Scarica Diritto Ecclesiastico. Finocchiaro. e più Appunti in PDF di Diritto Ecclesiastico solo su Docsity!
Il diritto ecclesiastico è il complesso delle NORME di quella parte dell’ordinamento giuridico che riguarda il FENOMENO RELIGIOSO e i rapporti fra lo STATO e le diverse CONFESSIONI. Le fonti di cognizione del diritto ecclesiastico civile si trovano in disposizioni legislative dello Stato, emanate sia unilateralmente, sia in esecuzione di accordi con le confessioni religiose. Tali fonti sono di vario livello. Costituzione Italiana , in essa vi sono numerose norme nelle quali il fattore religioso è espressamente menzionato: art. 3 (eguaglianza), art. 7 (rapporti tra Stato e Chiesa cattolica), art. 8 (eguaglianza confessioni religiose e rapporti con le altre confessioni), art. 19 (libertà di culto), art. 20 (associazioni religiose); nonché quelle che indirettamente in quanto rimandano alle libertà civili si riferiscono a tale fenomeno. Patti Lateranensi , i quali sono gli accordi stipulati tra lo Stato Italiano e la Chiesa cattolica l’11 febbraio 1929, contenente un Trattato (col quale si risolvette la “questione romana” con la creazione dello Stato Vaticano) ed un Concordato (volto a disciplinare il trattamento della Chiesa cattolica in Italia). Quest’ultimo ormai abrogato. Leggi di “intesa” dello Stato Italiano con altre confessioni religiose , come la Chiesa evangelica, le Chiese avventiste del settimo giorno, le Comunità ebraiche e così via. Leggi unilaterali dello Stato italiano (es. norme di applicazione del Concordato). Altre leggi che, indirettamente, influiscono sulle confessioni religiose, come quelle riguardanti l’assistenza o l’istruzione religiosa. Le fonti di produzione del diritto ecclesiastico , sono di vario livello e pongono taluni problemi.
- NORME APPLICATIVE DEL CONCORDATO LATERANENSE: sono protette dagli artt. 7 3co.,8 cost. Esse possono essere modificate da una LEGGE ORDINARIA se questa da esecuzione a un nuovo accordo, se invece il legislatore intende modificarle unilateralmente si dovrà ricorrere all’emanazione di una legge costituzionale. Quando vi sia un accordo fra lo Stato e la Chiesa cattolica (o fra lo Stato e una confessione che abbia stipulato un’Intesa approvata per legge), diretto a modificare le norme a suo tempo concordate, per l’esecuzione o l’approvazione di esso basta una legge ordinaria, la quale modifica validamente le norme garantite senza che occorra provvedere con una legge costituzionale. 2)REGOLAMENTI dettati con decreto del Presidente della Repubblica; essi devono essere conformi alle leggi statali. 3)CIRCOLARI, norme interne della P.A. anch’esse devono essere conformi alla legge e ai regolamenti. 4)LEGGI REGIONALI, le Regioni (a Statuto Speciale o Ordinario) non hanno competenza nella materia prevista dagli artt. 7 e 8 Cost. tuttavia, poiché alcune materie di competenza regionale (assistenza sanitaria, scolastica…) possono rientrare tra gli interessi delle confessioni religiose, allora vengono comprese tra le fonti del diritto ecclesiastico. La religione e l’organizzazione dei potere civile Il fenomeno religioso ha sempre avuto grandissima importanza all’interno di ogni società. “RELIGIO”, nella lingua latina aveva vari significati fra cui CULTO e SUPERSTIZIONE. Facendo un salto indietro nel tempo, nella ROMA ARCAICA non vi era distinzione tra istituzioni politiche ed organizzazione religiosa; anche quando con l’avvento della REPUBBLICA il Governo civile si venne a distinguere dal Sacerdozio, rimase forte il legame tra politica e religione. Quando poi venne istituito l’IMPERO le funzioni di pontefice massimo furono assunte direttamente dall’Imperatore il quale
divenne una vera e propria divinità da adorare. Era dovere di ogni suddito quello di adorare il proprio imperatore: ecco perchè durante il periodo imperiale i Cristiani erano continuamente perseguitati, si rendevano rei di LESA MAESTA’. A tale situazione seguono diversi SISTEMI DI RAPPORTI TRA STATO e CONFESSIONI RELIGIOSE. CESARO-PAPISMO: nel 313 d.C. Costantino (con l’Editto di Milano) e Licino (con l’Editto di Nicomedia) riconobbero il Cristianesimo come religione ufficiale dell’Impero Romano. Gli Imperatori romani, come erano stati pontefici massimi del paganesimo, una volta convertiti al Cristianesimo, diventarono CAPI SUPREMI DELLA CHIESA. L’Imperatore era al contempo AUTORITA’ TEMPORALE e SPIRITUALE. Tale ingerenza riguardava:
- POTERE LEGISLATIVO: era l’Imperatore che convocava i Concilii o ne rendeva esecutivi i decreti.
- POTERE ESECUTIVO: era sempre l’Imperatore che si occupava di far rispettare le leggi canoniche.
