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Il primo capitolo di questo percorso antropologico si chiama Incontri. Il nome è evocativo e il tema così vasto da prestarsi difficilmente a una trattazione sintetica. Per chi si occupa di antropologia, tuttavia, l’incontro è una fase ineliminabile dell’indagine, se non addirittura il suo stesso presupposto. Senza un incontro, cioè senza un contatto, non sarebbe mai scaturita la scintilla degli studi culturali: gli incontri, infatti, sono possibili solo se sussiste una diversità; a sua volta, senza diversità sarebbe impossibile gettare uno sguardo introspettivo sulla cultura, nella quale siamo perennemente immersi. Pertanto, gli antropologi prendono quasi sempre le mosse da un momento di incontro o di cambiamento: in questo senso, l’antropologia può dichiararsi veramente, con le parole di Downey (2010), la scienza del confine. È infatti nelle zone di attrito, di scambio e di interfaccia che si palesano le strutture delle società, è in tali contesti che emerge l’eccezionale, l’atipico, il nuovo e, per esteso, si può ottenere una misura di ciò che è costante e ’normale’ per un determinato gruppo, categoria umana o area geografica. Non inganni, però, la natura spaziale dell’incontro. Se è vero, quindi, che gli incontri colmano delle distanze, è anche corretto osservare che quel cambiamento tipico di tutto ciò che è confinante e liminale, non va inteso sempre in termini spaziali, ma anche in termini temporali. In altre parole, ad esse- re colmato non è solo uno iato fisico, ma anche una separazione epocale. Gli antropologi sono studiosi della società e, in particolar modo, di quel qualcosa di sfuggente chiamato cultura, che molto spesso ci appare come un complesso o un coacervo di norme, abitudini, artefatti, pratiche e, soprattutto, persone. Per misurarsi con il loro ambito d’elezione, quindi, gli antropologi navigano dove le correnti culturali si incrociano e, così facendo, entrano ed escono da contesti di confine e da realtà in cambiamento. Le pagine che seguono (Cap. 1 ), più che un’antologia, costituiscono un iter essenziale e, per questioni di brevità, relativamente scarno – il quale, auspicabilmente, avrà il pregio di illustrare come si articolano alcuni dei momenti di incontro più celebri per gli etnografi. L’analisi di tali momenti, oltre che incontri offrire uno spaccato di ciò che costituisce il tropo per eccellenza della scrittura antropologica di stampo diaristico, consentirà di far emergere quella che Bianco (1994) definisce la” m i s t i c a dell’iniziazione etnografica” (ibid., p. 124). Si tratterebbe della persuasione, da parte degli etnografi, che esistano almeno due fasi nel loro avvicinamento a una cultura: la prima è quella della” prova”, dove l’etnografo, quasi come il protagonista di un mito dei tempi antichi, supera una serie di ostacoli; la seconda è quella del disvelamento, cioè quella rivelazione delle presunte profondità culturali che fornisce informazioni e conoscenza all’etnografo, come una sorta di ricompensa spirituale per le peripezie affrontate. Alla luce di quest’ultima prospettiva, il Capitolo 1 si porrà alcune domande di taglio sia descrittivo che critico:
- Quali sono le caratteristiche generali degli incontri esami- nati?
- Cosa si può desumere da queste narrazioni?
- Esistono differenze sostanziali nel ritmo e nel tenore di questi approcci? Forse, rispondendo a queste domande e utilizzandole come filtro interpretativo, sarà possibile demistificare il lavoro dell’antropologo – fornendo, allo stesso tempo, esempi paradigmatici di come gli antropologi hanno rappresentato sé stessi e il proprio incontro con gli altri. PAPUA NUOVA GUINEA (1914) ” Immaginatevi d’un tratto di essere sbarcato insieme a tutto il vostro equipaggiamento solo su una spiaggia tropicale vicino a un villaggio indigeno, mentre la motolancia o il dinghy che vi ci ha portato naviga via e si sottrae ai vostri sguardi. Dopo aver stabilito la vostra dimora nella casa di qualche bianco dei dintorni, commerciante o missionario, non avete altro da fare che cominciare
subito il vostro lavoro etnografico” (Malinowski 1922). Con questo incipit suggestivo, Malinowski inaugura Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea – un’opera che avrebbe mutato il destino dell’antropologia in ragione della sua estensione, precisione, teorizzazione e, ultima ma non per importanza, il suo contributo a popolarizzare la necessità di soggiorni a medio e lungo termine nei luoghi di studio (lavoro sul campo o fieldwork)... durante i quali mettere in pratica un approccio metodologico efficace alla raccolta dei dati, chiamato osservazione partecipante. L’intero lavoro si concentra sulle isole Trobriand, ma i passaggi qui esaminati riguardano alcune considerazioni più generali, ispirate soprattutto alla primissima permanenza di Malinowski in Papua Nuova Guinea (PNG). Young (1984) si interroga su quale ragione abbia condotto Malinowski a recarsi proprio nel Pacifico Occidentale. Il valore del terreno di ricerca è evidente post hoc factum (a cose fatte), ma ciò non spiega la genesi dell’impresa. Come racconta Young, dopo aver esaminato la corrispondenza privata di Malinowski, l’antropologo si trovava in Australia allo scoppio della Prima Guerra Mondiale e la sua cittadinanza austriaca (in quanto Polacco) lo aveva messo in seria difficoltà: benché stimato e molto raccomandato dai suoi supervisori britannici, era costantemente sotto gli occhi dell’autorità e, in conseguenza del conflitto, aveva cominciato a versare in difficoltà economiche. Tali vicissitudini, però, non gli impedirono di fare ricerca e fu così in grado di approdare in Papua Nuova Guinea (PNG), nella città che, all’epoca, fungeva da testa di ponte per il colonialismo britannico nella regione: Port Moresby. La PNG offriva il classico esempio di sfruttamento coloniale: un governatore paternalista cercava, di sfruttare le paghe basse per favorire l’industria mineraria europea, illudendosi, allo stesso tempo, di essere parte di un meccanismo che avrebbe salvato i popoli Papuani dal loro stato di ’inciviltà’ e ’barbarie’. È dunque subito comprensibile il sopraccitato riferimento di Malinowski alla presenza di ’bianchi’ presenti in zona e capaci di offrire sostegno e alloggio nei luoghi visitati: difficilmente gli etnografi si avventuravano al di là di dove si estendeva il potere coloniale. Per un antropologo come Malinowski, la PNG era ormai un campo di studi classico e consolidato: anche se è vero che parte di essa restava inesplorata, abbondavano i resoconti fin dal 1848. Tuttavia, nonostante la mole di materiale disponibile, esso non era stato raccolto da scienziati, bensì da esploratori e missionari (ibid., p. 6). Gli studi approfonditi erano quindi iniziati tardi e Malinowski arrivava dopo una serie di illustri predecessori: Hamy (1874; 1889), Haddon (1894; 1901; 1908), Seligman (Seligman 1904) e Williamson (1912; 1913; 1914). Alcuni di questi, inoltre, erano i tutori di Malinowski e incoraggiavano da tempo qualunque impresa di documentazione sistematica della zona, al punto che Malinowski dedicò la sua opera più importante proprio a Seligman.
