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- Che cosa intende Sartre per “cogito preriflessivo”? Qual è il suo rapporto col cogito cartesiano? In che relazione sta il cogito preriflessivo con l’ipseità? Intenzionalità, conoscenza, posizionalità. Sartre ci dice che bisogna abbandonare il primato della conoscenza se si vuole dare un fondamento alla conoscenza stessa, la conoscenza non può essere fondata dalla conoscenza medesima. Il passo successivo che fa Sartre è quello di sostenere che lo stesso atto riflessivo del soggetto si fonda su una coscienza che non è essa stessa riflettente, è una coscienza non tematica, cioè l’essere cosciente di qualcosa senza che questo sia tematizzato come un oggetto per la mia conoscenza. Si parla di dimensione ontologica, differenza fra ontologia (è il sapere concernente la teoria dell’essere) e l’epistemologia (è il sapere concernente il vero o la scienza, la conoscenza). Questa macro categorizzazione del procedimento fenomenologico è un procedimento che mostra in maniera convincente come non si possa partire dall’essere manifesto nel senso come oggetto empirico di fatti di natura, essi sono fattori relativi ad una coscienza che li osserva e tutti si presentano in relazione ad un osservatore. Questo passaggio dice Sartre è indispensabile, ma non è sufficiente. È un operazione fondativa rispetto alla quale husserl si ferma alle forme della coscienza, il suo obbiettivo era dare un fondamento alle scienze come Kant. L’impegno primario era dare una fondazione arbitraria alle scienze, però questo ha un limite perché lascia nell’ombra la dimensione etica dell’agire. Questo non sfugge ad Heidegger e a Sartre. Comprende come il primum ontologico della coscienza è una coscienza che ha coscienza di sè in forma non mediata, mentre la res cogitando è una coscienza in forma mediata (io mi so). Termini in francese che riprendono l’atto intenzionale indicando l’oggetto che sta di contro rispetto al soggetto, questa nozione è alla base dell’idea di posizionalità dell’oggetto intenzionale. L’intenzionalità ha molte forme (odio, dubbio ecc.) che possono applicarsi ad un medesimo oggetto, ad esso si possono applicare delle forme intenzionali molto variegate. Ci sta dicendo che il momento in cui la coscienza pone l’oggetto non è la primissima forma della coscienza, quello è invece un momento in cui sono cosciente sapendo di essere cosciente. Si parla di coscienza non tematica, pre riflessiva. Questa coscienza di sé è necessaria perché se la mia coscienza non fosse coscienza di sé sarebbe incosciente. Esempio di lui che conta le sigarette che ha nel pacchetto nella tasca, dice che io posso contare sovrappensiero le sigarette, ma per fare in modo che queste siano un insieme di 12 siga per me è stato necessario che io fossi presente ad ogni singola sigaretta contata. 1- Il cogito preriflessivo (non posizionale) (EN p.19) Abbiamo introdotto una nozione massimamente elementare, più prossima dell’ego della tradizione filosofica (un Ego riflessivo, riflettente, che si contrappone alla corporeità vivente). Sartre sta dicendo che c’è una dimensione che non è strettamente corporea, ontologico qui non significa fattuale. Rispetto alle categorizzazioni classiche lo sforzo sartiano è uno sforzo di una dimensione più elementare. Stiamo accomunando tutte le cose dell’universo tranne quell’entità interessata a se stessa che è la nostra conoscenza e l’altro in sé. Nozione di ego e trascendenza dell’ego che veniva contrapposta alla sfera dell’assoluta prossimità detta cogito pre riflessivo, ovvero la dimensione precedente il cogito cartesiano e quindi la riflessione, ho consapevolezza di me ma questo me non è ancora nessun qualcuno. Ipseità è il cogito riflessivo letto anche sotto l’aspetto attivo, stiamo parlando di ciò che è propriamente mio. Di contro questa condizione si contrapponeva alla condizione alienata (divenuta altro, estranea) che paradossalmente per Sartre è l’Ego, esso è trascendente come le cose, esistono a prescindere da me, l’Ego è un oggetto pubblico e come ogg nega la sua natura in quanto soggetto in senso proprio caratterizzata dalla dimensione della libertà. Dunque ci troviamo davanti alla contrapposizione fra una sfera dell’immediatezza come cogito preriflessivo e ipseità da un lato e una sfera della mediatezza come sé che diventa oggetto pubblico formato dai giudizi altrui e di cui noi siamo invitati a sbarazzarci. Nella sfera dell’ego però vengono distinti una dimensione propriamente altra esterna e una dimensione in cui l’Ego è agente, dato che quell’Io con cui io mi identifico diviene un agente e non è semplicemente reificato.
