi contro il FIS, e a cancellare le elezioni. Il FIS cominciò una stagione di rappresaglie
terroristiche.
Si affiancò al panarabismo, un panebraismo o nazionalismo ebraico radicale, che riteneva
inammissibile equiparare il popolo ebreo a nessun altro popolo.
L’ISLAM E LA DEMOCRAZIA
A partire dal Rinascimento si cominciò a usare la parola Stato er indicare il soggetto astratto cui
faceva capo l’ordinamento giuridico e politico di un Paese. Il mondo islamico parla di dawla ,
dinastia, poiché ogni paese era identificato con la distatia che esercitava il sultan , il potere. Secondo
la storiografia tradizionale islamica, la prima forma di autorità statuale sarebbe apparsa quando gli
uomini non erano più in grado di partecipare spontaneamente alla legge. La legge era legata alla
missione dei Profeti; successivamente, bisognava dare coesione allo stato, agendo contro coloro che
mettevano in crisi la società e i suoi principi. I sovrani avevano il compito di mediare tra i diversi
gruppi sociali, e tra questi e la legge. Quando il sovrano non era all’altezza della sua funzione,
strumentalizzava il potere a fini personali, e sfociava in una tirannia, jabbar. All’epoca di Mosè,
intorno al XV sec. a.C., il Faraone era circondato da un consiglio di saggi, e senza il loro consenso,
non poteva prendere decisioni importanti. Una prima separazione tra autorità spirituale e potere
sacerdotale avvenne con il profeta Samuele, che su richiesta dei saggi d’Israel doveva nominare un
Re, ma una volta eletto Saul, non gli prestava obbedienza. Samuele depose la carica di giudice, ma
successivamente Saul fu deposto perché non rispettava la separazione tra potere terreno e religioso,
che saranno poi riunificati da Davide, re degli ebrei.
A partire dall’epoca di Qusayy, la città della Mecca era governata da un consiglio di anziani mala’ ,
in cui si riunivano i meccani che avessero compiuto quarant’anni, ma potevano parteciparvi i
giovani sapienti. Il profeta Muhammad fece approvare da tutte le tribù che vivevano nell’oasi di
Medina quella che può essere considerato il più antico trattato costituzionale della storia. La Carta
di Medina era vista come un patto aperto tra le diverse comunità, di carattere pluralista e non
nazionalista. Dal testo coranico si evince che a Dio spetta la sovranità in senso assoluto, mentre gli
uomini sono vicari , cioè possono esercitare la sovranità solo in nome di Dio. Anche il Profeta era
soggetto alla Carta di Medina e alla Legge al ari di tutti gli uomini. Ogni Califfo (successore di
Maometto) doveva siglare un patto con i sapienti della comunità; l’obbligo alla consultazione si
fondava sul principio di infallibilità della comunità. Dopo il periodo dei primi califfi, si creò una
separazione tra giuristi e governatori, tra legge religiosa e Stato, dove i giuristi dovevano
trasmettere la scienza del diritto, mentre i governatori dovevano regolamentare la concreta
applicazione della legge.
La vita giuridica era costituita dalla legge, la sharia , e dall’amministrazione, siyasa , cioè il diritto
pubblico. I giudici si occupavano delle controversie tra privati, dell’applicazione delle pene fisse
( hudud ), controllo dei mercati e della morale pubblica ( hisba ).
Lo stato moderno
Il diritto islamico non spiega quali siano le caratteristiche dello stato, ma si limita ad indicare la
necessità dello stato. Ai profeti è imposta la consultazione con gli altri fedeli, prima di prendere le
decisioni. Il Trattato del Governo di Nizam al Mulk, riteneva necessario un consiglio di stato
composto almeno da 10 saggi, che il Profeta necessariamente doveva consultare.
Il concetto di legge fondamentale è ricollegato a quello di patto fondamentale, ahd al aman.
La tradizione islamica classica raccomanda l’instaurazione di processi democratici di decisione, in
particolare l’obbligo alla consultazione
Gli ordinamenti giuridici
Il 9 settembre 1857, Muhammad II Bey , rispondendo alle richieste delle potenze europee annunciò
in Tunisia la redazione del Patto Fondamentale, che avrebbe garantito i diritti di tutti i cittadini, a
prescindere dalla religione o dalla razza, ribadendo il concetto di eguaglianza di fronte alla legge. Si
fondò così una monarchia ereditaria costituzionale, con Bey al comando e affiancato da un Grande
Consiglio con 60 membri scelti per 5 anni tra i ministri gli alti ufficiali e i notabili tunisini. Per la
promulgazione di nuove leggi era necessario il consenso del Gran Consiglio; con l’instaurazione del
protettorato francese, fu sospesa l’efficacia della costituzione; la Tunisia, raggiunse l’indipendenza
nel 1956, un secolo dopo, con una nuova costituzione, dove l’Islam era riconosciuta come religione
della Tunisia. La maggior parte dei paesi a maggioranza islamica seguì la strada costituzionalistica
inaugurata dalla Tunisia. La Turchia nel 1807, con il Gran Visir Mustafa Pasha convoca a Istanbul
i notabili, sottoscrivendo un Accordo controfirmato anche dal sovrano Mahmud II. I notabili si
impegnavano a sostenere il Sultano e a non ostacolarlo nella sua azione politica. Il Gran Visir,
primo ministro nominato direttamente dal Sultano, doveva essere considerato alla sua stessa stregua
del sovrano. Intorno al 1855, il mondo ottomano conobbe una rapida occidentalizzazione: nacquero
nuove organizzazioni politiche turche, come i Giovani ottomani. La prima costituzione ottomana
venne promulgata dal sultano al Hamid nel 1876, in cui il sultano si considerava il protettore della
religione islamica; tutti potevano esercitare liberamente il culto e le altre libertà fondamentali,
mentre il potere esecutivo era esercitato da un Consiglio dei Ministri, presieduto dal Gran Visir,
nominato direttamente dal Sultano. Il potere legislativo era attribuito al Sultano, ma condiviso con
un Senato e con una Camera dei deputati, eletta ogni 4 anni da 50000 elettori. La sesta e ultima
sezione riguardava la divisione tra amministrazione religiosa, legata alla sharia , e quella civile,
propri culti, e godevano di notevoli autonomie. Nell’Islam la libertà religiosa è un principio
giuridico contenuto espressamente in quello della libertà. La legge islamica considera la dhimma un
patto fondamentale, la cui violazione sarà punita nel Giorno del Giudizio. Le relazioni che legavano
le comunità religiose allo stato potevano essere diverse tra loro, ma tutte configurate all’interno del
regime della dhimma. Oltre al principio della libertà di culto, lo stato si preoccupava di garantire
anche la libertà tra le religioni, cioè la tutela dei rispettivi ambiti confessionali. Il pluralismo delle
religioni non doveva però intaccare l’interno dello Stato.