Quanto appena illustrato getta una luce particolare sull’incipit degli Argonauti del Pacifico Occidentale. Si prenda, ad esempio, il seguente passaggio:” Immaginate ancora di essere un principiante, senza alcuna esperienza precedente, senza niente che vi guidi e nessuno che vi aiuti, perché il bianco è temporaneamente assente o magari non può o non vuole sprecare il suo tempo per voi. Ciò descrive esatta- mente la mia prima iniziazione al lavoro sul terreno sulla costa meridionale della Nuova Guinea. Ricordo bene le lunghe visite che facevo ai villaggi durante le prime settimane e il senso di disperazione e di sconforto dopo molti, ostinati ma inutili tentativi che non erano affatto riusciti a farmi entrare in un rapporto autentico con gli indigeni né mi avevano fornito materiale di sorta. Ho avuto periodi di scoraggiamento in cui mi sprofondavo nella lettura di romanzi come un altro potrebbe mettersi a bere in un accesso di depressione e di noia tropicale” (Malinowski 1922).
un Atwot e un Bellanda, scelti frettolosamente nella stessa località. Quando approdai a Yoahnyang sul Bahr el Ghazal, i missionari Cattolici mi trattarono con molta cortesia. Per nove giorni, sulla sponda del fiume, attesi che arrivassero i portatori che mi erano stati promessi. Entro il decimo giorno, solo.
Figura 2: Tratto da Johnson (1981, p. 517).
quattro di loro erano arrivati e, se non fosse stato per l’assistenza di un mercante Arabo, che reclutò alcune donne locali, avrei subito un ritardo sine die” (Evans- Pritchard 1940, pp. 9–10).
Sebbene il contesto socio-geografico sia ben diverso da quello frequentato da Malinowski, il sopraccitato resoconto di Evans- Pritchard riecheggia alcuni temi già esaminati: l’antropologo si trova in una delle aree di espansione dell’influenza coloniale inglese; come in Papua Nuova Guinea, non mancano pionieri che hanno percorso il terreno senza particolari intenti scientifici
- ad esempio, i missionari. Infine, forse più marcatamente che nel caso di Malinowski, Evans-Pritchard soffre di difficoltà logi- stiche addizionali – perdita del bagaglio, dilungarsi dei tempi d’attesa... Il lavoro sul campo di Evans-Pritchard, tuttavia, spicca in quanto esempio di quanto possa essere contaminata, se non addirittura tossica, la relazione tra il ricercatore e i soggetti di ricerca – che oggi sarebbero definiti ’partecipanti’ e tutelati da leggi ad hoc. Il testo di Evans-Pritchard, nella sua sostanziale trasparenza, svela che l’impresa scientifica dell’antropologia non fu quasi mai esente da intoppi e conflitti d’interesse. Ecco, ad esempio, una negoziazione difficile derivante da evidenti rapporti negativi tra l’antropologo, i suoi portatori-interpreti e i Nuer con cui cerca di entrare in contatto:” Il mattino seguente partii per il vicino villaggio di Pakur, dove i miei portatori scaricarono la mia tenda e i rifornimenti al centro di una piana senza alberi, accanto ad alcune capanne, e rifiutarono di portare i miei averi all’ombra, mezzo miglio più in là. Il giorno dopo fu dedicato a imbastire la mia tenda e, per tramite del mio servitore Atwot, che parlava anche Nuer e un po’ di Arabo, convincere i Nuer a trasferire il mio campo più vicino all’ombra e al- l’acqua, ma rifiutarono di farlo. Fortunatamente, un giovane, chiamato Nhial, che da allora sarebbe diventato il mio accompagnatore permanente in terra Nuer, si affiliò al mio gruppo e dopo dodici giorni persuase i suoi consanguinei [kinsmen] a trasportare i miei beni al limitare della foresta dove dimoravano. I miei servitori, come gran parte dei nativi del Sud Sudan, erano terrorizzati dai Nuer e, nel tempo appena trascorso, erano diventati così impauriti che, dopo svariate notti insonni e cariche di nervosismo, schizzarono in direzione del fiume per attendere il successivo battello diretto a Malakal. Così, fui lascia- to solo con Nihal. In questo periodo, i Nuer locali non mi prestarono aiuto in nulla e mi frequentavano solamente per chiedere tabacco ed esprimevano la loro insoddisfazione quando glielo negavo. Quando andai a caccia armato di fucile per nutrire me e i miei servitori Zande, che mi avevano infine raggiunto, [i Nuer] presero le mie prede e se ne cibarono nella boscaglia, e risposero alle mie proteste dichiarando che si trattava di bestie uccise nella loro terra e che dunque ne avevano diritto”. In questa vicenda, si accavallano varie criticità:
• Evans-Pritchard non dispone dei suoi assistenti più fidati, gli Zande – che arriveranno
solo più tardi;
• Il suo bagaglio, per quanto sfoltito dai ritardi nelle spedi- zioni, resta ingombrante;
• I Nuer sono temuti in tutta la regione, e i portatori non vogliono appropinquarsi al
villaggio;
• I Nuer stessi rifiutano di farsi ingaggiare dall’antropologo per assisterlo nella logistica.