- POTERE GIUDIZIARIO: era l’Imperatore a costituire i Tribunali Ecclesiastici e a fissarne la competenza per materia. Il Cesaro-Papismo cessò nell’Europa Occidentale con la fine dell’Impero Romano di Occidente ma persistette nell’Impero di Bisanzio sino al suo crollo nel 1453. GIURISDIZIONALISMO è qualificato come un sistema intermedio tra il Cesaro-Papismo e la Teocrazia e opposto al Separatismo in quanto presuppone la distinzione, ma anche il coordinamento dei due poteri. Esso trova fondamento nella RIFORMA PROTESTANTE, in quel periodo sorgono piccoli Stati organizzati sotto il potere di un Principe il quale aveva SUPREMA POTESTA’ sul territorio “Princeps in regno suo est imperator”. I sistemi nei quali la Chiesa era subordinata allo Stato, allora impersonato dal MONARCA ASSOLUTO, hanno assunto varie denominazioni: -TERRITORIALISMO in Germania
- GALLICANEISMO in Francia
- GIUSEPPINISMO in Austria
- LEOPOLDISMO in Toscana In Italia il termine omnicomprensivi GIURISDIZIONALISMO indicava la prevalenza della giurisdizione statale su quella ecclesiastica. Nei sistemi giurisdizionalisti i poteri riconosciuti al MONARCA erano indicati come IURA MAIESTATICA CIRCA SACRA ed erano classificati in due categorie: 1.POTERI DIRETTI A PROTEGGERE LA CHIESA 1. IUS PROTECTIONIS: in forza del quale lo Stato garantiva l’Unità della Chiesa combattendo ogni tentativo di eresia 2. IUS REFORMANDI: il potere dello Stato di introdurre riforme della Chiesa 2.POTERI DIRETTI A DIFENDERE LO STATO DALLA CHIESA
- il IUS NOMINANDI per il quale il principe concorreva, in vario modo, alla nomina dei funzionari ecclesiastici, in particolare, dei vescovi;
- l’ EXEQUATUR o PAREATUR , consistente nel potere dello Stato di esaminare gli atti emanati dall’autorità ecclesiastica, anche in materia di fede, per accertare che non contenessero alcunché di pericoloso per lo stesso Stato. Senza il visto o l’approvazione regia gli atti ecclesiastici non potevano essere pubblicati e, in conseguenza, non avevano neppure efficacia canonica;
- il SEQUESTRO DI TEMPORALITA’ , ossia il sequestro dei beni di un istituto ecclesiastico, che poteva avere carattere amministrativo o politico, secondo che il rappresentante dell’ente avesse male amministrato o avesse tenuto una condotta contraria agli interessi dello Stato;
- il IUS APPELATIONIS , in base al quale gli ecclesiastici o i fedeli potevano ricorrere al sovrano, contro provvedimenti o sentenze dell’autorità ecclesiastica ritenuti lesivi dei diritti dei singoli o degli interessi dello Stato.
- lo IUS CAVENDI , il diritto del sovrano di approvare gli atti ecclesiastici, dunque le bolle papali non potevano essere pubblicate se non dopo aver ricevuto l’approvazione dell’autorità civile competente
- la Chiesa poteva dipendere solo da Cristo, onde ogni dominazione dello Stato sulla Chiesa era dominazione dell’Anticristo. In particolare, come sosteneva Milton, il patrimonio ecclesiastico avrebbe dovuto essere utilizzato per scopi di pubblica utilità e la Chiesa avrebbe dovuto svolgere la propria attività con le libere contribuzioni dei fedeli. Ma la realtà ha deluso tali aspirazioni, evidenziandosi contrasti tra la teoria separatista e la prassi. Quando Cromwell, capo degli Indipendenti, conquistò il potere, si guardò bene dall’attuare il separatismo; concesse ampia libertà ai dissidenti, ma mantenne la Chiesa ufficiale, creata da Enrico VIII ed Elisabetta I. A loro volta, quando i Congregazionalisti di origine inglese (i Pellegrini) si trasferirono nel Massachusetts (1620), la prima colonia puritana da essi fondata non fu per nulla separatista, ma teocratica. Il separatismo, come mezzo di affrancazione della Chiesa, nel 1800 è stato sostenuto in Europa sia dal protestantesimo liberale tedesco sai dal cattolicesimo liberale svizzero e francese. Tratto comune tra il protestantesimo tedesco e quello francofono è che la religione, il rapporto fra uomo e Dio, è un fatto personale. Da ciò, la prima corrente derivava che all’interno delle Chiese ufficiali non vi era libertà di espressione del sentimento religioso individuale, sicché non avrebbe dovuto esistere alcuna Chiesa di Stato. I sostenitori della seconda corrente (es. Vinet) ritenevano che le due diverse origini della società civile (formatasi pe r necessità) e della società religiosa (creata dal sentimento) dovevano essere distinte e indipendenti, onde gli ecclesiastici non dovevano essere più considerati pubblici ufficiali e i gruppi confessionali dovevano essere pienamente liberi di organizzarsi e di scegliere i propri ministri di culto. 5.1.2. Il separatismo dei cattolici francesi visse una peculiare vicenda. Il cattolicesimo liberale francese prese l’avvio dopo la rivoluzione del 1830. Il Lamennais, che insieme al Lacordaire e al Montalembert aveva fondato il giornale L’Avenir, convertitosi dalle originarie tesi teocratiche ai principi del1789, sosteneva la libertà di coscienza, la libertà di stampa, di associazione e di insegnamento, nonché la separazione tra Stato e Chiesa. La Chiesa, libera da questi impacci, avrebbe potuto svolgere pienamente la sua missione benefica per la società. Ma tali tesi furono condannate da Gregorio XVI con l’enciclica Mirari vos (1832). Lamennais non accettò la condanna papale e divenne apostata (1834). Lacordaire e Montalembert, rimasti fedeli a Roma, pur addomesticando l’ideale separatista, continuarono a sostenerne la necessità, tanto che il Montalembert nel 1863 pubblicò la raccolta dei suoi discorsi in difesa del separatismo dal titolo L’Eglise libre dans l’Etat libre , una formula che, in Italia, nel 1861, era stata mutuata dal Cavour.