L’internazionalizzazione del regime della dhimma si rivelò uno stratagemma durante il periodo
delle capitolazioni, con le quali gli stati occidentali instaurarono le prime colonie nel mondo
ottomano, e si aprì così una crisi nel settore sociale e politico ottomano. Il pluralismo confessionale
intorno al XIX sec. fu abolito: nel 1924 si estingueva il califfato e con esso parte della tradizione
pluralistica statuale islamica.
Il progetto fondamentalista
A partire dall’11 Settembre 2001, il fondamentalismo ha manifesta la propria capacità organizzativa
e potenza militare ed economica, grazie anche ai mezzi finanziari di cui disponeva, ottenuti dalle
infiltrazioni della Fratellanza nelle organizzazioni caritatevoli islamiche. La Fratellanza riesce oggi
a instaurare un progetto politico religioso di gran portata in quei luoghi in cui il movimento si è
sviluppato instaurato. Ciò è avvenuto in Palestina, dove la Fratellanza opera mediante l’ Hamas
(entusiasmo, zelo). La storia palestinese spiega in maniera chiara le tre fasi dello sviluppo del
progetto politico del fondamentalismo: la prima fase riguarda il profilo dell’accreditamento
religioso, la seconda fase si basa su una struttura caratterizzata da solidarietà sociale e diffusione
mediatica; la terza fase si riferisce al carattere politico e militare del movimento e la sua vocazione
totalitaria. Hamas riteneva la Palestina una terra islamica; la fratellanza ha iniziato a operare in
Palestina durante l’invasione israeliana del 1967. Tuttavia, qualche anno prima, l’Hamas era
finanziata dai paesi che contrastavano l’OLP, Organizzazione per la Liberazione della Palestina.
La nascita dell’Hamas avvenne nel 1988, in occasione della Prima Intifada, ed era costituita dalle
Brigate, che compirono diversi attentati, causando la Seconda Intifada, provocando 5000 morti in
sei anni. Alle elezioni del 2006, Hamas ottenne un ampio successo conquistando 76 seggi su 132
del consiglio legislativo palestinese. Nello stesso anno si assiste allo scontro tra Hamas e al Fatah,
braccio militare dell’OLP, dando il via ai primi scontri nella striscia di Gaza.
Nel corso degli ultimi decenni, i fondamentalisti sono stati banditi nella maggior parte dei paesi
islamici agendo però indisturbati in Europa. Punto di riferimento europeo per i Fratelli Musulmani
è la Federazione delle Organizzazioni Islamiche in Europa (FOIE), che dal 2000 cominciò ad
elaborare una Carta per i Musulmani in Europa, documento che voleva dare un volto democratico al
movimento fondamentalista. Punto centrale della Carta è il concetto di jihad , cioè la possibilità di
esercitare tutti gli sforzi verso il bene, a cominciare dal riformare se stessi per propagare la verità e
la giustizia nel popolo (art.10). In senso militare, jihad è il diritto all’autodifesa da parte di uno stato
islamico, considerato legittimato dal diritto internazionale.
I diritti dell’uomo e l’Islam
I diritti umani hanno assunto un ruolo centrale all’interno del sistema politico-giuridico internazionale, in tal senso va appunto intesa la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’uomo del 1948, con cui si voleva reagire alle tragiche vicende storiche della Seconda Guerra Mondiale.
Tracciando un quadro generale va detto che proprio le ideologie totalitarie del XX secolo – nazismo, fascismo, stalinismo – hanno messo in risalto i limiti del modello dello Stato moderno. Nell’epoca moderna il concetto di Stato si poneva come potere assoluto, potere che non ammetteva limiti e non poteva essere giudicato in quanto fondamento stesso della legge. Per i governati era difficile partecipare alla vita politica, il singolo individuo si trovava in condizione di isolamento di fronte al potere dello Stato che lo sovrastava. Così dopo la seconda guerra mondiale, nell’ambito delle Nazioni Unite, si sentiva ormai l’esigenza di porre limiti al modo di operare degli Stati, con una formulazione esplicita e generale dei diritti umani che tutti i Paesi si sarebbero dovuti impegnare a rispettare. La Carta delle Nazioni Unite del 1945 non andava al di là di una generica affermazione dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, si dovrà aspettare il 1948 per tracciare un quadro di portata universale, con la Dichiarazione universale dei diritti dell’Uomo. Uno degli scopi della Dichiarazione era quello di dare risposta ferma alle persecuzioni razziali che avevano portato al genocidio di ebrei e zingari. In più, in maniera indiretta, si contribuiva a sostenere la creazione del nuovo Stato di Israele e all’istituzione di una commissione di pace tra Israele e gli Stati Arabi confinanti.