Il giovane Nihal, tuttavia, è un’eccezione: costruisce un rapporto con Evans-Pritchard e ciò favorisce la creazione di un capannello di Nuer relativamente amichevoli, che si radunavano attorno all’antropologo. Superato questo primo ostacolo, si manifesta la barriera linguistica:” La mia difficoltà principale, a questo stadio preliminare, era la mia incapacità di conversare liberamente con i Nuer. Non avevo alcun interprete. Nessuno dei Nuer parlava Arabo. Non esisteva un libro di grammatica adeguato alla lingua e, fatta eccezione per tre brevi frasari Nuer-Inglese, mancava un dizionario. Pertanto, l’interezza o comunque la maggior parte della mia seconda spedizione consistette nel cercare di padroneggiare la lingua in misura sufficiente a condurre indagini in forma dialogica, e solo coloro che hanno provato ad apprendere una lingua molto difficile senza l’ausilio di un interprete e adeguati libri di testo potranno apprezzare pienamente la magnitudine del mio sforzo”. Eventualmente, cambiando regione e facendosi sempre accompagnare dal seguito di Nihal, che non capisce la sua lingua, ma sta imparando, Evans-Pritchard riesce a trovare un gruppo che gli insegna molto. Si tratta principalmente di giovani, in quanto i Nuer praticano una vita seminomade e rifiutano, stolidamente, di svelare i propri percorsi all’antropologo, che è così costretto ad attendere l’arrivo delle varie bande Nuer in luoghi relativamente conosciuti, come ad esempio il lago dove si svolgono incontri e cerimonie di una certa importanza:” Dopo aver abbandonato la regione di Leek, mi re- cai in quella di Lou con Nihal e i miei due servitori Zande. Navigammo con il battello fino a Muot dit con l’intenzione di sistemarci ai bordi del suo lago, ma lo trovammo completamente deserto, poiché non era ancora giunto il momento del raduno annuale. Quando trovammo alcuni Nuer, questi rifiutarono di svelare la collocazione dei loro accampamenti e ne trovammo solo uno, con notevole difficoltà. Vi piantammo le nostre tende e, quando gli altri dell’accampamento si recarono a Muot dit, li seguimmo. I miei giorni a Muot dit furono felici e fruttuosi. Feci amicizia con molti giovani Nuer che tentavano di insegnarmi la loro lingua per mostrarmi che, anche se ero straniero, non mi ritenevano fastidioso. Ogni giorno passavo ore al lago a pescare con questi ragazzi e conversando con loro nella mia tenda. Iniziai a nutrire rinnovata fiducia e sarei rimasto a Muot dit se la situazione politica fosse stata più favorevole. La situazione, apparentemente favorevole all’antropologo, è però stravolta da un’azione armata dei Britannici: Un mattino, all’alba, una forza governativa circondò il nostro accampamento, cercò due profeti che erano stati i capi di una recente ribellione, catturarono degli ostaggi e minacciarono di prenderne altri se i profeti non fossero stati consegnati. Sentendomi in una posizione equivoca, nella prospettiva che tali incidenti si ripetessero, ritornai poco dopo alla mia dimora in terra Zande, dopo aver concluso solamente tre mesi e mezzo di lavoro [etnografico] presso i Nuer”. La retata delle forze governative, tuttavia, non dovrebbe stupire. In primis, in quanto costituisce un leit-motiv del modus operandi coloniale. In secondo luogo, perché, anche se Evans-Pritchard sembra inizialmente tenere la cosa in secondo piano, i Nuer sono i protagonisti di un lungo conflitto con i Britannici. Johnson (1981) solleva un importante punto sull’etnografia Nuer di Evans- Pritchard. Quest’ultimo, infatti, sarebbe giunto a concludere che i Nuer fossero un popolo con un’organizzazione incentrata sul combattimento,” la cui stabilità politica dipendeva dal costante stato di guerra con gli stranieri”. Lo studioso, pertanto, si interroga se, per caso, Evans-Pritchard non abbia invertito causa ed effetto: invero, parrebbe che i Nuer non avessero una società guerriera in quanto la guerra costituiva un tratto essenziale della loro cultura, bensì in quanto costretti a tale stile di vita dal corso degli eventi. In altre parole, la presenza Britannica avrebbe danneggiato i Nuer, sul piano delle risorse, etc. – al punto da spingerli a trasformarsi in
con le armi da fuoco e noi avevamo solo le lance. Ma se avessimo avuto noi le armi da fuoco, allora vi avremmo messi in fuga’; e così via. Quando entrai in un campo di pastori, non fui solo uno straniero, ma un nemico, e raramente tentavano di mascherare il loro disgusto quando reagivano alla mia presenza, rifiutando di rispondere ai miei saluti e voltandomi le spalle quando rivolgevo loro la parola”. Visto il precedente passo del testo di Evans-Pritchard, il lettore contemporaneo potrà sorprendersi del fatto che l’antropologo non valorizza una tale testimonianza di risentimento contro l’oppressione coloniale. Anche la vicenda della retata è derubricata a inevitabile azione poliziesca, che, magari, disturba il terreno di studi, ma che non costituisce, sostanzialmente, un’azione ’sbagliata’ da parte dei britannici. Alla luce di tutto ciò, può sembrare grottesco come tutte le azioni intraprese dai Nuer per intralciare l’azione dell’antropologo siano derubricate a tratto culturale, cioè l’esser- capricciosi, l’esser-sabotatori. La richiesta di privacy e il rifiuto a cooperare con le attività di indagine dell’antropologo sono qualificate come un gesto di scortesia dovuto al carattere del popolo Nuer:” Entro la fine del 1930, nella mia visita in terra Nuer avevo imparato poco della lingua e ancor meno dei loro costumi. Nella stagione secca del 1931, ritornai per fare un nuovo tentativo, andando prima, per due settimane, alla Missione Americana di Nasser, dove ricevetti la generosa assistenza del personale statunitense e Nuer. Poi mi recai agli accampamenti pastorali sul fiume Nyanding, scelta infelice, questa, poiché i Nuer di quella zona erano ancor più ostili di quelli che avevo precedentemente incontrato e le condizioni ambientali erano più rigide di quelle che avevo affrontato in precedenza. L’acqua era scarsa e maleodorante, il bestiame moriva di peste bovina e gli accampamenti erano infestati dalle mosche. I Nuer si rifiutavano di trasportare i miei rifornimenti e i miei strumenti e, poiché avevo solo due asini, uno dei quali zoppo, muovermi era impossibile. Alla fine, riuscii a ottenere un carretto e a levarmi d’impaccio, ma non prima di aver esperito il Nuer nel suo umore più paralizzante. Infatti, si faceva ogni sforzo per impedirmi di entrare negli accampamenti pastorali ed era raro ricevere visitatori, così che ero praticamente tagliato fuori da ogni contatto con questa gente. I miei tentativi di indagine subivano continue forme di ostruzionismo. I Nuer sono esperti nel sabotare un’indagine e finché non si è abitato con loro per alcune settimane, rendono sistematicamente inane ogni sforzo di ottenere anche la più semplice informazione e di illustrare le pratiche più innocue. Ho ottenuto, in terra Zande, ben più informazioni in pochi giorni che non in terra Nuer per molte settimane. Dopo un po’, la gente si abituò a farmi visita, per fumare tabacco e persino per scherzare e chiacchierare del più e del meno, ma ancora non volevano né ricevermi nei loro rifugi n é discutere questioni più serie. Le domande sulle abitudini erano impedite da una tecnica così efficace che posso raccomandarla a ogni nativo importunato dagli etnologi”. Quest’ultimo fenomeno, il sabotaggio, il rifiuto, chiama in causa la categoria dell’informatore menzognero e dell’ingannatore. Berckmoes (2013) vi ha dedicato un capitolo. In primis, osserva, sulla scorta di un’ampia letteratura etnografica, che la menzogna è spesso anche appannaggio dell’antropologo: costui mistifica e maschera le modalità con cui ottiene informazioni, sovente con una mancanza di trasparenza che ha l’effetto di danneggiare alla professione e un danno agli informatori. È dunque naturale, se non eticamente legittimo, che i soggetti di ricerca si difendano con la medesima strategia. Al di là delle motivazioni prossimali e circostanziali della menzogna dell’informatore, Berckmoes invita a tenere sempre conto delle condizioni strutturali che governano il mascheramento della verità: nei contesti dove i conflitti sono frequenti (come nel caso del Burundi visitato dall’antropologa), la verità assume un peso importante, in quanto può determinare la differenza tra vita e morte, libertà e prigionia, etc. Se ne può ricavare una breve tipologia: menzogne volte a migliorare il proprio status; menzogne