Altro fine del separatismo è quello motivato dalla volontà di fare prevalere l’autorità dello Stato. Si tratta di una corrente essenzialmente antiecclesiastica, che presenta molte varianti. Il primo annunzio di essa è nella tesi di Ruggero Williams, il quale vedeva nello Stato un ente del tutto laico che si doveva astenere dall’ingerirsi in materia di religione, per rispetto di questa. La Chiesa era un mero ente privato , che non aveva nulla in comune con lo Stato. Quella del Williams era una tesi liberale. Era una tesi che tendeva a ridurre la Chiesa al rango di associazione privata per rinvigorirne lo spirito religioso. Un’impronta spiccatamente anticlericale ha avuto, invece, la concezione sostenuta dal Condorcet, nella seconda metà del ‘700, secondo il quale lo Stato non aveva motivo di interessarsi della religione, perché il disordine in tale materia, diversamente da quanto accade negli affari civili, può avvantaggiare lo Stato. Questo deve evitare qualsiasi influenza ecclesiastica negli affari pubblici e nella pubblica istruzione, ma deve pienamente concedere la libertà alle confessioni religiose. La rivoluzione francese, peraltro, introdusse il separatismo tardi (21 febbraio 1795) dopo che, sfumato l’originario anelito religioso dei membri dell’Assemblea costituente. Fu una separazione fondata, fra l’altro, sul presupposto che la religione fosse morta, uccisa dalla filosofia, onde era una separazione antiecclesiastica. Solo appena sei anni dopo il sistema separatista francese sarebbe caduto, con il Concordato stipulato da Napoleone nel 1801 , ma sarebbe ritornato in auge a un secolo di distanza , durante la 1H Repubblica, con gli stessi connotati del 1795. Invero, la legge di separazione del 1905 non si limitava a dichiarare il disinteresse dello Stato nei confronti del fenomeno religioso, ma pretendeva di disciplinare gli ordinamenti interni delle confessioni religiose, obbligandole a organizzarsi sulla base di associazioni cultuali. Era una legge che, perciò, disconosceva le preesistenti strutture confessionali, onde non era una legge liberale ma una legge antiecclesiastica, pretendendo di riformare ab extra le confessioni religiose. I suoi sostenitori più accesi sostenevano di voler laicizzare la religione; decattolicizzare o decristianizzare il paese. 5. Il separatismo ha seguito altre vie negli Stati Uniti d’America. Tocqueville, trattando della democrazia in quel paese, ebbe ad osservare che nel sistema separatista era possibile armonizzare gli interessi della società civile e della società religiosa. Ed invero, alla fine del ‘700, nel processo che portò all’indipendenza delle ex colonie inglesi, occorreva superare i contrasti esistenti tra le varie teocrazie locali, costituite sulla base di differenti confessioni, e la via praticabile era quella del separatismo fondato sulla libertà religiosa.
vivevano a norma del diritto comune solo le varie denominazioni cristiane riformate, mentre la Chiesa cattolica e le Comunità israelitiche erano disciplinate da norme speciali. Agli inizi del XX secolo il rapporto fra libertà religiosa e uguaglianza di trattamento delle confessioni religiose formò oggetto di una controversia dottrinale tra due maestri della nostra disciplina, il Ruffini e lo Scaduto. Affermava il Ruffini che l’instaurazione di un regime giuridico uguale per tutte le confessioni, date le differenze esistenti tra di esse, non attuava una vera uguaglianza, la quale, per contro, sarebbe consistita nel dare a ciascuno il suo; il sistema separatista, perciò, non avrebbe avuto effetto favorevole sulla libertà religiosa. Sosteneva lo Scaduto, invece, che solo in regime separatista, operando tutte le confessioni a norma del diritto comune, era possibile trattare in modo uguale tutte le confessioni e assicurare una vera libertà religiosa. Tale dibattito dottrinale era coevo al ralliament dei cattolici alla politica attiva (1913) e alla manifestazione delle convinzioni non concordatarie del Presidente del Consiglio dell’epoca, Giovanni Giolitti, secondo. il quale lo Stato e la Chiesa erano due rette parallele, destinate a non incontrarsi mai. Nel 1944 Arturo Carlo Jemolo, in previsione della futura riorganizzazione dello Stato, riproponeva all’attenzione dell’opinione pubblica il separatismo, come sistema più adeguato per assicurare la libertà religiosa e l’uguaglianza di trattamento delle varie confessioni religiose. Ma tale tesi non ha avuto influenza sulle vicende che hanno portato alla formazione dell’attuale Costituzione. 5. Dopo l’entrata in vigore della Costituzione , il confessionismo di fatto dello Stato nel primo decennio della Repubblica ha dato luogo alla riproposizione del separatismo in funzione antiecclesiastica , da parte di intellettuali della sinistra laica (Gaetano Salvemini, Ernesto Rossi ed altri). Si tratto però di proposte che non avevano possibilità di essere tradotte in pratica, per cui furono solo un elemento della polemica politica di quegli anni. Il separatismo , sempre in funzione antiecclesiastica, è stato sostenuto a decorrere dalla seconda metà degli anni ‘60 da vari gruppi, sia di cattolici (del c. d. dissenso) , sia di laici. Quanto all’atteggiamento da parte dei cattolici, va ricordato che il Concilio Vaticano II, conclusosi nel 1965, ha fatto sorgere speranze di rinnovamento e fermenti di crescita religiosa. Ma l’inizio dell’attuazione delle deliberazioni conciliari è coinciso con il sorgere, nel mondo occidentale, di un movimento generalizzato di protesta, contro le autorità e le istituzioni, che, prendendo l’avvio dai campus delle Università americane, è giunto in Europa nel