- Tema della ipseità. La coscienza (il per sé) esiste come presenza a sé, la dimensione dell’ego rappresenta l’aspetto della personalità, l’esistenza invece è legata alla sfera del per sé. Qui viene introdotta la nozione di ipseità, è una nozione che Sartre utilizza per sospendere o eliminare il riferimento proprio alla nozione di identità. È l’identità senza costanza, non è mai sè stessa, va oltre sé stessa. 12- Riflessione tematica e coscienza di sé. Nell’atto della riflessione da un lato noi non dobbiamo dire che la coscienza di sé emerge per la prima volta della forma dell’autocoscienza riflessa. Dobbiamo chiederci qual è il nesso tra la coscienza non tematica di sé e la coscienza tematica di sé. Sartre ci dice che nella riflessione ci deve essere un legame d’essere tra la coscienza tematica e la coscienza non tematica, ciò che il mio atto di riflessione tematica recupera dentro di me è qualcosa che non è un oggetto tra gli altri, non è un recupero
mnemonico, il punto è che nell’atto riflessivo c’è un legame tra il me stesso che è capace di riflessione e il me stesso pre riflettente che era già sempre consapevole di sé. Se l’autocoscienza riflessa (quella cartesiana) fosse tutt’altra cosa rispetto alla coscienza non tematica di sé, tutta la nostra sfera riflessa sarebbe per definizione falsa. In un passaggio successivo Sartre introduce la distinzione tra riflessione pura e riflessione impura.
- Che cosa si intende con Io trascendentale o Soggetto trascendentale? Rapporto tra Io trascendentale e Io psichico. Sartre dice che questo me psichico (quello che ciascuno crede di essere in prima persona) non è forse sufficiente, occorre accompagnarlo con un Io trascendentale?
- Il campo trascendentale diventa impersonale, è senza Io
- L’Io non appare che al livello dell’umano e non è che una faccia del Me, la faccia attiva
- L’io penso può accompagnare le nostre rappresentazioni perché compare su un fondo di unità che non ha contribuito a creare ed è questa unità preliminare che anzi lo rende possibile.
- Sarà lecito domandarsi se la possibilità (anche la personalità astratta di un Io) è un accompagnamento necessario di una coscienza e se si possono concepire delle coscienze assolutamente impersonali
- Nella filosofia kantiana quando parliamo di soggetto trascendentale parliamo di un soggetto che ha delle caratteristiche che esulano dallo psichico e psico fisico (il soggetto trascendentale non suda, non ha un nome, è un soggetto come condizione di possibilità del manifestarsi degli eventi). Ciò che si presenta come campo spaziale è una datità che si da a una soggettività trascendentale. Quando parliamo dell’intera dimensione trascendentale parliamo della condizione di comunicabilità di un contenuto, un contenuto per poter essere condiviso fra una pluralità di singoli individui deve esistere in una dimensione ideale. Comprensione che esiste in una dimensione ideale, una dimensione che va oltre i singoli individui. La comunanza di un significato può essere compresa solo assumendo l’identità concettuale che ha una natura astratta (non particolare). La precondizione perché avvenga una comprensione è che esista una dimensione ideale (argomento platonico sulla natura delle idee). I nostri progetti sono pensieri, qualunque progetto è composto con mattoni ideali, con mattoni che non sono individuali. Sartre ha in mente la celebre proposizione della critica della ragion pura di Kant, Sartre sta contestando il riferimento all’io. Che cosa sta contestando Sartre? Lui dice che certo che il sogg trascendentale (le condizioni normative della coscienza) deve poter accompagnare tutte le nostre rappresentazioni (tutte le nostre rappresentazioni hanno elementi ideali in comune che ci permettono di comunicare con gli altri e con noi stessi), ma in realtà non è un Io. Quando parliamo del cogito ergo sum non dovremmo parlare di cogito in prima persona ma cogitat cioè esso pensa, la dimensione personale trascendentale per Sartre è una sorta di peccato originale, non c’è bisogno di un ego. Perché sta dicendo che non è una cosa importante il nostro Io? (Sartre sta cercando una struttura descrittiva che gli consenta di sottrarre alla soggettività individuale le componenti più nobilitanti che son quelle ideali) egli dice che tu soggetto empirico hai determinate condizioni di scelta, ma le condizioni fondative non sono condizioni individuali. Le conclusioni a cui arriva sono conclusioni simmetricamente opposte rispetto a quelle iniziali, giungerà ad una posizione in cui la componente dell’io o dell’ego avrà una funzione cruciale, ma non più fondativa. L’io penso non ha una personalità e noi dobbiamo concepire delle coscienze in una forma impersonale.