”provocate” dalla pressione sociale; infine, menzogne derivanti da taboo socioculturalmente consolidati. I tre tipi possono sovrapporsi: il marito che ha perso il lavoro può tacerlo per non far soffrire la moglie, per non fare brutta figura con gli amici e, da ultimo, perché magari, nella cultura cui appartiene, ammettere un fallimento non è un’attività tollerata o incoraggiata. Si consideri, ora, il seguente scambio tra Evans-Pritchard e Cuol, un Nuer: ”Io: Chi sei? Cuol: Un uomo. Io: Qual è il tuo nome? Cuol: Vuoi conoscere il mio nome? Io: Sì. Cuol: Vuoi conoscere il mio nome? Sì; sei venuto a trovarmi nella mia tenda e vorrei sapere chi sei. Cuol: Va bene, allora. Sono Cuol. Qual è il tuo nome? Io: Il mio nome è Pritchard. Cuol: Qual è il nome di tuo padre? Io: Anche il nome di mio padre è Pritchard. Cuol: No, non può essere vero. Non puoi avere lo stesso nome di tuo padre. Io: È il nome della mia stirpe [lineage]. Qual è il nome della tua stirpe? Cuol: Vuoi conoscere il nome della mia stirpe? Io: Sì. Cuol: Che te ne farai, quando te l’avrò detto? Te lo porterai al tuo Paese? Io: Non voglio farci nulla. Voglio solamente saperlo perché vivo qui all’accampamento. Cuol: Ah, beh, siamo Lou. Io: Non ti ho chiesto il nome della tua tribù. Già lo conosco. Ti sto chiedendo il nome della tua stirpe. Cuol: Vuoi conoscere il nome della mia stirpe? Io: No, non mi interessa. Cuol: Allora perché me lo chiedi? Dai, dammi del tabacco. Sfido l’etnologo più paziente a far progressi dinanzi a tale ostruzionismo. Ti fa andare via di testa. Quanti livelli di inganno sono presenti in questa conversazione? Evans-Pritchard è esasperato, ma Cuol aveva probabilmente forti ragioni per menare il can per l’aia: in un periodo di sequestri e regime coloniale poliziesco, potrebbe non essere saggio fornire informazioni personali a un bianco – e, per giunta, Britannico. In secondo luogo, Cuol non sta solo difendendo la propria incolumità e quella del proprio gruppo parentale: sta anche difendendo la propria cultura, in quanto sembra essere ben consapevole della strategia appropriatrice dei Britannici e non ha ragione per ritenere che l’antropologo sia differente. STATO DI SÃO PAULO (1935–1955) Il terzo esempio di ’incontro’ è offerto da due brevi passi tratti da Lévi-Strauss nel suo Tristes Tropiques (1955). Di tutti i suoi testi, Tristi Tropici è forse il più sofferto e il più intimista. Vi aleggia un senso di sconforto. In alcuni capitoli, l’antropologo francese descrive con cura e sensibilità la dimensione esistenziale di varie popolazioni native del Brasile interno (Bororo, Nambikwara, etc.). Nelle sezioni finali, invece, traccia un percorso di ritorno alla modernità, cioè al mondo pulsante e globalizzato con il quale ha sempre interagito. Le fasi di transizione che precedono il ritorno a casa sono costellate di riflessioni che si alternano tra l’amarezza e lo spiazzamento. È già difficile trovare una propria collocazione in un contesto di relativismo culturale, ma ancor più arduo è parti- re da un luogo con la consapevolezza di aver visto solo realtà in disfacimento – vuoi per l’economia di mercato che avanza, vuoi per le malattie, vuoi per le crisi ambientali e demografiche. Ecco un esempio della sua testimonianza: ”Una tappa del viaggio fu particolarmente scoraggiante: quella di Campos Novos. Separato dai miei compagni dall’epidemia che
non è più solo geografico, ma un più radicale stravolgimento epocale: ribadendo concetti già esposti in precedenza, è possibile dire che, anche in questo caso, si è testimoni di una tradizione tra vita e morte degli uomini e, parimenti, tra sopravvivenza e scomparsa delle culture. ALTO CORSO DELL’ORINOCO (1964–1966) Le culture, come è stato possibile osservare finora, sono, potenzialmente, una fonte ricchissima di adattamenti ed espressioni umane, il cui esame fornisce spunti per una comprensione del vivere umano nel mondo, cioè quell’essere-nel-mondo [in-der-Welt-sein] pensato Heidegger – sebbene quest’ultimo lo avesse reso oggetto di meditazioni metafisiche e non di indagini sul campo ( Marini 2006 ). ”Il Primo Giorno: Il Giorno Più Lungo. Il mio primo giorno sul campo esemplificò ciò che intendevano i miei insegnanti quando parlavano di ’choc culturale’ [culture shock]. Per due giorni e mezzo, avevo viaggiato a bordo di una piccola imbarcazione di alluminio spinta da un grosso motore fuoribordo. Dalla capitale regionale, un piccolo paesino sul fiume Orinoco, ero stato condotto nelle profondità del territorio Yanomamo Il mattino del terzo giorno raggiungemmo una piccola missione, ’quartier generale’ sul campo di un gruppo di Americani che lavoravano in due villaggi Yanomamo. I missionari erano rientrati da questi villaggi per tenere la loro relazione annuale sul progresso della loro opera missionaria e, quando arrivai, erano impegnati con la conferenza. Alla missione, imbarcammo un passeggero: James P. Barker, il primo non Yanomamo ad aver avuto un contatto costante e duraturo con la tribù (nel 1950). Era appena ritornato da un sabbatico negli Stati Uniti, dove lo avevo precedentemente incontrato prima di partire per il Venezuela. Accettò di accompagnarmi al villaggio che avevo scelto come base per le mie operazioni, per presentarmi agli Indiani. Tale villaggio era anche la sua casa base, ma si era assentato per più di un anno e non prevedeva di unirsi a me se non dopo altri tre mesi. Barker aveva vissuto in quella comunità specifica per circa cinque anni” ( Chagnon 1983 ). Il campo, o terreno di studi, è invece fondamentale per la comprensione da parte dell’antropologo. Lo espone a esperienze cruciali e costituisce il contesto di raccolta dati. Tuttavia, sempre alla luce di quanto illustrato in precedenza, l’antropologia ha dovuto percorrere una lunga strada prima di poter approdare a raffinate riflessioni, come quelle di Lévi-Strauss, sulla natura transitoria della cultura e, parimenti, sulla natura transitoria dei popoli che, loro malgrado, sono travolti da mondi ’altri’ nel momento stesso in cui l’antropologo riesce a visitarli. Sembra, infine, che l’antropologo fatichi quasi sempre nel distillare i ’dati’ al netto dei propri pregiudizi, al punto che, si potrebbe dire, il pregiudizio risulta ineliminabile, e dunque tanto vale abbracciarlo e tenerlo presente a sè stessi: nell’impossibilità di avere zero pregiudizi, è preferibile almeno avere i pregiudizi giusti. Il lavoro di Chagnon riflette tale consapevolezza. Invero, essa diventa protagonista di un gioco letterario nella prima tra le sue opere più celebri. L’antropologo, infatti, compila un intero capitolo rispondendo a delle domande ’di rito’, cioè che tradizionalmente sono date in mano al giovane ricercatore come parte del suo corredo metodologico: ”Quale fu il tuo primo incontro? Come ti accolsero? Cosa mangiavano? Quali sono le loro genealogie?”. Ma Chagnon, già edotto circa i rischi di uno sguardo antropologico pre-orientato dai pregiudizi d’origine, offre una celebre contro-narrativa: il tanto celebrato primo contatto (tra l’antropologo e il suo popolo di destinazione) è tutt’altro che felice e, nella sua drammaticità, svela sia la natura edulcorata dei corsi universitari di antropologia, sia l’ingenuità dell’etnografo stesso, che si ritiene” alle prime armi”. Prima però di svelare lo shock dell’incontro di Chagnon, è opportuno fare una breve digressione su chi siano gli Yanomamo. Borofsky (2005) offre una sintetica guida per gli studenti all’inizio del volume collettaneo di cui è editore:” Gli Yanomami sono, tra i gruppi di Indigeni dell’Amazzonia, tra i più noti a livello globale, se non addirittura i