Tale movimento ha toccato anche la Chiesa cattolica, dando luogo, fra l’altro, nel nostro paese ad un notevole sviluppo di associazioni spontanee di laici, spesso in polemica e talora in contrasto con l’autorità ecclesiastica. Nel seno di tali movimenti (Comitati di Base, Cristiani per il socialismo, ecc.) l’idea del separatismo è coltivata come mezzo per purificare la Chiesa. Una Chiesa non privilegiata,
una Chiesa non concordataria, una Chiesa povera, non condizionata da accordi politici, secondo l’ideologia dei detti gruppi, potrebbe meglio testimoniare il Vangelo nella società contemporanea. Il separatismo sostenuto dalla dottrina laica ha fondamento nell’idea che una legge uguale per tutte le confessioni religiose agevolerebbe la libertà dei singoli; la legge, data la progressiva secolarizzazione dello Stato, dovrebbe dar vita a un diritto comune delle confessioni religiose, dovrebbe deconfessionalizzare tale disciplina, entro la quale potrebbero operare tutte le aggregazioni sociali con fine di religione. Anche questa tesi è in funzione antiecclesiastica. Occorre comunque tenere presente che il principio della separazione tra Stato e confessioni religiose è, per sè, un postulato dell ’idea liberale , sebbene, talora, nell’esperienza storica, sia stato attuato, in senso antireligioso, da forze politiche che nulla avevano di liberale. La meta del liberalismo è la costruzione dello Stato di diritto, che non sia uno Stato qualunque, ma consista nell’organizzazione della libertà; la realizzazione di uno Stato che, circoscrivendo entro stretti limiti la propria competenza, lasci liberi i singoli di orientarsi senza vincoli giuridici in materia di religione, di filosofia, di scienze o di politica. Ma lo Stato, secondo l’idea liberale, non può ignorare l’esistenza sul proprio territorio di istituzioni, quali le confessioni religiose. Nei confronti di queste lo Stato liberale, data la sua incompetenza in materia di fede, deve necessariamente operare una separazione dei propri poteri da quelli propri delle medesime. Si tratta di una separazione in senso giuridico, attuata per lasciar liberi gli individui di accettare spontaneamente le dottrine morali o religiose. Secondo le tesi sopra accennate il mezzo per realizzare la detta situazione di libertà è la legge dello Stato, laddove i Concordati avrebbero un contenuto privilegiario e, perciò, sarebbero atti in contrasto con il principio di uguaglianza. Tali tesi sono state oggetto di critica. Nel separatismo, infatti, occorre distinguere il principio sopra accennato della separazione dei due poteri, il civile e l’ecclesiastico, un principio pratico, che nasce dall’esperienza storica e ha sue precise conseguenze giuridiche (essendo volto a escludere che lo Stato possa usare la sua forza per imporre una fede religiosa e per discriminare lo stato personale dei cittadini in base alla religione), da quell’aspetto dell’ideologia del separatismo secondo il quale ogni accordo dello Stato con le confessioni religiose avrebbe carattere privilegiario. E’ vero che anche tale opinione è fondata sull’esperienza di documenti, ma la storia insegna, altresì , che lo Stato, quando volesse privilegiare, nel bene o nel male, questa o quella organizzazione - Chiesa, partito, ecc. - può farlo con una sua legge, senza che occorra alcuna intesa formale con i rappresentanti dell’organizzazione favorita o sfavorita. Basti pensare ai casi dello Stato totalitario, che ammette un solo partito, e, nel nostro campo, dello Stato confessionista, che ammette una sola religione. Perciò, la disciplina privilegiaria a favore di una confessione religiosa può essere introdotta non solo da una legge che esegua un accordo, ma anche da una legge unilateralmente prodotta dal legislatore statuale.
Di conseguenza, l’ordinamento in cui si svolgono i rapporti concordatari è l’ordinamento internazionale. Per ciò che riguarda l’ordinamento italiano, la norma dell’art. 7, comma 1, Cost. non obbliga lo Stato a concordate con la Chiesa la disciplina delle materie di comune interesse. Però, quando lo Stato si ponga sulla via degli accordi bilaterali, tali atti non sono atti di diritto interno, ma atti di diritto esterno. In passato, un’autorevole dottrina sosteneva che i concordati ecclesiastici, compreso il Concordato italiano del 1929 fossero solo dei contratti di diritto pubblico interno , nello stipulare i quali non solo lo Stato non riconosce sul terreno giuridico la superiorità della Chiesa, ma neppure le riconosce una potestà gi uridica né pari né analoga alla propria e non considera la Chiesa come un ente esterno allo Stato, ad esso coordinato, entro un ordinamento giuridico superiore ad entrambi, ma afferma, invece, la propria sovranità sulla Chiesa e considera l’organizzazione cattolica esistente in Italia soggetta alle proprie leggi. Questa tesi, cui idealmente potrebbe essere contrapposta l’antica tesi curialista che vedeva nel concordato un privilegio concesso dalla Chiesa allo Stato , era controbattuta con buoni argomenti da quanti sostenevano che il concordato ecclesiastico fosse un negozio di diritto esterno, simile ai trattati internazionali, al quale, perciò, con le riserve dipendenti dalla particolare natura di una delle due parti - la Chiesa, priva di una sovranità territoriale -, sono applicabili le norme dell’ordinamento internazionale riguardanti tali atti. L’ articolo 7 Cost. , dichiarando che la Chiesa è, nel proprio ambito, sovrana e indipendente dallo Stato, indica che v’è un settore di materie nel quale lo Stato e la Chiesa trattano da pari a pari e, perciò, si pongono in un ordinamento esterno ( tesi internazionalistica ). Ancor prima dell’entrata in vigore della Costituzione non mancava