- L’io in senso proprio altro non è che la faccia del me. Qui fa riferimento ad una distinzione introdotta da William James tra l’ae e il me, quando mi rivolgo ad un altro lo vedo come un altro in sé quindi un io oggetto. L’io oggetto dice Sartre è esattamente costituito come quell’io particolare, la tua individualità personale è quell’io in quanto oggetto della valutazione degli altri. C’è una dimensione trascendentale impersonale e poi c’è una dimensione oggettiva della soggettività nel senso della reificazione (trasformazione in cosa, rendere qualcosa in una res, io ho reificato una persona significa trasformarla in una cosa materiale secondo i miei occhi).
- Egoità come indipendente dalla sfera trascendentale. Quando Kant parla del trascendente fa riferimento alla possibilità di manifestazione dei fenomeni, e vi sono delle analisi che mi permettono di percepire colore, casualità, alto, basso ecc. Quando Husserl riprende Kant riprende anche la distinzione fra trascendente e trascendentale, ma intende trascendente come qualcosa che sta al di là degli atti della coscienza e che verifica la mia intenzionalità. Ad esempio vi è una percezione e un immagine di una persona e le cose stanno insieme, ma Husserl dice che le cose non stanno così perché tutte le qualità che vado a identificare in quella persona sono qualità che appartenevano alla mia intenzionalità. Se noi facessimo un elenco degli attributi di quella persona capiremmo che la particolarità è l’unica cosa che non era presente nella mia intenzionalità, trans cioè al di là. In Husserl trascendente sarebbe la cosa in sé in Kant. Proprio quella persona e non la percezione che io ho di quella persona. Quando Sartre introduce la concezione di trascendenza lo fa in maniera leggera nel senso che l’ego è un me, è un oggetto nel mondo per gli altri, trascendenza nel senso
appartiene ad una dimensione che non è personale, non appartiene a nessuno. D’altro canto dice Sartre sono qualcosa che comunque viene avvertito (ascolto la musica e sono inebriato dalla musica, mentre ascolto la musica mi sento percipiente ma non in quanto individuo particolare), è la coscienza non tematica del sé, una coscienza di sè che però non è riflessiva (in cui non c’è uno sguardo interiore, in quel caso sarebbe stata una coscienza tematica).
- L’Io come trascendente. Tesi di fondo di Sartre:
- L’Io è un esistente, ha un esistenza concreta. Esso si pone come trascendente
- Esso si da ad un intuizione di un genere speciale
- C’è un atto irriflessivo di riflessione senza io che si dirige su di una coscienza riflessa. Questo oggetto trascendente dell’atto riflessivo è Io
- L’Io trascendente deve essere soggetto alla riduzione fenomenologica.
- Dicendo esistente lo intende nella trascendenza Husserliana (gli attributi di Pietro sono tutte cose che percepisco). Dicendo l’Io è un esistente lui sta dicendo che l’Io non è semplicemente una funzione, la coscienza trascendentale è una funzione cognitiva (fa delle cose).
- Invece l’Io non si da in quanto operante, ma apre una certa resistenza, ha una certa autonomia. L’Io esiste per noi con una durezza che è indipendente da noi. L’io ha un esistenza che non ha potere assoluto, ma devo prendere posizione rispetto ad esso, esiste con una sua indipendenza.