più noti [.. .]. Sono divenuti un simbolo nell’Occidente di quello che è la vita al di là dello schermo della ’civiltà’. Sono rappresentati in libri e opere cinematografiche, non sempre correttamente, come uno degli ultimi gruppi prototipicamente pri- mitivi del pianeta [.. .]. Gli Yanomami sono una tribù di circa ventimila Indigeni dell’Amazzonia che abita- no in circa 200–250 villaggi al confine tra Venezuela e Brasile”. Inoltre, osserva sempre Borofsky, sono stati presi ad esempio in numerosissimi testi introduttivi di antropologia: un elemento comune in una materia altrimenti frammentata.” Giungemmo a Bisaasiteri, il villaggio, circa alle due del pomeriggio; attraccammo sulla riva fangosa usata dagli Indiani per approvvigionarsi d’acqua. Faceva un caldo afoso e i miei abiti erano infradiciati di sudore. Si attaccavano sgradevolmente al mio corpo, come, del resto, avrebbero fatto per il resto dell’operazione. Le minuscole zanzare erano ovunque in numero spropositato, poiché era l’inizio della stagione secca. Il mio volto e le mie mani erano gonfiate dal veleno delle tante punture. A breve, avrei incontrato il mio primo Y a n om am o, il mio primo uomo primitivo. Come sarebbe stato? Avevo sognato di entrare nel villaggio e di individuare 125 fatti sociali che si aggiravano chiamandosi con il gergo parentale e condividendo cibo nella trepidante attesa che arrivassi da loro a per compilarne la genealogia. Li avrei esauriti a turno. Gli sarei piaciuto? Per me, era importante: volevo che si appassionassero a me così tanto da adottarmi nel loro sistema famigliare e includermi nel loro stile di vita. Avevo sentito dire che gli antropologi di successo venivano sempre adottati dai loro ospiti. Durante i miei sette anni di formazione antropologica all’Università del Michigan, avevo appreso che, nelle tribù primitive, i legami di parentela [kinship] erano l’equivalente della società e che si trattava di uno stile di vita etico [moral] etico inteso come buono e desiderabile. Ero deciso a scavarmi un percorso nel loro sistema etico di rapporti famigliari e diventare un membro della loro società – essere accettato da loro” (Chagnon 1983 ). Il termine stesso per designare gli Yanomami è oggetto di dibattito:, “Gli Yanomami sono indicati con tre termini nella letteratura antropologica: Yanomami, Yanomamo e Yanomama. Tutti questi nomi si riferiscono allo stesso gruppo di persone [.. .]. A seconda di quale termine viene utilizzato, si riscontrano scelte politiche nella presentazione [di questo popolo]”. Y a n o m a m o è il termine di Chagnon e dei suoi sostenitori; Yanomami e Yanomama riflettono un approccio più neutrale: gran parte della controversia riguarda la rappresentazione degli Yanomami come popolo guerriero, in modo analogo a ciò che accadde per Evans-Pritchard (Johnson 1981). Se, quindi, leggiamo il testo di Chagnon dobbiamo tenere a mente che, nonostante i vari passaggi riflettano la consapevolezza dell’antropologo circa le mistificazioni scolastiche dell’esperienza sul campo, al punto che la sua narrazione ne costituisce un’antitesi, egli stesso non è esente da critiche circa la competenza della sua ricostruzione dei fatti di cui è stato testimone. Difficile, conclude Borofsky, che un singolo autore possa vantare il ruolo di risorsa onnisciente su un tema particolare. Con tale coscienza critica, è quindi possibile tornare nuovamente a Chagnon: ”Come ti accolsero? Il mio cuore iniziò a battere quando ci avvicinammo al villaggio e udimmo il brulicare di attività attorno al complesso circolare. Barker commentò che non vedeva l’ora di vedere se qualcosa fosse cambiato durante la sua assenza e si chiese quanti abitanti fossero deceduti durante la sua assenza. Tastai la mia tasca sul retro per assicurarmi che il quaderno degli appunti fosse ancora al suo posto e mi sentii più sicuro quando le mie dita incontrarono la superficie familiare. L’ingresso del villaggio era coperto di sterpaglie e foglie secche di palma. Le scostammo, rivelando la bassa apertura del villaggio. La gioia dell’incontro imminente con i miei primi Y ao era insostenibile mentre mi chinavo per introdurmi nel passaggio che dava sulla radura dell’insediamento. Guardai in alto e annaspai quando vidi una dozzina di uomini
infatti, connotati come segue: contaminazione = non solo la presenza dell’etnografo sul campo costituisce un elemento nuovo per la comunità che lo riceve, ma queste stesse comunità si configurano come raggiungibili proprio perché hanno già subito le interferenze di gruppi stranieri – spesso guidati da interessi economici e politici. pregiudizio = ancor prima di porre gli informatori e i soggetti di studio sotto i riflettori, è l’antropologo a diventare il fulcro di una riflessione di portata metodologica: come si è visto, infatti, storicamente (e, forse, inevitabilmente) gli antropologi si sono recati sul campo con un bagaglio di conoscenze esplicite che vogliono mettere alla prova (teorie, ipotesi, etc.), ma anche con un bagaglio di conoscenze implicite che derivano dal loro milieu di provenienza e che, sistematicamente, influiscono sulla loro visione del mondo talvolta viziando l’interpretazione, al punto che leggiamo certi lavori più per i dati che forniscono che non in ragione delle teorie che formulano. Estinzione = l’antropologia classica indaga culture remote, altre rispetto al mondo di provenienza dell’etnografo. Nel farlo, però, entra spesso in contatto con popoli morenti o con culture che sono in via di scomparsa. Di qui, l’azione dei primi antropologi sul campo, che quasi sempre lavoravano per i musei nazionali allo scopo di preservare i beni materiali e immateriali di popoli poco studiati. A questo sforzo conservativo è subentrata la consapevolezza di un intervento ’ritardato’ dell’antropologo, che assiste senza riuscire a mutare il corso degli eventi. Non è sempre così: gli etnografi talvolta si astengono dall’intervenire non perché impotenti, ma perché temono che un eccessivo coinvolgimento possa minare l’obiettività della loro testimonianza. Ma ciò li pone davanti a problemi etici di portata notevole: è nostro compito preservare o semplicemente assistere? In che momento è opportuno sostituire l’attivismo concreto a uno sguardo contemplativo su un mondo che sta scomparendo. Infine, ricordiamo al lettore che l’antropologia contemporanea, a differenza degli esempi classici qui proposti, ha saputo guardare anche a realtà in via di sviluppo, sostituendo alla nozione di ’estinzione’ quella di cambiamento.