La storia dei diritti umani
L’impostazione della Dichiarazione Universale dei diritti dell’Uomo del 1948 richiamava quelle dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino, promulgate in Francia nel 1789 e 1793. Si voleva tentare di ricollegare la liberazione dal nazismo all’esperienza della Rivoluzione Francese, che dalla caduta dell’Antico Regime ha posto le basi per il diffondersi del costituzionalismo. La Dichiarazione Universale verteva esclusivamente sui diritti, è noto quindi il suo carattere di impegno morale. Dobbiamo tener presente un differente modo di intendere i diritti umani, si delinea una divergenza tra la prospettiva europea e quella americana. In Europa, particolarmente per i Rivoluzionari francesi, i diritti umani assumevano un rilievo maggiore rispetto agli stessi contenuti costituzionali, dei quali erano la premessa. In America, invece, lo Stato veniva prima dei diritti umani, quindi per diritti umani bisognava intendere principalmente quelli garantiti all’interno di uno specifico modello statuale piuttosto che come diritti universali che tutti gli stati erano chiamati a rispettare. In più in America, l’ordinamento democratico era fondato sul carattere congregazionale delle Chiese americane, per la maggior parte derivanti dall’esperienza calvinista, proprio ciò è a fondamento della democrazia americana. I diritti umani in America sono immaginati come il prodotto di un determinato ordinamento e di un particolare rapporto tra religione e Stato. Quindi la componente religiosa su cui si fonda l’ordinamento democratico americano è quello calvinista, per i calvinisti la funzione prevalente della loro chiesa è quella di attuare già in questa terra il regno di Cristo, in più la Chiesa Calvinista è di tipo congregazionista, cioè i funzionari ecclesiastici al pari di quelli civili, venivano eletti a suffragio popolare. Tutto risultava guidato da Dio, il quale guidava anche il risultato delle assemblee, così che i prescelti chiamati a rappresentare e guidare la comunità, benché civili, assumevano un carattere di sacralità. Il particolare carattere della società americana, ha determinato il modo in cui la religione riesce a influenzare la politica nazionale; se per gli Europei i diritti umani sono considerati come la premessa all’instaurazione di un sistema democratico, dall’altra parte dell’ Atlantico tali diritti sono considerati come la conseguenza di un sistema politico da instaurarsi in via preventiva. Focalizzandoci nuovamente sulla Dichiarazione Universale dei diritti umani, va detto che alla base vi era l’idea che una normalizzazione del mondo dovesse passare anche attraverso una nuova definizione dei rapporti tra gli uomini e le nazioni in senso occidentale. Tuttavia appare chiaro che realizzare una vera e propria giustizia internazionale non era cosa agevole e certe volte nemmeno sempre possibile. Ad esempio si inserì nella Dichiarazione una clausola di protezione , che limitava l’azione internazionale di tutela dei diritti umani unicamente a quei casi che potevano essere ritenuti un pericolo per la pace.
I patti internazionali
dei Ministri del Consiglio d’Europa. Successivamente venne abrogata la Commissione e si introduceva la possibilità del ricorso individuale diretto alla Corte Europea dei Diritti dell’Uomo, tale riforma entrò pienamente in vigore nel 1998. L’intervento della Corte in materia religiosa è stato lento e progressivo, non da subito si riteneva effettivamente applicabile l’art. 9 della Convenzione in materia di libertà religiosa. Successivamente pur se in misura minore comunque permanevano dubbi sulla reale efficacia dei meccanismi di controllo e di sanzione relativi ai principi della Convenzione. Per anni si è parlato di un’eventuale adesione dell’Unione Europea al Consiglio d’Europa, in realtà così non è stato, in quanto a partire dal vertice di Nizza del 2000, si è scelto di dotare l’Unione di una propria Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea, tra cui menzioniamo: il diritto alla riservatezza dei dati personali, e quelli relativi al mondo professionale e aziendale. Tale Carta fu severamente criticata. In ambito religioso neppure ha offerto soluzioni, infatti non ha favorito il riavvicinamento tra i diversi orientamenti dei Paesi Europei, in modo particolare per quel che riguarda i rapporti tra Stato e minoranze religiose, in particolare quella islamica. In Europa non si può di certo affermare che la condizione giuridica della comunità islamica è lontana dall’essere considerata sullo stesso piano dell’ Ebraismo e del Cristianesimo; vengono in sostanza trasfusi a livello europeo tanti pregiudizi inerenti il mondo islamico (casi pratici in materia, pag. 108 e 109 di Islamica). Si può affermare che l’atteggiamento delle istituzioni europee non riesce a garantire parità di diritti tra le varie confessioni religiose, in modo particolare per quanto concerne l’Islam e i numerosi pregiudizi e le lacunose concezioni che riguardano tale religione. Una maggiore conoscenza della civiltà islamica potrebbe determinare una maggiore comprensione dei diritti umani.