- Quello che lui sta osservando è che quando noi riflettiamo, colui che esercita l’atto di riflessione (io sono questo) non è un Io, è una coscienza irriflessa, non tematica di sé. È qualcosa che ha a che fare con il sé. Dualità fondamentale in cui l’io come protagonista dotato di un’identità si staglia come un oggetto giudicato laddove il giudicante è sempre un passo indietro, da quella posizione guarda il nostro Io da fuori. Questo essere per sé primario e non mediato compie un costante esercizio di ricomposizione dei nostri pensieri. Non è l’ego trascendente questo. La difficolta qui è data dal fatto che è la cosa più vicina a noi e attraverso cui recupera gli elementi del soggetto trascendente. L’io è una cosa che ci è data in prima istanza e poi ce ne appropriamo.
- Sartre distingue il cogito dall’ecoginationes (quando Descartes dice cogito ergo sum non dovrebbe dire io penso, tutto quello che ho fatto è dubitare dice, ma se ho dubitato vuol dire che ho pensato, dubito quindi penso quindi sono, giunge a porre come base prima della conoscenza l’Io come cogito). Sartre però dice a Descartes che nel suo ragionamento non era necessario presentarsi come Renee Descartes, non era Descartes in persona che stava esercitando quel dubbio quindi il riferimento all’Io qui era eccessivo, avrebbe dovuto dire: si dubita, quindi si pensa e dunque una coscienza (soggetto trascendentale) è. E alla radice del cogito in verità ciò che accade in me quando rifletto, tutta l’operazione interna di dubbio che sorge, in realtà è un gioco che ha un nucleo centrale che non ha natura personale (egoica) e nemmeno puramente funzionale. È la coscienza non tematica di sé. Se avesse una coscienza puramente intenzionale non mi interesserebbe nulla delle conclusioni a cui giungo, non avrei un interesse nel mio pensiero. Invece io ho un interesse che però non dipende dal fatto che io sia quella persona in particolare. Io posso a volte cambiare anche l’Io che sono, cambiare la mia identità personale, tuttavia mantenendo questo nucleo in cui mi avverto (ho importanza per me, sono “per sé”). Epoquè = atto fenomenologico fondamentale della filosofia di Husserl. Mente Cartesio dubita dell’eventualità degli eventi, Husserl dice che io devo disinteressarmi dei fenomeni che mi appaiono, anche del livello di realtà (io posso veder un quadro e fare delle teorie su di esso, ma queste devono arrivare dopo, prima occorre descrivere il fenomeno per come si da, senza dubitare del fenomeno). Lez 7-8 del 09/03/ Questa produzione di modifiche di noi stessi e qualcosa che mettiamo sotto la voce Io, ma non è qualcosa che ha un carattere oggettivo, ci presenta un processo e non un oggetto. In questo processo vi è una parte che fa qualcosa che fa dentro di noi e ci guarda agire e poi c’è una parte con la quale ci identifichiamo con delle qualità positive. Io non ho bisogno di sapermi qualcuno, di avere un identità personale per essere cosciente. Io posso avere coscienza del mondo senza doverlo riferire ad un Io. L’Io invece è essenziale quando vengo giudicato, non quando ascolto un brano ad esempio dove gli altri non partecipano, ma se io agisco e vengo giudicato allora io ne soffro in quanto vengo percepito in quanto un oggetto, e io però di questo oggetto mi curo. Ferisce chi? C’è un rapporto di identificazione fra la coscienza agente (che di per se non ha una identità personale) e l’io in quanto giudizio altrui. Nella riflessione quindi compaiono questi due protagonisti che sono il medesimo o si sentono il medesimo, ma allo stesso tempo io non coincido con il giudizio altrui. In questo processo Sartre richiama il cogito cartesiano e la riduzione fenomenologica perché (e qui si innesta il pensiero sartiano nella riflessione di Husserl, l’interesse di Sartre è epistemologica e conoscitiva) si tratta di operazione che mira ad isolare la sfera degli atti