Partecipazione = altro elemento che si può evincere dai casi presentati è che, rarissimamente, i soggetti di ricerca fungono da attori passivi in attesa di un antropologo che li valorizzi. Invero, tutti i membri di una società esercitano in modo creativo la propria capacità di agire (o ’agentività’ [agency]), perseguendo fini propri che non sempre coincidono con quelli dell’antropologo. Di qui, un terreno di ricerca irto di difficoltà, ma anche di prese [affordances] su cui l’antropologo può fare leva nella sua scalata conoscitiva. I cosiddetti ’informatori’ dialogano, evitano, ingannano, inventano e negoziano... e l’etnografo è, egli stesso, costretto a ricorrere ad aiutanti, assistenti e interpreti. Non, dunque, un asettico laboratorio in cui tutte le variabili in gioco sono controllate dal ricercatore, bensì un mare – spesso in tempesta – attraverso il quale l’antropologo può, al meglio delle proprie possibilità, tracciare un percorso affidabile tra punto di partenza e destinazione d’arrivo.
Gli elementi di cui sopra non esauriscono certo la descrizione della scienza antropologica, ma si è comunque scelto di affrontarli in prima battuta proprio allo scopo di fornire al lettore strumenti utili per leggere e comprendere i testi e i dibattiti che seguiranno – godendo, per così dire, di una prospettiva vantaggiosa che consenta un bilancio retrospettivo di quanto avvenuto nel Diciannovesimo e Ventesimo secolo. Questo breve glossario, dunque, andrà auspicabilmente tenuto a mente ogniqualvolta si prende visione di un testo antropologico – antico o moderno – in quanto offrono il livello minimo di filtro critico che consente di approcciarsi alla disciplina.
E V O L U Z I O N I S M O
Il presente capitolo affronta il legame instauratosi nell’Ottocento tra studi culturali e studi biologici, sotto lo stendardo delle teorie dell’evoluzione che si confrontarono nel corso del secolo fino all’emergere della teoria darwiniana.
Per affrontare questo tema, si è reso necessario, in primo luogo, offrire una breve ricapitolazione delle nozioni base che costituiscono la teoria di Darwin, sottolineandone
alcuni aspetti di continuità col presente, così come gli elementi di novità rispetto alle tendenze dell’epoca. Successivamente, sono fornite delle linee di storia globale del periodo, che costituiscono la base per comprendere alcune delle ideologie che dominarono il dibattito scientifico del tempo: l’idea di evoluzione lineare, l’idea di evoluzione stadiale e il movimento ideologico denominato darwinismo sociale. È questa
l’occasione per trattare uno degli stereotipi più duraturi del razzismo europeo e americano, cioè la nozione di ”fardello dell’uomo bianco”; tale stereotipo, infatti, ha dominato i rapporti interculturali mediati dal colonialismo e dall’imperialismo per buona parte del Diciannovesimo e del Ventesimo secolo, con una lunga coda che si estende fino all’età contemporanea. Infine, per approfondire il tema dell’evoluzione
nell’antropologia dell’Ottocento, sono trattati tre autori che hanno affrontato in chiave stadiale la questione delle radici evolutivo-culturali delle società umane: Daniel Wilson, Lewis Henry Morgan ed Edward Burnett Tylor. Il primo ha impresso una spinta fondamentale all’archeologia preistorica e alla paleoantropologia; il secondo si è reso celebre sia per le battaglie a favore delle rivendicazioni territoriali irochesi, sia per aver
sfruttato la conoscenza delle strutture di parentela di vari popoli per ricostruire la storia delle migrazioni umane; infine, il terzo ha ridefinito il concetto di cultura, cercando di isolare le somiglianze tra culture diverse, con metodo comparativo, allo scopo di risalire ai caratteri più universali ed elementari dell’esperienza culturale umana.
SELEZIONE NATURALE: LINEE GENERALI Grazie al viaggio della
Beagle, che consentì a Darwin di raccogliere una quantità considerevole di dati botanici, climatici e zoologici, lo scienziato iniziò a formulare le basi della sua futura teoria: cioè che l’ambiente, esercitando pressioni sugli individui delle specie, opera una selezione degli individui più adatti. Gli individui che godono di una maggiore capacità di adattamento tendono ad avere una progenie maggiore per numero o
qualitativamente avvantaggiata finendo quindi per imporre, col tempo, i propri tratti a generazioni successive della stessa popolazione... finché i meno adatti diventano un fenomeno marginale.
A differenza di quanto sostenuto da altri studiosi, precedenti e contemporanei a Darwin, una delle novità della teoria dell’evoluzione per selezione naturale è che i tratti trasmessi erano in qualche modo congeniti, ovverosia un individuo non trasmette alla propria prole delle caratteristiche sviluppate nell’arco della sua vita, bensì parte del proprio corredo naturale. Esempio triviale: un uomo che ha sviluppato al meglio la
propria massa muscolare, non genererà necessariamente figli muscolosi, al più, potrà trasmettere alla propria prole la predisposizione per un certo tipo di massa muscolare.