I Paesi “islamici”
Con i Patti degli Anni Sessanta i rapporti tra i due blocchi, quello capitalista e quello socialista, avevano trovato un loro definizione. Nel decennio successivo si assisteva ad una maggiore attenzione ai rapporti tra diritti umani e diritti religiosi, superando quella disattenzione verso le comunità religiose, tra cui particolarmente quella islamica. Eccezione del decennio precedente all’emanazione dei due Patti fu la discussione inerente la Dichiarazione del 1948, che riguardò principalmente l’Arabia Saudita, la quale riteneva il testo espressione di una prospettiva prettamente occidentale, in contrasto con la legge islamica. Va però evidenziato che i problemi sollevati da parte saudita non si ponevano in prospettiva islamica ma come prospettiva nazionale. Nel 1970 fu redatto il Memorandum del Regno d’Arabia Saudita concernente la dottrina dei diritti dell’uomo nell’Islam e la sua applicazione nel Regno Arabo Saudita indirizzato alle organizzazioni internazionali interessate, determinando un incontro tra giuristi europei e sauditi. Ciò comunque non fu risolutivo, così come pure non fu risolutiva la rivoluzione del 1979 in Iran, di netto carattere politico. Possiamo invece individuare l’importanza dei diritti umani nel preambolo e negli articoli 14 e 20 della costituzione iraniana, ratificata nel 1979, che li menzionava esplicitamente. In altri passaggi si faceva riferimento alle libertà fondamentali, come i diritti politici e di espressione, da esercitarsi nel rispetto dei principi fondamentali dell’Islam. Ciò non si pone in contrasto con i Patti del ’66. Per quanto riguarda l’utilizzo della pena di morte per reati come l’adulterio, è un caso di evidente forzatura della dottrina islamica; i rapporti extra matrimoniali sono sì gravi ma per provarli occorrono almeno 4 testimoni oculari, il che non rende agevole nella pratica la condanna. Si è tentato di rielaborare la Dichiarazione del 1948 in forma “islamica”, una Dichiarazione islamica universale dei diritti dell’uomo fu redatta nel 1981 dal Consiglio Islamico europeo (CIE). Parallelamente anche l’Organizzazione della Conferenza Islamica (OCI) decideva di creare una Commissione per i Diritti dell’Uomo incaricata di elaborare una Dichiarazione dei diritti dell’uomo nell’Islam. Il tentativo di riformulare una dottrina dei diritti umani, partendo dall’esperienza dottrinale islamica, era apprezzabile ma non si è mai concretizzato.
Diritti umani e diritto islamico
Il dibattito sui diritti umani ha posto in evidenze le differenze all’interno delle diverse tradizioni giuridiche, in modo particolare per quel che riguarda la concezione della libertà religiosa. In Occidente uno degli aspetti essenziali della libertà religiosa è il proselitismo, fenomeno collegato al colonialismo e al progresso della civiltà occidentale; al contrario le chiese orientali sono contrarie a tale prospettiva. Ciò viene in risalto particolarmente all’art. 10 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo nell’Islam, che esplicitamente rifiuta il proselitismo e afferma la libertà di religione. Negli altri articoli venivano affermati altri diritti quali l’uguaglianza tra uomini, l’importanza della famiglia nella società, l’uguale dignità tra uomo e donna nonché la tutela dei minori, l’istruzione obbligatoria, il diritto al lavoro e alla proprietà e la partecipazione alla vita politica dello Stato. Il documento dell’OCI ha però carattere eminentemente politico, si occupa dell’amministrazione dello Stato, siyasa, piuttosto che la shari’a, il diritto islamico in senso stretto. Nel diritto islamico si fa espressamente riferimento ai diritti degli uomini, come a quei diritti fondamentali la cui lesione comporta una sanzione da parte della legge. Secondo il diritto classico la regola fondamentale del diritto è la libertà, vale a dire che ogni uomo nasce libero ed è portatore di diritti fondamentali. Ogni cosa sulla quale la legge mantiene il silenzio, si considera lecita e se un uomo denuncia il fatto che dei diritti sono lesi, la Legge è chiamata ad intervenire per ristabilire l’ordine naturale delle cose. Sono considerati principi basilari (asul): la religione (din), la persona (nafs), l’integrità intellettuale (‘aql), i legami di parentela (nasl) e la proprietà (mal). Ciò che assicura la continuità di tali diritti fondamentali nell’evolversi della società è considerato di pubblico interesse (maslaha), mentre ciò che viola tali valori è considerato il male (mafsada). Dal principio della liceità originaria, ibaha, si desume anche il fatto che ogni oggetto o atto legale che risulta essere utile al genere umano è legittimo. Da ciò si può anche delineare un rapporto tra il diritto islamico e le altre esperienze giuridiche. Così come l’Islam è una Rivelazione che si inserisce al termine del ciclo delle Rivelazioni precedenti, il diritto islamico è una scienza, che si pone in relazione con la continuità delle esperienze giuridiche. Infatti, l’istihsan, equità, è una prospettiva che mira a valutare all’interno della legge quei principi universali che possono essere utili nell’adattamento della legge ai cambiamenti della società. Assieme ad essa consideriamo anche il costume, ‘urf, che può ben rientrare all’interno della legge, nella misura in cui non contravviene ai suoi caratteri fondamentali. Nel mondo islamico, la shari’a rappresenta la Legge fondamentale eretta a tutela dei diritti basilari della comunità islamica e che garantiva alle altre comunità la libertà religiosa e l’autonomia amministrativa. La shari’a non è una legge nazionale, né una legge araba, ma un insieme di principi e contenuti giuridici per mezzo dei quali ricavare norme di diritto, applicabili dai diversi Stati. Storicamente è stata considerata al di sopra delle ingerenze del potere politico, tutti erano egualmente giudicati in base ad essa, lo stesso Sovrano. Al sovrano era lasciato ampio spazio nell’ambito dell’amministrazione pubblica, siyasa, la quale non poteva intaccare i diritti fondamentali sanciti all’interno della shari’a. La dimensione religiosa non coinvolgeva direttamente l’amministrazione e l’organizzazione della sfera pubblica. Il diritto pubblico non rientrava nel diritto islamico, per cui non vi erano ostacoli affinché la religione islamica fosse praticata nel rispetto di qualsiasi forma di organizzazione dello Stato. La shari’a, per quel che concerne i principi relativi a culto e famiglia, ha carattere generale nel senso che si rivolge ai musulmani, non va infatti inteso nel senso che va applicato anche agli appartenenti alle altre religioni o ai non credenti. Il riconoscimento e la tutela delle altre esperienze giuridiche è un principio islamico, il diritto islamico contempla sia un pluralismo interno, convivendo in esso almeno quattro diverse scuole e interpretazione giuridiche, ma ha a che un pluralismo esterno, ponendosi in relazione con le altre tradizioni giuridiche, che sono legittime e possono essere recepite all’interno del corpus islamico. In più si ritiene che qualora le norme delle scritture precedenti non siano state abrogate esplicitamente nelle fonti islamiche, vadano considerate come parte integrante della shari’a. in più dobbiamo menzionare anche rapporti tra la shari’a e tradizioni giuridiche che non si richiamano direttamente a una confessione religiosa, la tradizione islamica incoraggia ad accogliere nel proprio ambito anche norme che possono essere di pubblico interesse e comunque non collegate al diritto religioso. Anche dal punti di vista cristiano la legge viene vista in una prospettiva che trascende i