intenzionale nella loro purezza, eliminando tutti gli aspetti di natura realistica. Se io provo ad esaminare ad esempio qualunque fatto del mondo io tendo a congetturare cioè a costruire delle teorie su quello che vedo. Quello che Husserl vuole fare è fare piazza pulita di tutte le teorie infondate lo si può fare comprendendo che io posso lasciar cadere e disinteressarmi di tutte le questioni fattuali intorno a quello che sta succedendo nella realtà. Non mi interessa sapere se la sedia esiste o qualunque teoria a riguardo, ma valutare la sedia per come mi appare. Sospendere il giudizio di realtà permette di aprirmi uno spazio in cui posso muovermi in sicurezza, io vedo quali sono le mie credenze intorno a quello che succede (osservando la tazza posso capire che esiste una parte posteriore della tazza anche se non la vedo, adombramenti si chiamano). Quello che giudichiamo implicitamente quando vediamo la poltrona è anche ciò che non si vede di fatto, io valuto tutte le innumerevoli prospettive (poltrona al contrario, abbassata, con colore diverso ecc.). Assumiamo esistano delle parti anche se non le vedo in quel momento. Quando sistematicamente facciamo questo si scoprono che ci sono diversi livelli di evidenza, la nostra evidenza primaria ci dice che non possiamo mettere in discussione la presenza della sedia. La seconda percezione non sostituisce la prima (ex del bastone nell’acqua). A noi interessa l’uso che ne fa Sartre di questa posizione di Husserl, Sartre vuole isolare la coscienza intenzionale a prescindere da che cosa sia l’io, su questo si sospende il giudizio. Prima di costruire tutte le teorie ciascuno di noi si affacci al mondo e comincia a esperire in certe forme, questo è lo stato primario. Sartre tramite Husserl ci dice di dimenticarci delle teorie sull’Ego, ci chiede di capire e vedere il mondo dal punto di vista che io incarno (che non è la mia percezione, niente mi dice che questa è la mia), io posso descrivere il mondo dal mio punto di vista ma è pur sempre il mio e non quello di tutti. Il mondo non mi si presenta sempre come un unità, il mondo non l’ha mai visto nessuno perché è la totalità all’interno della quale ci collochiamo. Possiamo dire che abbiamo visto stelle, pianeti ecc. ma il punto è che il mondo non è un fatto nel mondo. Il mondo non è un’invenzione, è un evidenza fenomenica non fattuale, siamo noi a sintetizzarlo come una forma unitaria e sulla quale assumiamo diverse posizioni. Un oggetto è realmente là solo quando saremo d’accordo che effettivamente è là. Questa non è un evidenzia fattuale ma è il modo con il quale costruiamo la nostra visione. L’epoquè o la riduzione fenomenologica di husserl funziona perché gli consente di fare piazza pulita di tutte quelle componenti inessenziali dell’Io che verranno poi reintrodotte. Cominciamo a vedere il mondo senza parteciparvi, facciamo un passo indietro rispetto alla nostra descrizione.
- Perché Sartre parla dell’Ego come di un’entità trascendente? L’Ego va concepito come attivo, passivo, o presenta entrambi i lati? Spiegare. Parte conclusiva del saggio. Questo saggio è insoddisfacente per Sartre perché non riesce ad afferrare e farsi un immagine soddisfacente del suo obbiettivo. 6 – L’Io e il Me. “Essi sono il medesimo. L’Io è l’Ego come unità delle azioni. Il Me è l’Ego come unità degli stati e delle qualità.” Sartre ci dice che l’Io è la parte attiva e il Me la parte passiva del medesimo. Il punto principale è quando ci dice che questi due elementi sono due facce della stessa medaglia e che è da pensare come un unità ideale noematica (contenuto intenzionale). È una forma di apprensione della realtà non arbitraria. Quello che ci sta dicendo è che questo Ego ha un carattere ideale (noematico). Ideale in che senso? Nel senso che ha una natura ideale e che può essere reinstanziata in un numero infinito di individui. Le unità ideali sono quelle unità che possono essere replicate in un numero infinito di individui e per questo motivo non è risolta in nessuno motivo. Proprio il funzionamento dell’ego non è un fatto privato, non dipende da noi ma è un Edos (una forma). Sartre aggiunge che è l’unità della serie infinita delle nostre coscienze riflesse, 2 cose vengono dette qui:
- La coscienza riflessa è la coscienza che ho io di me (ho avuto cattivi pensieri ad esempio). Ciascuno di noi avrà una vita limitata ma idealmente non c’è un punto in cui deve finire e potenzialmente potrebbe andare avanti. Tutte queste di principio appartengono alla medesima identità. C’è una dimensione di unità egoica che ha carattere ideale. Atto irriflesso di riflessione = qualcosa che riprendo dentro di me e che è appena successo. 7- Ego come oggetto incerto. “L’ego non è niente al di fuori della totalità concreta degli stati e delle azioni di cui è supporto”. Serie di difficoltà concettuali interne.