Come si può evincere, la selezione naturale agisce sugli individui del tempo presente, ma condiziona le generazioni future. Per questa ragione, la teoria dell’evoluzione per selezione naturale ha trovato un correlato fondamentale nella genetica, in quanto le nozioni sull’ereditarietà genetica complementano e spiegano la ragione del manifestarsi
fiume Colorado 1834–
IL CONTESTO STORICO Sussisteva, inoltre, una questione politico-culturale che pervade- va Europa e Stati Uniti: a partire dalla Rivoluzione Americana del 1776 e dalla rivoluzione Francese del 1789, la borghesia, sebbene internazionalizzata, aveva iniziato a pretendere maggior voce in capitolo nell’amministrazione dei territori che costituivano le sopravvivenze degli Stati feudali del cosiddetto Antico Regime. Ciò significava che la borghesia, spesso sostenuta da movimenti popolari di più ampia portata, esigeva che si riconoscesse il suo ruolo nel tessuto socioeconomico i ciascun Paese: a questo scopo, in alcuni casi chiedeva che diverse regioni fossero unite sotto un’unica bandiera (”teorie della resistenza”), ad esempio, il Risorgimento italiano, 1820–1861, mentre, in altri casi, richiedeva che i grandi Imperi sovranazionali fossero ripartiti a seconda delle suddivisioni etniche che avvenivano al loro interno, ad esempio, l’indipendentismo ungherese. Nel frattempo, però, non mancavano alleanze tra le aristocrazie europee e i grandi capitali nazionali e internazionali, spesso volte a espandere il potere e l’influenza dei singoli Stati in territori diversi da quelli di origine (esempi: Gran Bretagna a partire dall’età elisabettiana e Prussia nel corso del processo di unificazione tedesca, culminata nel 1870–1871). Già da secoli venivano consolidandosi gli imperi coloniali, ma, come si può osservare già a partire dal Settecento, non si trattava più di creare teste di ponte commerciali (esempio: il Portogallo nel Sedicesimo secolo), né di fondare colonie di espatriati che subentrassero alle popolazioni native pur re- stando pienamente dipendenti dalla madrepatria, ad esempio, la Nuova Spagna, le prime colonie nordamericane della Gran Bretagna, l’Australia. L’idea di fondo che guidava l’espansione degli imperi coloniali era quella di aprire nuovi mercati che consentissero alla bilancia delle esportazioni della madrepatria di restare sempre in positivo: i bersagli di tali politiche imperialiste erano popoli dai quali ci si attendeva piena collaborazione e fornitura di materie prime a basso prezzo, costituendo, allo stesso tempo, mercati dove piazzare i prodotti lavorati delle industrie europee o di altre colonie, almeno fino al 1880. Si trattava di una strategia che era stata già consolidata durante l’occupazione anglo-francese (e, successivamente, inglese) dell’India e nelle Guerre dell’Oppio tra Gran Bretagna e Cina. Cosa c’entra la teoria dell’evoluzione con l’imperialismo?
• In primo luogo, si può osservare che l’imperialismo abbia offerto le circostanze per
un’esplorazione più approfondita della biosfera, conducendo a nuove scoperte e teorizza- zioni. In altre parole: gli scienziati naturali potevano viaggiare.
• In secondo luogo, si nota un crescente interesse da parte delle autorità politiche nei
confronti dei popoli altri: conoscenza è potere quando si tratta di stipulare accordi ed esercitare lo sfruttamento di altri popoli.
• Infine, l’imperialismo, così come i moti nazionali europei, aveva
rilanciato due idee che gli studiosi ritennero subito meritevoli di attenzione: quella di una competizione dei popoli sul piano internazionale e, parimenti, l’idea stessa di popolo e nazione.
Gli scienziati si chiedevano: quel concetto di nazione, utilizzato in modo vago e ambiguo dalla propaganda nazionalista, rispecchiava forse una suddivisione naturale dell’umanità? E, se così stavano le cose, era forse possibile avere una scienza dei popoli in modo analogo a come si poteva fare ’scienza’ delle varie specie animali?
Oppure, in chiave più radicale: diversi popoli costituiscono diverse ’specie’ o, più precisamente, diverse ’razze’? Sarebbe stato quindi possibile mappare le somiglianze e le differenze tra i vari popoli in modo da formulare politiche e previsioni? E se tale
compito fosse andato a buon fine, cosa avrebbe significato per uno studio della storia dell’umanità? Erano gli albori dell’antropologia. ELEMENTI IDEOLOGICI Si badi bene che, nel paragrafo precedente, si è par- lato di ”evoluzione” e ”imperialismo”, ma non necessariamente di ”evoluzione per selezione naturale” (cioè la teoria che Darwin andò raffinando nel corso dei decenni. Infatti, la sua teoria, che vinse la competizione scientifica (in quanto meglio formulata e foriera di risultati), era nata accanto a numerose altre teorie dell’evoluzione, che però non sopravvissero alla prova del tempo. È facile, per lo studioso contemporaneo, condannare in chiave retrospettiva
queste teorie, ma non bisogna dimenticare che esse, a loro volta, erano subentrate in antitesi alle teorie fissiste, cioè a quelle teorie che predicavano la stabilità delle specie nel corso dei millenni. Considerata la scarsa conoscenza della storia geologica del pianeta, disciplina anch’essa agli albori, anche quest’ultima posizione pareva plausibile. Ciò significava che una qualunque teoria dell’evoluzione andava dimostrata
sottoponendola a diverse prove: coerenza interna, capacità di spiegare i fenomeni, capacità di interpretare i ritrovamenti fossili e così via. ’evoluzionismo sembrava l’approccio adatto a spiegare non solo le diversità fisiologiche
della specie umana, ma anche le differenze culturali. Col tempo, si supponeva, doveva essere mutato non solo il colore della pelle, ma anche le lingue, gli usi e i costumi. Restava da stabilire, però, quanto di tali pratiche, artefatti e nozioni astratte fossero il frutto di una qualità propria del gruppo sociale e quanto, invece, fosse il risultato di una creativa interazione con l’ambiente. Ad esempio, ci si interrogava sul perché certi popoli delle aree tropicali o subtropicali non avessero sviluppato una società industriale
o complessi apparati statali e burocratici. In sostanza, si chiedevano gli Europei e i Nordamericani, perché questi popoli non sono come noi? C’è un qualcosa di deterministico e predefinito nella loro apparente incapacità di produrre una cultura materiale simile a quella europea? Oppure si tratta solo di circostanze fortuite? Oppure entrambe le cose: circostanze che poi hanno modificato la biologia di queste genti fino
a renderle propense a vivere uno stile di vita incapace di modernità?
Tali domande, alcune vecchie di secoli, sembravano trovare risposta in una teoria
dell’evoluzione che, nata nella biologia animale, poteva prestarsi a spiegare ogni tipo di diversità. Per comprendere, però, l’uso che i contemporanei e i successori di Darwin (e degli altri evoluzionisti) fecero di queste teorie, è opportuno illustrare alcuni concetti che descrivono attitudini ampiamente diffuse nell’Europa e nel Nordamerica dell’Ottocento. CONCEZIONE LINEARE DELL’EVOLUZIONE È l’idea che l’evoluzione non sia un semplice fenomeno dovuto a contingenze e circostanze d’occasione, ma segua un percorso predefinito da organismi semplici a organismi complessi, come se ci fosse un destino manifesto nei processi di
mutamento. Ad esempio, in chiave antropocentrica, è possibile identificare nell’H. sapiens un prodotto più raffinato di un roditore o di una lampreda; pertanto, se prendiamo l’Uomo come linea di traguardo dell’evoluzione, è possibile tracciare una sorta di classifica che va dagli organismi che possiedono le funzioni più semplici (come la respirazione e l’accrescimento) a quelli che possiedono le funzioni più
libera a chiunque volesse ’partire’ da Darwin per approdare a una visione della società più simile a quella di Malthus.
Rogers ritiene però che l’appeal del darwinismo non stesse né nella sua neutralità rispetto alla dimensione sociale della vita umana, né in una possibile applicazione pedissequa dei processi descritti alla società stessa; invece, propone di prestare attenzione alle metafore utilizzate da Darwin per esprimere i propri concetti. Le scelte semantiche ispirate dalla lettura di Malthus (1798) legarono Darwin alle teorie sociali
in voga nel suo tempo: del resto, era stato proprio Malthus ad aver portato il dibattito demografico sul tema dell’estinzione (e, in particolare, dell’estinzione umana), avendo il merito di trattare l’argomento in termini quantitativi e di aver sfatato quel mito di perfettibilità umana che, invece, avrebbe popolato altre teorie concomitanti o successive, come appunto la visione stadiale di Comte.