regola con precisione il periodo di ritiro legale, ‘idda, che la donna deve osservare nel caso di divorzio o di morte del marito, prima di risposarsi, in modo da poter essere certi della paternità dell’eventuale prole. Alcune scuole giuridiche confermano la possibilità del marito di riconoscere il figlio della moglie divorziata anche dopo un lungo periodo che può arrivare fino a 7 anni, usando l’espediente del figlio dormiente. Il diritto islamico, infatti, consente sempre il riconoscimento della paternità, purché siano rispettate tre condizioni:
- Che il minore non sia figlio d’altri;
- Che vi sia sufficiente differenza d’età tra padre e figlio
- Che il bambino, se non troppo piccolo per farlo, accetti l’uomo come padre. Il rispetto della sacralità dei legami di sangue comporta anche il rifiuto dell’adozione, unica eccezione è rappresentata dalla Tunisia dove è stata introdotta con l. n. 27/1958, ritenendo comunque valida unicamente l’adozione di minori che abbiano almeno 15 anni di differenza rispetto all’adottante, che deve essere sposato o, qualora vedovo, autorizzato dal giudice. Va però evidenziato che nella pratica il bambino musulmano può essere adottato solo da un musulmano ed è adottabile solo un orfano o un trovatello. Infatti l’attenzione verso gli orfani e i bambini bisognosi è uno degli aspetti più rilevanti per poter giudicare l’effettiva giustizia dello Stato e della società, la tutela verso tali categorie è un preciso dovere che spetta allo Stato qualora non vi sia nessun parente o tutore in grado di provvedervi. Nel Corano diversi sono i riferimenti agli orfani e ai trovatelli, nel caso di coloro che sono senza padre, il tutore non li considererà suoi figli naturali, perché manca il vincolo del matrimonio, ma come fratelli nella fede o clienti. Uno statuto particolare è quello del trovatello, laqit, del quale non siano noti i legami di parentela: il tutore può assumerne l’obbligo legale al mantenimento (kafala) che si esaurisce al raggiungimento della maggiore età, potranno essere equiparati eventualmente ai propri eredi con atto di volontà. L’atteggiamento amorevole verso i bambini non esclude la fermezza verso le eventuali loro cattive abitudini, in ogni caso le punizioni sono ammesse in forma molto lieve e sempre nel rispetto dell’integrità del bambino. La seconda fase della vita del bambino inizia a partire da un’età compresa tra i 5 e i 7 anni, questa fase coincide con l’inizio dell’educazione religiosa, è in questa fase che la maggior parte dei bambini inizia l’apprendimento del Corano. Prima vi era l’emulazione dei genitori e dei fratelli maggiori, in questa fase il bambino è investito della responsabilità diretta dell’apprendimento. Il bambino quindi si rapporta in maniera diretta e indiretta sempre con il Corano, si tratta di uno sviluppo educativo che procede dall’alto verso il basso e non viceversa. Tale prospettive ha conseguenze sul piano educativo. In questa fase il ruolo essenziale prima rivestito dai genitori è attribuito al maestro, che avrà un importanza desumibile stesso dal testo che è chiamato ad insegnare. Secondo il modello classico, a nove anni inizia una nuova terza fase, contraddistinta dalla separazione tra i sessi, durante il quale viene messo in atto un processo di responsabilizzazione che si completa verso i 13 anni, momento in cui sarà maturo sia sotto il profilo religioso che quello inerente l’assunzione di obblighi rituali, come quelli relativi alla preghiera quotidiana e al digiuno. In questo periodo ricorre anche la circoncisione dei maschi, pratica non obbligatoria, diversamente che per gli ebrei. Un tempo l’apprendimento era suddiviso in due grandi categorie: la scienza (‘ilm) e l’educazione umanistica (adab), alla prima categoria appartenevano: la grammatica, l’interpretazione coranica, la conoscenza delle tradizioni, il diritto, la filosofia e le scienze matematiche e naturali. Della seconda facevano parte: la letteratura classica, la retorica e la storia antica, discipline sportive e la musica. Prima il momento decisivo era la pubertà, mentre oggi è necessario il raggiungimento dei 16-18 anni; in ogni caso gli obblighi dei parenti non si ritengono terminati, ad esempio un dovere dei genitori era quello di aiutare i figli a contrarre matrimonio. In più il diritto
islamico vincola il padre a essere il tutore della sposa, anche se non può agire contro la sua volontà, perché deve far valere la sua autorità nei confronti del marito, come per la stesura del contratto matrimoniale. Per quanto riguarda la questione delle donne, come il velo delle donne, è una questione contornata di diversi pregiudizi. Velo -hijab- significa “nascondere alla vista”, su un piano spirituale, il velo indica la separazione delle cose di questo mondo e la tutela di un piano sacrale. Il velo nel Corano è considerato in vario modo, ad es. come quel velo dietro cui i fedeli erano invitati a trattenersi per non disturbare le moglie di Muhammad. In più sempre nel Corano si invitava le donne a indossare un velo per essere riconosciute e non molestate. In un primo momento l’uso del velo era consuetudine nei momenti rituali, ma non nelle altre circostanze quotidiane. Solo in seguito si diffuse come segno distintivo delle donne di ceto superiore. Ma col passare del tempo l’uso del velo ha assunto un carattere di progressiva esclusione delle donne dalla vita sociale, infatti con l’espansione della civiltà islamica il velo assunse un carattere integrale, come il burqa di altre civiltà. In epoca più recente i fondamentalisti hanno cercato una giustificazione teologica al velo, considerandolo obbligatorio; proprio per questo si è sviluppata quella stretta relazione tra l’appartenenza all’Islam e un particolare abbigliamento. Il primo movimento di emancipazione femminile è nato in Egitto nel 1925, ad opera di Huda Sha ‘rawi Pasha, che smetteva di portare il velo in pubblico. In più ricordiamo Fatima Mernissi che ravvisa un mancato rispetto di fondo dei principi fondamentali dell’islam, tra cui la parità spirituale tra uomo e donna. La situazione attuale è segno di arretratezza e di propaganda fondamentalista.