- Sartre ci dice che è trascendente agli stati che unifica, ha un esistenza che non è risolta nella sommatoria delle sue qualità. Lui ci sta mostrando uno schema che sembra dover essere letto in una chiave classica. C’è una componente attiva nell’Ego. Oltre ad essere la sommatoria delle foglie del carciofo, vi è anche una forza che racchiude le foglie. Egli parla di una totalità infinita, abbiamo a che fare con una forma unificante. Finché avremo bisogno di bicchieri e tazze, sulla base del bicchiere, potremmo reinstanziare innumerevoli bicchieri.
che io “ho visto che non c’era?”. Questa dimensione dell’aspettativa mancata è una dimensione della de- realizzazione (la coscienza è in grado di creare una dimensione irreale, di non essere, il per sé è in grado di generare una dimensione che può essere riempita dall’essere). Lo spazio tra la verifica e la congettura è uno spazio in cui di fatto non c’è nulla.
- Secondo esempio: voglio andare a comprare un pacchetto di siga. Tra l’evento e quello che voglio fare c’è una distanza, nel momento in cui lo concepisco (tra l’evento e la realtà) c’è un assoluto nulla. Finché io non avrò portato a termine l’azione quello non sarà affatto una realtà. In questa descrizione c’è un nesso fra nulla e libertà. Io posso portare a compimento l’azione in infiniti modi diversi. Qui si mostra una differenza essenziale nel funzionamento della causalità efficiente rispetto al funzionamento della causalità finale. La causalità efficiente funziona sempre per contiguità, cioè l’immediato antecedente causa l’immediato conseguente. Non c’è nessuno spazio di nulla nella catena causale, la catena causale è piena, la nostra descrizione del mondo attraverso una catena causale di tipo deterministico è una concatenazione di eventi privi di nulla. Non c’è qualcosa che può essere detto nulla, non esiste in natura qualcosa di simile a un nulla. Tuttavia in senso proprio un nulla (non essere) viene al mondo nel momento in cui c’è una coscienza che mira a (una coscienza, un per sé che ha delle funzioni primarie). Si crea uno spazio in cui si crea una dimensione in cui possono crearsi infiniti varianti. Il punto è che tutte queste varianti di eventi si formano in uno spazio di possibilità che è governata da una dimensione dell’essere per sé. La nostra coscienza non può esistere se non in una dimensione ritensiva o protensiva, cioè trattenendo ciò che è appena accaduto come scia mnemonica e supponendo ciò che potrebbe accadere. Queste due dimensioni (ritensiva cioè prima e protensiva cioè dopo) non sono da nessuna parte, sono nulla. La totalità del passato, del futuro e dell’altrove (ciò che non è davanti e disponibile come delle stelle lontane) è per la nostra coscienza un nulla, esiste solo in una dimensione ritensiva o protensiva che difficilmente potrà trovare verifica (ex del big bang). C’è un essere del nulla nel senso che il nulla è una dimensione di carattere ontologico perché quello che chiamiamo nulla è la forma manifestativa primaria della coscienza (dell’essere per sé). Il concetto di nulla è introdotto anche seguendo Heidegger in riferimento anche alla dimensione di tipo affettivo come l’angoscia, dimensione emozionale rivolta a una dimensione essenzialmente indeterminata ed è proprio l’indeterminatezza a provare angoscia. Si ha angoscia di fronte al nulla, di fronte ad una possibilità che non è definita (Heidegger). Diversità fra paura e angoscia, in una situa di paura come il cane che vuole mordermi io ho paura ma so cosa fare, mentre in una situazione di angoscia non so cosa aspettarmi (ex della paura del buio che in realtà non è paura, ma angoscia perché il buio crea uno stato d’ansia). Esperienza primaria che si muove in una dimensione di nulla. Se io soggetto vedo la sedia davanti a me (soggetto guarda l’oggetto), tra me guardante e l’oggetto guardato c’è uno spazio che non è il mero spazio fisico, io sono in rapporto a quella sedia nel senso che è essa un'altra cosa da me e io sono infinitamente distante da essa, c’è una cesura fondamentale fra soggetto e oggetto che non è uno spazio fisico, è un oggetto per me. Questa distanza di quale materiale è fatto? Sartre dice di nulla. La semplice presenza dell’essere, degli eventi, non è tutto ciò che è, c’è anche altro: la dimensione del per sé che è distinta e distante rispetto agli oggetti.