la coscienza del fatto che i rapporti concordatari fra Stato e Chiesa si svolgessero in un ordinamento esterno ad entrambi, ma era controverso se quest’ordinamento fosse quello internazionale tout-court , sia pure un settore speciale dell’ordinamento internazionale, ovvero se la stipulazione di ogni concordato desse luogo alla formazione di un ordinamento giuridico, distinto dalle due parti contraenti, ma anche distinto dall’ordinamento internazionale. Si tratta, anche in quest’ultimo caso, di un ordinamento nel quale trovano applicazione le regole comuni a ogni tipo di accordo fra soggetti che si considerano in posizione di parità. La norma dell’art. 7 Cost. lascia impregiudicata la soluzione del problema dell’appartenenza dei concordati all’ordinamento internazionale generale o ad uno speciale settore di questo, ma, d’altra parte, si colora secondo che s’accolga l’una o l’altra tesi. In proposito, il Finocchiaro ritiene preferibile la prima, dato che l’ordinamento internazionale non è costituito soltanto da una comunità di Stati, ma comprende anche organismi non statali e, fra questi, la Santa Sede. Onde non vi è motivo per pensare che, quando lo Stato e la Chiesa s’incontrano, sul piano di un ordinamento esterno, per disciplinare i loro rapporti, tale ordinamento sia terzo rispetto all’ordinamento internazionale. In questa prospettiva, il primo comma dell’art. 7 Cost. vale a confermare che i concordati ecclesiastici sono, per il diritto italiano, accordi fra due ordinamenti primari, ossia atti simili ai trattati internazionali, sicché l’Italia, quando conclude un concordato, si sente legata al rispetto delle norme internazionali generali concernenti la materia E’ da notare, però, che questo riconoscimento costituzionale non impegna in alcuna misura l’ordinamento internazionale, nel quale i concordati ecclesiastici, in tanto possono essere considerati simili ai trattati internazionali, in quanto vi sia una norma di quest’ordinamento che riconosca ad essi tale natura giuridica. Or non vi sono dubbi che una serie di ragioni storiche e giuridiche (la personalità internazionale della Santa Sede; la posizione di parità che assumono i contraenti; le regole formali che accompagnano la stipulazione degli accordi; la vincolatività di questi in un ordine esterno) lasciano pensare che il diritto internazionale generale considera i concordati come atti formati nel proprio ordinamento.
Una conferma di ciò è offerta nell’ordinamento internazionale dalla codificazione del diritto dei trattati, operata dalla convenzione di Vienna del 23 maggio 1969, resa esecutiva in Italia con la l. 12 febbraio 1974, n. 112. Infatti, per quanto questa convenzione sia applicabile solo nei rapporti fra Stati (art. 1) e, ai fini della stessa, siano qualificati come trattati internazionali solo gli accordi conclusi fra Stati (art. 2, lett. a), onde le norme di essa non risultano applicabili agli accordi stipulati tra Stati e soggetti di diritto internazionale diversi dagli Stati (art. 3), tuttavia la Convenzione ammette, in modo espresso, il valore giuridico, dal punto di vista del diritto internazionale, di questi ultimi accordi e l’applicazione ad essi di tutte le regole della Convenzione che valgono nell’ordinamento internazionale in modo indipendente dalla Convenzione stessa (art. 3 Cost.).
7. La qualificazione dello Stato rispetto alle credenze di religione Nei vari sistemi di rapporti fra Stato e confessioni religiose, sorge il problema della qualificazione dello stesso Stato a livello costituzionale , circa la sua posizione nei confronti del fenomeno religioso. Di solito, nei paesi in cui lo Stato esercita una forma di dominio o di controllo nel settore in questione, al fine di proteggere una confessione religiosa (sistemi di unione; giurisdizionalisti e/o concordatari), a tale atteggiamento si accompagna il riconoscimento della confessione protetta come religione dello Stato ( Stato confessionista ). Le altre confessioni non sono protette, ma tollerate e godono di una misura più limitata di libertà, perché lo Stato, aderendo ai principi della religione dominante e facendoli propri, tende ad escludere l’influenza sulla società civile dei principi delle altre confessioni, spesso ritenuti, contrari agli interessi nazionali. Occorre, però, avvertire che parlare di confessionismo dello Stato nel XX secolo non è lo stesso che parlare di tale fenomeno nel XVI o XVII secolo, perché i contenuti storici e politici della formula, come avviene rispetto a tutte le figure giuridiche, sono mutati nel corso dei tempi. Per es., il confessionismo del Piemonte o del Regno delle Due Sicilie nel secondo decennio dell’800 non è la stessa cosa dei confessionismo italiano all’epoca del regime fascista. Nel primo caso, l’atteggiamento confessionista dello Stato derivava dalla totale accettazione, da parte di questo, dei principi religiosi sentiti e manifestati dal re; nel caso più recente l’adozione del confessionismo è stata un espediente politico, al fine di potersi avvalere della religione come mezzo di governo. 7. Il contrapposto del confessionismo è la qualificazione dello Stato come laico. È una qualificazione poco adatta alla repubblica italiana. È una qualifica che compete agli Stati in cui vige un sistema separatista, ossia nel quale tutte le confessioni godono dello stesso trattamento, in base al diritto comune, e sono parimenti ed effettivamente libere nell’esercizio delle attività di religione e di culto. La Chiesa cattolica distingue una laicità buona dello Stato - quella dello Stato liberale - da un laicismo cattivo - quello che persegue una politica antiecclesiastica o senz’altro antireligiosa.