Il darwinismo sociale cui si riferisce Rogers si può definire come” l’applicazione della teoria dell’evoluzione di Darwin e, in special modo, i suoi concetti di lotta per la vita e selezione naturale (o sopravvivenza del più adatto), alla società, all’evoluzione sociale e alla politica”.
Un campione di questa teoria sociale fu Spencer (1864), il qua- le ammantò di darwinismo la sua nozione di una società caratterizzata da ”individualismo estremo e competizione senza quartiere”, intesi come unici mezzi atti a generare il ”progresso
della società”... anche se Spencer si riteneva più lamarckiano che darwiniano (La Vergata 2009, p. 334, 335). Altri autori, però, intesero il darwinismo sociale in modo diverso: l’evoluzione co- me spinta alla cooperazione intraspecifica, oppure il darwinismo sociale come dottrina politica, la futura eugenetica, che si preoccupa di evitare che l’umanità sia danneggiata da caratteri scarsamente adattivi.
Darwin stesso, con il passare dei decenni, consolidò le sue posizioni in termini di prospettive sociologiche. Rogers afferma che alcuni passi di The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex sono difficilmente interpretabili in altro modo:” Presso i selvaggi, i deboli di corpo o di mente sono presto eliminati; e coloro che sopravvivono
esibisco- no, solitamente, uno stato di salute vigoroso. D’altra parte, noi, uomini civilizzati, facciamo del nostro meglio per tenere sotto controllo il processo di eliminazione; costruiamo case di cura per l’idiota, per lo storpio e per l’ammalato; variamo leggi contro la povertà; e i nostri uomini di medicina esercitano le loro competenze più avanzate per salvare la vita di chiunque, fino all’ultimo istante. C’è
ragione di credere che la vaccinazione abbia tenuto in salute migliaia di coloro che, per via della loro debole costituzione, sarebbero inevitabilmente soccombette al morbillo. Pertanto, i membri deboli delle società civili diffondono il proprio seme. Nessuno di coloro che si è occupato di allevamento animale dubiterà che questa pratica sia altamente dannosa per la razza umana. È sorprendente come la richiesta
di assistenza, o l’assistenza erroneamente indirizzata, possano rapidamente condurre alla degenerazione di una specie addomesticata; eppure, fatta eccezione per l’Uomo medesimo, difficilmente qualcuno consentirebbe alle sue peggiori bestie di figliare”.
Per Darwin, la scappatoia dall’eugenetica consiste, al più, in una considerazione morale: e cioè che l’Uomo non fa certe cose perché aspira a esercitare le sue qualità più
nobili – in generale, comunque, lo scienziato resta dubbioso circa la capacità umana di raggiungere tali picchi morali.
IL FARDELLO DELL’UOMO BIANCO
Inoltre, dalla teoria stadiale si possono desumere conclusioni che, oggi, sarebbero
ritenute eticamente discutibili: cioè che, se gli stadi di sviluppo delle civiltà sono predefiniti, le società ’più evolute’ hanno il compito di governare su quelle meno evolute o, nell’accezione più caritatevole, ’elevare’ gli altri popoli al proprio livello. Tale nozione trova strada nell’ideologia politica imperialista (e, a sua volta, è alimentata
da essa). L’espansionismo capitalista e militarizzato è così rivisto in chiave paternalista: la colonizza- zione, in questa prospettiva, non sarebbe altro che un qualcosa che le società superiori portano avanti loro malgrado, adeguandosi così al grande disegno evolutivo che prevede che l’umanità attraversi in toto quella soglia che va dalla vita preindustriale alla modernità industrializzata e globalizzata, naturalmente, con a capo i popoli che hanno guidato tale transizione. Pertanto, ’migliorare’ le condizioni altrui era
sinonimo di europeizzazione. Prima o poi, si ragionava, i popoli primitivi e tribali avrebbero abbandonato i loro idoli e le loro superstizioni per abbracciare la scienza, l’industria, cioè la ’civiltà’. Non solo molti antropologi, ma anche i letterati provenienti dalle nazioni colonizzatrici scrissero opere che, in misura maggiore o minore, incarnavano questi ideali.
La poesia di Kipling è un esempio del sentimento imperialista fin de siècle. Dal punto di vista dei contenuti, le sue sette strofe reiterano la vocazione del cosiddetto Uomo Bianco (inteso come Anglosassone, o comunque di stirpe britannica): costui avrebbe il dovere di sottomettere gli altri popoli, ma allo scopo di nutrirli, di ’elevare la loro
condizione’ e di farlo ignorando le proteste dei colonizzati, derubricate a meri segnali di ingratitudine da parte di chi non comprende il dono che sta ricevendo (Kipling 1899b). L’occasione per la stesura fu la celebrazione più maestosa dell’Impero britannico: il Giubileo di Diamante della Regina Vittoria (60° anniversario della sua incoronazione, 1897). La poesia fu riproposta da Kipling in chiave politica: la inviò a Theodore Roosevelt, allora governatore di New York, per esortarlo a fare leva sul suo potere per
consolidare la presenza statunitense nelle Filippine. Il testo fu poi pubblicato in una rivista anglosassone in occasione del Trattato di Parigi e, nello stesso mese, sulla stampa londinese. Il giorno successivo, i media newyorkesi riprendevano il tema del” fardello dell’Uomo Bianco” come questione centrale nelle decisioni statunitensi sulle Filippine.
La poesia divenne quindi il trampolino di lancio per il dibattito parlamentare al Congresso degli Stati Uniti, che opponeva Imperialisti e Antimperialisti. Infatti, per vincere la guerra con la Spagna (1898–1899), culminata appunto nel Trattato, gli Stati Uniti avevano fatto leva sul sentimento antispagnolo dei Filippini e, in particolare, si erano serviti della propaganda dei (^) leader della rivolta indipendentista che a lungo infuriava
nelle isole. Tuttavia, il Trattato non riconosceva le autorità locali come indipendenti, ma cedeva il potere sulle Filippine agli Stati Uniti: si palesava quindi la possibilità di una guerra (imperialista) con i nativi dell’ex colonia spagnola, per consolidare il controllo sulla regione. Al riguardo, il Senatore Tillman, del Partito Democratico, dichiarò quanto segue:” Noi
del Sud [degli Stati Uniti] abbiamo portato il fardello dell’uomo bianco, che consisteva di persone di colore, che sono pesate su di noi dai tempi dell’emancipazione [termine della Guerra Civile]. Prima che fossero emancipati [gli schiavi], erano un carico per la nostra virilità e le nostre idee di libertà. È ancor oggi un peso, sebbene siano stati liberati. Ci si appiccica addosso come la maglia di Nesso, e non ne siamo responsabili