- Qual è il rapporto tra libertà e Nulla in Sartre? Come si può intendere la natura della libertà? Lez 13-14 del 16/03/ In sé invece è ciò che è e che non può essere definito in nessun altro modo. Gli snodi ulteriori sono quelli che spiegano la nozione di nulla che congenere al per sé. Sartre lo considera come uno spazio che si apre all’interno di quello spazio che è il per sé. Esso è sempre distinto da sé perché tra sé e sé c’è un nulla. La distanza fra se stesso e l’oggetto non è una distanza fisica, ma è una distanza ontologica, è un nulla , perché non è esprimibile in nessun modo attraverso una definizione fisica, lo stesso nulla (non essere) distanzia il soggetto dall’oggetto immaginato. Il termine nulla rimanda alla distanza ontologica fra soggetto e oggetto. Il caso più difficile da districare è quello in cui il soggetto è separato da se stesso ancora prima di essere un soggetto riflettente (il sogg riflettente ha coscienza di sé). Alla base di questo atto c’è una distanza impalpabile ma primaria, quella per cui io in quanto senziente sono interessato a me e questo non è coincidente con me stesso, c’è uno spazio già nel momento preriflessivo. Il passaggio ulteriore è quello in cui si inizia a chiarire il nesso fra il nulla e la libertà. 6- libertà come “fondamento” dei valori. “La mia libertà è l’unico fondamento dei valori”. Come si passa dalla nozione di nulla alla nozione di libertà? Sartre lo fa attraverso vari passaggi:
- Un modo per intendere il nesso fra nulla e libertà è quello di immaginare il nesso causale fra una causa e un effetto, quel tipo di struttura causale è densa, cioè la causa è aderente all’effetto, la causa si dilaga per prossimità rispetto all’effetto. Se pensiamo a qualunque azione umana cosciente abbiamo a che fare con un sogg che può rappresentarsi un obbiettivo, egli scopre che tra se e l’effetto desiderato c’è un nulla, che non è
rappresentabile (non spaziale) ed esibisce la sfera della libertà in maniera perspicua. Lo fa mostrando come io posso essere mosso da quel fine e mentre sono mosso da quel fine sono necessariamente libero di acquisire quel fine in una pluralità di percorsi infiniti, (ad ex voglio mangiare la mela, questa è un azione elementare ma che posso fare in molteplici modi, si apre uno spazio di libertà se voglio prendere una mela con la mano destra, con un bastone ecc.). Quando abbiamo creato questo spazio di nulla fra il movente e l’agente, questo nulla può essere riempito in maniera infinita. Noi possiamo desiderare una mela, ma possiamo anche desiderare oggetti assenti, ad entità che non hanno un esistenza attuale (io posso desiderare di laurearmi, questo è un non-esistente che esiste solo nella misura in cui viene posto dal mio atto intenzionale). Tutto questo ambito si sta producendo dal nulla della mia coscienza attraverso atti intenzionali. Nel caso della mela presente lo spazio sembra limitato nel modo in cui posso raggiungere l’oggetto, nel caso invece dell’entità non esistente si ha a che fare potenzialmente con infiniti progetti che non sono dati. Questo è un atto libero, cioè un atto che è causato da un nulla, cioè da un oggetto inesistente. Se la prima coscienza del bambino è già una prima distanza fra sè e sé, nel momento in cui si struttura, si moltiplica lo spazio delle immaginazioni possibili, si moltiplica a sua volta lo spazio delle libertà che diventa di fatto infinita. Rimanendo su questo piano descrittivo, capiamo come questo carico acquisito dalla libertà sul piano ontologico è enorme. In che rapporto stavano le nozioni di libertà, nulla, valore e angoscia?