Ma la mancanza di una dichiarazione esplicita non escludeva che l’adesione formale al principio confessionista od a quello della laicità, in una Costituzione lunga, come quella italiana, potesse essere identificata attraverso altre enunciazioni. La dottrina s’era domandata, al riguardo, se, attraverso la menzione dei Patti del 1929, si fosse operato un richiamo dall’art. 7 Cost. all’art. 1 dei Patti Lateranensi , con il quale l’Italia riconosce e riafferma il principio consacrato nell’art. 1 dello Statuto albertino del 1848, per il quale la religione cattolica, apostolica e romana è la sola religione dello Stato. Quanti hanno ritenuto che la Costituzione, con la formula del secondo comma dell’art. 7 Cost., abbia inteso garantire la vigenza di tutte le singole norme pattizie, hanno ritenuto, altresì , che la disposizione dell’art. 1 del Trattato fosse ancora vigente. 7. Quest’ultima tesi, però, sembra non tener conto del fatto che, se veramente l’art. 7 Cost. avesse confermato il principio fissato dall’art. 1 del Trattato del Laterano, conferendo ad esso un valore pari a quello di tutte le altre norme della Costituzione, vi sarebbe stata una palese ed insanabile contraddizione tra un tal principio e le disposizioni - quanto meno - degli art. 3, 8 e 19 della Carta, le quali assicurano un’incondizionata libertà ed uguaglianza ai singoli ed ai gruppi sociali in materia religiosa. Per contro, l’art. 1 del Trattato mirava a ridar vigore all’art. 1 dello Statuto albertino, il quale delineava uno Stato confessionista, che riconosceva come sola religione, liberamente professabile, quella cattolica. L’art. 1 del Trattato tendeva a ripristinare il vigore normativo di quella dimenticata disposizione statutaria e, nel quadro del regime dell’epoca, vi riuscì : dal 1929 in poi, infatti, solo la Chiesa cattolica e i cattolici godettero dell’esercizio della libertà religiosa, mentre le altre confessioni e gli acattolici, che nel periodo liberale avevano goduto della stessa misura di libertà, regredirono da questa posizione ad un regime di tolleranza dispotica che limitava in stretti confini l’esercizio, anche privato, del culto ed escludeva la propaganda e il proselitismo. E’ evidente che se la Costituzione avesse inteso confermare tale significato normativo, si sarebbe posta in contraddizione con le sue stesse disposizioni, sopra ricordate. Poiché una simile contraddizione non era possibile, era logico pensare che fosse stata operata un’ abrogazione del principio confessionista da parte della Costituzione. 7. La tesi dell’abrogazione del principio confessionista dalla Costituzione trova conferma nel n. 1 del Protocollo addizionale all’Accordo del 18 febbraio 1984 (l. n. 121 dei 1985), nel quale le parti hanno convenuto di non considerare più in vigore il principio, originariamente richiamato dai Patti lateranensi, della religione cattolica come sola religione dello Stato italiano. La qualifica della Repubblica emergente dalla Costituzione formale, e segnatamente dagli art. 2, 3, 7, 8, 19 e 20, perciò, è quella di uno Stato liberale e pluralista , che riconosce pienamente la libertà religiosa degli individui e dei gruppi sociali, che non differenzia lo status dei cittadini secondo la religione professata o non, che si riserva di intrattenere rapporti paritari con le confessioni religiose organizzate, quando vi sia da dettare la disciplina giuridica alla quale possano avere interesse; e che assicura a tali ordinamenti una pari misura di libertà, anche se, in vista dello specifico di ciascuno di essi, potranno essere previsti trattamenti differenziati. Ma alla qualificazione dello Stato non basta la considerazione del disegno costituzionale del suo rapporto con le confessioni religiose, occorrendo, invece, tener presenti anche le disposizioni normative, attinenti al fenomeno religioso, di livello pari o inferiore a quelle
costituzionali e, in particolare, alle norme introdotte in esecuzione di accordi o intese con le confessioni religiose, secondo le previsioni degli art. 7 cpv. e 8, comma 3, Cost.. E, allora, potrà emergere che lo Stato non è alieno dal provvedere alle necessità di qualcuna di esse. Segnatamente dell’ex religione di Stato con sacrificio per il proprio bilancio (come risulta dagli art. 46 e 47 della legge n. 222 del 1985), con interventi che non sembrano più quelli dello Stato giurisdizionalista o confessionista, ma di uno Stato che nella sua socialità inserisce anche la religione. 7. La Corte costituzionale , con la sentenza - interpretativa di rigetto - del 12 aprile 1989, n. 203 ha ritenuto che, dalle norme degli art. 2, 3 e 19, nonché 7, 8 e 20 Cost., le quali qualificano la Repubblica come liberale e pluralista, sarebbe desumibile il principio supremo della laicità dello Stato italiano. Tale principio - secondo la Corte - implica non indifferenza dello Stato dinnanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di re ligione, in regime di pluralismo confessionale e culturale. Il Finocchiaro critica la posizione della Corte costituzionale, sostenendo che, se le ragioni che sostengono la laicità statuale, come principio supremo dell’ordinamento costituzionale, sono quelle sopra accennate, sembra che il principio supremo non sia quello della laicità, bensì quello di libertà e pluralismo. Invero, la qualifica di laico, per sé generica, risulta incongrua per uno Stato che assume nei confronti del fenomeno sociale religioso l’interessamento cui abbiamo accennato. Dire che lo Stato è laico nel senso liberale e non in senso anticlericale, è una forzatura del termine, perché, storicamente, lo Stato è laico quando professa, quanto meno, indifferenza nei confronti del fenomeno religioso. Se non è indifferente, né è avverso, sarà liberale e pluralista, come sembra essere la nostra repubblica, ma non laico.