Islam in Europa L’Europa viene generalmente considerata una terra solo cristiana, in realtà vi è stata e vi è presenza islamica sia nella parte occidentale che orientale dell’Europa. La presenza islamica non è solo un dato statistico, da intendersi come presenza numerica nel territorio europeo, bensì ciò ha riflessi sul piano culturale, religioso e giuridico. In Europa vige dal punto di vista giuridico, un modello separatista, la sfera pubblica è ritagliata in due ambiti distinti, quello della vita civile e quello della vita religiosa. Tale modello è risultato però non in grado di garantire una piena libertà religiosa per alcune confessioni, come quella Islamica. Entrando nello specifico, la costituzione della Quinta repubblica proclama la Francia come una Repubblica laica, i rapporti con le religioni sono regolati dalla l. 9 dicembre 1905, tale legge poneva le basi per la separazione tra Stato e Chiesa ma lasciava anche aperte le possibilità di rapporto. Le confessioni presenti sul suolo nazionale erano rispettivamente: Cattolicesimo, Protestantesimo e Ebraismo, di fatto erano esclusi i musulmani; ancora oggi non si è ancora arrivati ad una piena parità giuridica tra musulmani e altre confessioni religiose. Il separatismo, come già detto, è inadeguato a garantire un eguale trattamento giuridico tra le religioni. Per quanto riguarda poi la condizione dell’Islam nei paesi nei quali vige carattere confessionale, non appare molto diversa, ad esempio in Gran Bretagna e in Germania. Unico paese in cui vige un accordo effettivo con la comunità islamica è la Spagna, che si è allontanata progressivamente dal modello separatista, elaborando il modello pattizio italiano, fondato sulla possibilità di stipulare accordi bilaterali tra Stato e confessioni religiose. La Costituzione spagnola del 1978 garantisce la libertà religiosa degli individui e delle comunità, non ammette una religione di Stato e pone le basi per un principio di cooperazione tra Chiesa Cattolica e le altre confessioni; la l. 5 luglio del 1980 crea i presupposti per una definizione giuridica di confessione religiosa, stabilisce infatti che le confessioni devono essere iscritte in un apposito registro pubblico, hanno personalità giuridica e sono autonome. Con le tre leggi del 10 Novembre 1992 è stato siglato un accordo (operativo ancora) con gli ebrei, gli evangelici e i musulmani, le tre confessioni più presenti in Spagna oltre quella cattolica.
Sofia venne trasformata in un museo. Si volle cambiare il modo stesso di pregare, sostituendo la lingua sacra dell’arabo con il Turco. Vi fu un netto risentimento pubblico sulla questione e solo nel 1951 vi fu una formale reintroduzione dell’arabo nei riti islamici. Anche il sistema giuridico ed educativo veniva laicizzato, si decideva di adottare il codice civile svizzero e quello penale italiano. L’islam non era più religione di stato e l’alfabeto di riferimento aveva i caratteri latini e quindi il sistema educativo e universitario era plasmato a quello sulla base di quello occidentale. Solo a partire dal 1949 fu gradualmente reintrodotto in tutte le scuole lo studio della religione islamica, in più il governo ordinò la riapertura delle scuole religiose per formare i funzionari delle moschee (chiuse nel 1932-33). In più venne emanata una nuova Costituzione la quale strutturava un Parlamento bicamerale e sanciva alcuni diritti democratici, quale ad es: libertà di espressione, libertà di stampa ecc.; manteneva invece il divieto di organizzazione politica delle minoranze religiose, etniche e linguistiche. Solo dopo il colpo di stato del 1971 iniziano a organizzarsi nuovamente partiti che si ispirano alla tradizione islamica; tra cui il Partito dell’Ordine Pubblico fondato, e quasi subito soppresso dalla Corte Costituzionale, da Erbakan. Successivamente Erbakan fonda un nuovo partito, il Partito di Salvezza Nazionale, che riuscì a sopravvivere perché i militari vedevano in esso un limite allo sviluppo dei partiti di sinistra. Erbakan era un discepolo di un noto maestro della confraternita Naqshabandiyya, connotata da una pratica di culto silenziosa, in grado di aggirare il divieto di condurre preghiere in pubblico. Accanto al Naqshabandiyya, dobbiamo menzionare il Nurkuluk, movimento importante ispirato da Sai ‘d Nursi, che voleva frenare le istante nazionaliste, fondando il movimento della Unione Islamica e progettando una contro-rivoluzione nel
- Le vicende politiche lo convinsero a realizzare una dimensione più spirituale e meno attivistica della religione. Nel 1980 vi fu un nuovo Colpo di Stato, dopo ciò si arrivò alle prime elezioni libere nel 1983 e portarono al potere il Partito della Madrepatria, fondato da Ozal, si realizzò una importante opera di democratizzazione e liberalizzazione della Turchia. Successivamente le elezioni vennero vinte da Erbakan nel 1994 con il suo Partito del Benessere, solo un anno dopo divenne Primo Ministro. A causa della contrarietà nei suoi confronti delle forze armate dovette dimettersi nel 1997 e nel 1998 anche il suo partito venne disciolto. Una svolta significativa si ebbe nel 21° secolo quando si ebbe la scissione all’interno del movimento politico di ispirazione islamica, dalle ceneri del disciolto partito della virtù (2001) presero vita due partiti: il partito della Prosperità, in linea con la politica di Erbakan, e il partito Giustizia e Sviluppo ( AKP), che prendeva le distanze dalle esperienze precedenti ed era fondato da Erdogan. Erdogan vinse le elezioni politiche del 2003, con ampia maggioranza. Durante il suo governo furono approvate leggi a favore dei diritti umani e della libertà di religione, venne abolita la pena di morte, condannata la tortura, le donne venivano ammesse alla partecipazione alle preghiere comunitarie. Veniva bandita qualsiasi strumentalizzazione del Corano e della religione orientata alla giustificazione delle violenze domestiche. Nel giugno 2003 venne approvata una modifica alla Costituzione, sostituendo la parola ‘Moschea’ con ‘luogo di culto’. Nel 2004, sempre in corso di riforme, il Parlamento adottava una legge che proibiva l’uso della forza per prevenire pubbliche riunioni rituali e cerimonie religiose, in più veniva vietato che le persone fossero forzate a dichiarare le proprie opinioni religiose, politiche o filosofiche o che fosse loro impedito di esprimerle o diffonderle. In Turchia ciò che residua è il problema delle violenze verso le minoranze cristiane, ciò si spiega da due punti di vista:
- Si nutriva verso tale minoranze un risentimento che risaliva all’epoca ottomana.
- È da connettersi al fondamentalismo e al rifiuto della diversità religiosa.
Stato e religione in Italia I Patti Lateranensi del 1929 rappresentano un momento di ricomposizione delle relazioni tra Stato e Chiesa, ponendo le basi per un rapporto attivo tra Stato e confessioni religiose. Ciò viene costituzionalizzato, menzioniamo gli artt. 7 e 8 della Cost. I redattori della Costituzione si
resero conto della necessaria revisione dei Patti, specie nella parte in cui poneva la religione cattolica come unica religione dello Stato. Se ciò non fosse stato modificato, le confessioni religiose, menzionate all’art.8, non sarebbero state possibili nello Stato italiano. Analizziamo in modo particolare il peso e i rapporti che riguardano L’islam in Italia. In Italia la seconda religione è la religione islamica, possiamo subito tracciare le linee di confine in base a cui differenziare il cristianesimo dalla religione islamica. Nel Cristianesimo il sacerdote assume una posizione di centralità. L’Islam non ha sacerdoti che amministrano i riti. Ogni musulmano può svolgere la funzione di guida della preghiera, imam, senza essere una figura rappresentativa nella comunità.
Le organizzazioni italiane Qualunque organizzazione operante in Italia deve necessariamente rispettare il diritto interno, come prescrive l’art. 8 Cost. L’ Unione Islamica in Occidente (UIO) , è stata la prima organizzazione ad essersi costituita in Italia, nel 1947, a Roma; il suo primo presidente è stato Mentor Cioku Gropa. Sempre al nome di Gropa è connesso il Centro islamico Culturale d’Italia (CICI). L’ UIO ha pubblicato fino ad inizio anni ’90 una rivista “Islam, storia e civiltà” e dal 1982 gestisce a Roma l’unica scuola in arabo riconosciuta dal Ministero della Pubblica Istruzione. La fondazione del CICI avvenne a Roma nel 1966, inizialmente come organizzazione di beneficenza legata alle ambasciate dei Paesi islamici. Fu poi riconosciuta come ente culturale islamico e ottenne un terreno in donazione dal comune di Roma, precisamente a Monte Antenne, dove per opera dell’architetto Paolo Portoghesi, nel 1995 nasceva la moschea di Roma, la più grande d’Europa. Il CICI per lungo tempo non ha potuto rappresentare la confessione islamica in Italia per il suo carattere internazionale, in quanto del suo consiglio di amministrazione, a rotazione, fanno parte 7 dei 28 ambasciatori dei Paesi arabi e musulmani accreditati presso l’Italia o la Santa Sede. Sul versante opposto vi sono le organizzazioni che si richiamano al fondamentalismo internazionale e sono rispettivamente l’Unione degli studenti musulmani in Italia (USMI) e il Centro culturale Islamico o l’Istituto culturale islamico; poi diventate UNIONE DELLE COMUNIT À e ORGANIZZAZIONI ISLAMICHE IN ITALIA (UCOII), avente carattere nazionale. Va precisato che l’UCOII non ha ancora struttura e sede definiti. Al di là dell’ambito fondamentalista dobbiamo menzionare l’AII che è l’Associazione internazionale per l’informazione sull’Islam; essa aveva il fine di promuovere iniziative utili alla conoscenza dell’Islam in Europa e in Italia, oltre ad avere una discreta attività culturale. Dalla necessità di garantire una rappresentanza presso lo Stato arrivò a dotarsi di nuovo statuto e nome, divenne per l’appunto: COMUNIT À RELIGIOSA ISLAMICA (CO.RE.IS). Ottenne nel 2000 l’autorizzazione per la costruzione a Milano di una Moschea Ufficiale. Sul versante delle organizzazioni tra Stato e Comunità islamica la situazione si è presentata problematica dagli anni ’90. Le stesse proposte d’intese abbozzate dalle organizzazioni non erano risolutive; uno di questi tentativi era stato effettuato dall’UCOII, da tale bozza emergeva l’impostazione fondamentalista che in alcuni suoi punti sembrava legittimare la poligamia e in più non faceva riferimento alla pratica della preghiera islamica. La bozza elaborata dalla CO.RE.IS nel 1998 è frutto del lavoro di una commissione mista composta da docenti dell’Università di Napoli Federico II, dall’Università La Sapienza di Roma e da esperti della co.re.is. Dalla bozza si evinceva che l’ambito dell’intesa che era quello delle attività culturali di coloro che appartenevano alla religione islamica e residenti in Italia, si cercava di tutelare gli interessi religiosi della Comunità Islamica, in particolar modo individuando i 5 pilastri fondamentali dell’Islam. 1° PILASTRO: “La testimonianza di fede nell’unicità di Dio e nella profezia di Muhammad”, il nome di Dio in arabo è Allah, nella bozza si invitava a indicare i musulmani come credenti in Dio e non come credenti in un Dio diverso. Andava rispettato anche Muhammad come profeta, in quanto dogma per i musulmani, al pari di come le altre tradizioni religiose rispettano i propri articoli di fede.