i propri scopi, ma, d’altra parte, di fronte al problema di Roma capitale, accettava di impostare i rapporti fra Stato e Chiesa in chiave separatista, secondo il programma esposto dal Cavour nel marzo - aprile 1861. Tale prassi giurisdizionalista fu portata avanti negli anni seguenti al 1848 con la l. 29 maggio 1855 n. 878, la quale, distinguendo tra enti ecclesiastici utili e enti ritenuti inutili, soppresse le associazioni religiose di vita contemplativa, i capitoli collegiati senza cure d’anime e i benefici semplici (c.d. soppressione dell’asse ecclesiastico ). Di impronta nettamente giurisdizionalista anche il d. luogot. 7 luglio 1866, n. 3036, che soppresse tutte le associazioni religiose, incamerandone il patrimonio, e convertì in rendita pubblica al 5% i beni di tutti gli altri enti ecclesiastici, eccettuati i benefici parrocchiali e le chiese recettizie. La successiva l. 15 agosto 1867, n. 3848, sulla stessa linea, soppresse varie categorie di enti ecclesiastici secolari, devolvendone allo Stato i beni, e provvide per la liquidazione dei beni acquisiti con tale legge e con le precedenti. Rispetto al patrimonio degli enti ecclesiastici la Destra storica accoglieva, in tal modo, il principio regalista di considerare i beni stessi come beni nazionali, di cui il paese poteva disporre quando fosse necessario. Le due leggi da ultimo citate, in seguito, furono estese, insieme ad altre, alla provincia di Roma con particolari accorgimenti. 8. Ma la debellatio dello Stato pontificio e la presenza in Roma della Santa Sede avevano posto il serio problema della situazione giuridica della stessa e del Papa (c.d. questione romana ), che, nella impossibilità di un’intesa, fu risolto con la già citata l. 13 maggio 1871, n. 214 (la c.d. legge delle Guarentigie ). Questa era divisa in due titoli. Il primo, dedicato alle prerogative del Sommo Pontefice e della Santa Sede ; il secondo destinato a disciplinare le relazioni fra Stato e Chiesa. Tale legge è frutto di una commistione fra principi giurisdizionalisti e principi separatisti. Lo Stato, da un canto, rinunziava all’esercizio di un dato numero di poteri di controllo sulla Chiesa, d’altro canto, si riteneva sempre competente ad esercitare i poteri che erano stati mantenuti e, soprattutto, si riteneva competente a dettare in modo unilaterale le norme attinenti alle garanzie offerte alla Santa Sede e al Papa. Questa soluzione non deve meravigliare, perché vi è sempre una differenza tra le soluzioni teoriche dei problemi politici e la loro definizione pratica e non era facile risolvere la situazione che si era venuta a creare con l’occupazione di Roma e con il Papa che si era proclamato prigioniero in Vaticano. 8. Caduta la Destra storica nel 1876 , non cambiò l’ indirizzo liberal-giurisdizionalista della politica ecclesiastica. Nel 1878 erano venuti meno due protagonisti delle vicende italiane di quell’ultimo trentennio: Vittorio Emanuele II e Pio IX. Il successore di questo, Leone XIII, uomo di grande cultura e di mente aperta, aveva sì suscitato l’impressione che una qualche intesa potesse essere raggiunta, ma si trattò solo di una impressione, priva di ogni risultato. Va rilevato che la Camera dei deputati era eletta a suffragio limitato, sicché rappresentava le idee e gli interessi di una sfera sociale altrettanto limitata. I cattolici non potevano partecipare alle competizioni elettorali politiche, perché la Sacra Penitenzieria nel 1874, esercitando la potestas indirecta in temporalibus , aveva dichiarato
non essere opportuna ( non expedit ) tale partecipazione. Tale presa di posizione pontificia, che, vietando ai cattolici di essere eletti o elettori, mirava a indebolire le nuove istituzioni, fu confermata per un trentennio, sino al 1904, e persistette formalmente sino al 1919, senza peraltro sortire l’effetto sperato. Invero, essendo stati i cattolici incoraggiati a partecipare al potere legislativo per ragioni gravissime, nell’interesse del supremo bene sociale, dall’enciclica di Pio X Il fermo proposito dell’11 giugno 1905, il non expedit si era attenuato. Così , dopo l’esperienza delle elezioni del 1904 e del 1909, nel 1913 poté aver luogo un’intesa elettorale fra Giolitti e il conte Gentiloni, presidente dell’unione cattolica italiana, intesa nota con il nome di Patto Gentiloni , che diede luogo all’alleanza, per le elezioni politiche di quell’anno, delle organizzazioni cattoliche con esponenti dei liberali conservatori. Di lì a qualche tempo, il grande movimento che accompagnò la prima guerra mondiale influì sulle vicende qui considerate: quel conflitto vide la piena partecipazione dei cattolici. Finita la guerra, la politica vide irrompere sulla sua scena, attraverso il suffragio universale (solo maschile, per allora), i partiti di massa : il partito socialista, fondato nel 1891, e il partito popolare italiano, di cui era animatore un sacerdote siciliano, don Luigi Sturzo, partito fondato nel gennaio del 1919. Il non expedit fu definitivamente e formalmente abolito. 8. La fine della guerra e l’inizio, a Parigi, delle trattative per la pace diedero occasione ai Presidenti del Consiglio del tempo (Vittorio Emanuele Orlando, prima, Francesco Saverio Nitti, poi) di aver contatti con rappresentanti della Santa Sede in vista di una soluzione amichevole della questione romana. Ma tali contatti non andarono oltre ad alcuni incontri personali, perché la situazione politica e sociale molto confusa dell’Italia nel periodo 1919 - 1920 non poteva consentire ai governi del tempo decisioni impegnative e importanti. L’incomunicabilità tra i partiti di massa e la loro crisi, insieme ad altri fattori, avrebbe favorito nel 1922 l’ascesa al potere del fascismo.
Il Concordato non portò una pace assoluta , giacché il timore che i circoli di azione cattolica svolgessero attività politica o sindacale indusse i fascisti ad azioni violente contro sedi e persone, che cessarono solo con il nuovo e specifico accordo del 1931. Salvo il latente contrasto circa l’educazione della gioventù, la Conciliazione, in complesso, era stata funzionale, avvenendo tra uno Stato autoritario e una Chiesa ancora non pacificata con il mondo moderno. 9. Del resto, il governo italiano, accettando di rinverdire il principio della Religione di Stato, era stato di parola, perché le minoranze religiose , se pure erano passate da culti tollerati
- secondo lo Statuto albertino - a culti ammessi - secondo la nuova dizione -, avevano visto deteriorare la propria posizione. Da libere che erano state nel periodo che va dall’unità d’Italia al 1929, in quell’anno, si videro fare oggetto di una legge apposita (la l. 24 giugno 1929, n. 1159 ) la quale doveva segnare la fine della libertà di culto pubblico e della libertà di proselit ismo. Dello stesso indirizzo il codice penale del 1930 , che, prevedendo i reati contro il sentimento religioso, conteneva una norma specifica per punire il vilipendio della religione dello Stato (art. 402) e altre per il vilipendio attraverso l’offesa di persone (art. 403) o di cose (art. 404) e per la turbativa delle funzioni religiose (art. 405). Le ultime tre disposizioni garantivano anche i culti ammessi, ma la pena era diminuita (art. 406). L’idillio tra Stato e Chiesa cattolica, però, non era destinato a durare a lungo. Già nel 1938, volendo il regime imitare la politica razzista del Terzo Reich, i provvedimenti legislativi emanati in proposito incontrarono l’ostilità della Santa Sede. 9. Travolto il fascismo dalla guerra del 1940 - 1945, negli incerti anni che hanno preceduto la formazione della Repubblica, i rapporti dello Stato con le confessioni religiose sono andati avanti sulla base dei Concordato e delle leggi del 1929 - 1931.
10. Segue: c) dal 1947 ai nostri giorni Allorché erano stati stipulati i Patti lateranensi, tale evento incontrò le critiche delle forze antifasciste , costrette all’esilio o alla clandestinità. La Conciliazione, invero, costituiva un successo del governo e, per le modalità che l’avevano accompagnata e seguita, era un avallo dato dalla più alta autorità della Chiesa al fascismo. Critiche furono espresse anche da quei pochi cattolici che avevano dovuto allontanarsi dall’Italia. 10. La Chiesa , negli anni 1943 - 1945 , aveva fatto il suo dovere: quanti fossero perseguitati da parte dei nazifascisti poterono trovare rifugio nei suoi istituti, fra essi alcuni degli uomini delle forze antifasciste. I cattolici, da parte loro, contribuirono alla resistenza. Il rinato partito dei cattolici, la Democrazia Cristiana, faceva parte del Comitato di liberazione nazionale (CLN). Alla vigilia delle elezioni per l’ Assemblea costituente e del referendum istituzionale, nei congressi dei partiti di sinistra, nessuna voce propose la denuncia dei Patti lateranensi o una politica ecclesiastica contraria alla Chiesa cattolica. Era questa l’atmosfera politica che, nel 1946 - 1947, portò alla formazione delle norme costituzionali per la disciplina del fenomeno sociale religioso e alla riconferma dei Patti lateranensi. A criticare tali protocolli, nell’Assemblea costituente, rimasero i partiti della sinistra laica, ossia i deputati del piccolo Partito d’azione e del Partito repubblicano. I deputati del Partito liberale erano divisi fra favorevoli e contrari all’art. 7. L’estrema destra, rappresentata allora dal Partito nazionale monarchico e dal movimento dell’Uomo qualunque, formulava proposte più cattoliche di quelle della Democrazia cristiana. Questa, nella vicenda riguardante il richiamo dei Patti lateranensi nella Costituzione, seguì puntualmente le direttive, ricollegabili alla potestas indirecta in temporalibus , della Santa Sede, preoccupata dopo la caduta del fascismo di ottenere per quegli accordi la firma della Repubblica. La menzione dei Patti nella Costituzione ebbe l’effetto di consolidare quegli accordi per un periodo di tempo più lungo di quello che era trascorso dal 1929 al 1945. 10. In tal senso ha influito la situazione politica generale del nostro paese. Infatti, i governi centristi della prima legislatura repubblicana, nella quale la DC aveva conquistato la maggioranza assoluta, non furono per nulla solerti nell’applicare la Costituzione entrata in vigore il 1 gennaio 1948. In ciò il governo era favorito dalla tesi della Cassazione, secondo la quale le norme costituzionali erano distinguibili in tre categorie: precettive di immediata attuazione, precettive ad applicazione differita e programmatiche. Per il Ministero dell’interno non erano precettive le norme sulla libertà religiosa, con intuitive conseguenze a discapito delle minoranze confessionali. In generale, in quegli anni era possibile dire che lo Stato italiano praticava un confessionismo di fatto.