assegnato a ciascuna comunità una Legge e una Via; una comunità per essere tale doveva essere istituita attraverso una Legge (Shari’a o shar’at) e una via d’azione (minhaj) che corrisponde alla dottrina, religiosa e giuridica. La legge, in senso islamico, non è il diritto positivo dello Stato, ma abbraccia tutte le possibili modalità d’azione del credente, compresi i riti sacri. In più la comunità islamica non ha un unico ordinamento giuridico, non può quindi essere equiparata a una Chiesa, non vi è clero, non vi è gerarchia. Ogni credente ha una sua propria responsabilità spirituale e capacità giuridica, dhimma. La comunità è in pratica uno strumento di mediazione tra l’umano e il divino, essa si articola in una serie di associazioni, fondazioni, confraternite e servono al singolo per partecipare alla vita collettiva. L’autonomia di queste società intermedie viene garantita attraverso l’istituto della fondazione pia, che assicurava una serie di servizi: moschee, università, ospedali, ospizi per poveri; sono venute meno durante il periodo coloniale in cui l’unica forma di organizzazione interna della comunità islamica è la confraternita. La confraternita è organizzata gerarchicamente, al suo vertice c’è il maestro (shaykh), la cui autorità è riconosciuta dentro e fuori la confraternita. Il Califfato è la forma di rappresentanza politica della comunità islamica, inizialmente il Califfo doveva essere scelto tra i nobili e i sapienti ma col tempo è venuta meno la coincidenza tra sapienti e detentori del potere politico; il Califfato ha infatti assunto forma dinastica. La comunità islamica ha un concetto pluralista di ortodossia religiosa e di interpretazione giuridica; nel corso del tempo si sono manifestate diverse scuole giuridiche, quattro delle quali si sono mantenute in vita; ogni musulmano può sceglierle, in quanto tutte considerate ortodosse. Un tentativo di annullare le differenze interne della comunità islamica si ebbe con la MINHA: vale a dire l’inquisizione nel IX secolo, posta in essere dalla corrente razionalista mu’tazilita, alleata con il potere politico. Il mondo sapienziale reagì a ciò, operando un distacco tra potere politico e autorità spirituale. Il diritto religioso si venne a separare da quello laico (siyasa – amministrazione dello Stato), il mondo islamico ha conosciuto presto la distinzione tra religione e politica, rispetto all’Occidente.
Il termine che indica la capacità giuridica dei musulmani è DHIMMA, in quanto soggetti di diritti e doveri, tra cui anche quegli obblighi che la comunità islamica sente di avere nei confronti delle altre confessioni religiose, vi è un vincolo sacro di ospitalità e protezione. La comunità islamica crede nelle rivelazioni precedenti, in tal senso si delineano i contorni non tanto di tre religioni ma di tre rivelazioni, esse rientrano nel solco dell’unica tradizione abramica: Ebraismo, Cristianesimo e Islam. Queste tre rivelazioni sono unite da un’origine comune e tutte aspettano la seconda venuta di Gesù, che per gli Ebrei ha il nome di Messia. La fine del Califfato ottomano e la formazione di diversi Stati nazionali, sono l’inizio di marcati cambiamenti. La definizione degli Stati Moderni porta con sé la definizione di un nuovo tipo di comunità, introducendo nuovi concetti come quello di NAZIONE o RAZZA, in contrasto con l’egualitarismo dell’Islam. Il nazionalismo conoscerà un declino dopo la sconfitta degli Stati Arabi contro Israele nella Guerra dei 6 giorni nel 1967.
Altro elemento che turberà gli equilibri della comunità islamica sarà il fondamentalismo, per i fondamentalisti, ebrei e cristiani diventano nemici da combattere, così come i musulmani che non aderiscono all’ideologia. Dopo il dopo il crollo del nazionalismo, i movimenti fondamentalisti riescono a coinvolgere i ceti sociali; nato come ideologia e struttura organizzativa di stampo nazista, a partire dagli anni ’80 sarà visto come un movimento progressista. Da un punto di vista strutturale il fondamentalismo ritiene che la comunità islamica vada riformata, organizzandola gerarchicamente: non vuole così instaurare una religione di Stato ma una struttura priva di limiti nazionali, che si ponga a metà strada tra una Chiesa e un partito politico rivoluzionario. All’inizio del 21° secolo, grazie all’aiuto dei Paesi Arabi, il fondamentalismo si emancipa, ciò segna il decisivo passaggio al terrorismo. Se il nazionalismo voleva il controllo del corpo sociale, il fondamentalismo è interessato alla forma mentis dei suoi simpatizzanti e militanti, ciò va al di là dei militi nazionali, cioè mira all’affermazione della comunità islamica universale.