- Il nulla è la matrice della libertà
- Da che cosa è mosso l’atto, la libertà? Da un entità percepita coma la mela e da un entità immaginata, che ha valore ma che non è reale. Sartre dice che il valore ha una natura ontologica peculiare perché non esiste (non sta nessuna parte, non è un oggetto nel mondo). Ma allo stesso tempo è qualcosa, fa parte della sfera ontologica e un valore può muovere la mia azione. Le condizioni neuro fisiologiche di sete ad esempio possiamo descriverle, ma il punto è che la descrizione di tipo causale ha una sua logica. Cosa accade quando l’animale è anche cosciente? Quando ha uno stato di coscienza la sete diventa una potenziale rappresentazione (ad esempio lo stagno per un animale), ecco questo diventa un possibile oggetto che deve essere raggiunto tramite una pluralità di comportamenti.
- A questo livello è riconoscibile la sfera del valore , Sartre non crede che questa sfera dei valori sia importante perché non sono i valori a determinare la mia azione, io in quanto agente libero scelgo quali valori perseguire, io non invento i valori (Nietzsche invece credeva il contrario). I valori non agiscono su di noi come cause efficienti, non ci spingono in maniera univoca, sono entità esistenti a cui noi diamo peso. Dunque l’atto intenzionale del soggetto pone dei valori come obbiettivi da perseguire.
- L’angoscia è la percezione, la coscienza, da parte del sogg della propria libertà nella sua pienezza. Perché la consapevolezza della propria libertà dovrebbe essere caratterizzata da angoscia? Perché si ha la percezione del fatto di essere decisivi per ciò che ci accadrà e quindi di essere caricati di un onere di fondazione rispetto al quale non possiamo ricorrere in nessun modo ad un fondamento antecedente, non possiamo dirci “non potevo se non fare questo”. Atteggiamento di malafede in cui il soggetto rifiuta lo stato di angoscia correlata al fatto di essere consapevole di essere l’unico vero ultimo determinante delle proprie azioni (non del proprio destino, non si tratta di onnipotenza). Il sogg agente ha sempre margini di libertà, la sua ultima decisione non potrà mai appellarsi ad una giustificazione che sia esaustiva. In realtà in ogni condizione l’agente è libero in un senso cruciale. Un carcerato è libero di decidere che essere umano sarà, non può decidere le sorti materiali del mondo a sé chiaramente. Non c’è modo di sottrarsi a questa responsabilità. Ogni appello alla sfera assiologica è un appello che non va interpretato come un determinante fondamentale. Siamo di fronte ad una gerarchia di valori, una pluralità diffusa del valore che è esistente, non è arbitrario, ma che per diventare un movente dell’azione efficace deve essere inteso, alimentato dalla libertà dell’agente. L’angoscia è sempre angoscia di fronte alla libertà di agire. Sartre invita a soppesare questo dato primario, ci invita a capire che la situazione in cui siamo è una situazione di aspettative che ci siamo create, questi progetti operano come vincoli e condizioni. Quello che Sartre invita a comprendere è che in ogni istante noi possiamo chiudere tutta questa struttura e muoverci in un'altra maniera modificando le nostre scelte che ci riguardano. Ogni scelta però ha dei costi, l’esercizio della libertà è un esercizio di valutazione. Questa possibilità è costantemente latente. Ogni oggetto che decidiamo di alimentare, ogni entità può essere così, ma può anche essere cancellato in ogni momento. A Sartre è cara la concezione della conversione, momento in cui un soggetto legge la propria vita in una forma tale da giocarla secondo categorie completamente differenti dalle precedenti. “Vuole diventare un altro”. Questo senso primario di libertà crea angoscia perché genera attorno a sé uno spazio di possibilità infinito che noi di solito chiudiamo, nella nostra esistenza noi gradualmente impariamo ad essere qualcuno (ex delle prove nel periodo dell’adolescenza, si cerca di capire chi si è). L’invito sartiano è quello di stare di fronte a queste possibilità e a farsi carico di questa angoscia.
con una struttura valoriale che noi in quel momento incarniamo (il non saltare giù non è semplicemente un dato empirico, ma è la nostra struttura valoriale che ci dice che è meglio rimanere vivi). Questo significa che quando Sartre parla del passato immaginandolo come qualcosa che deve essere riscelto nel presente in qualche modo è come se il passato non esistesse (esempio del deserto che cancella le tracce= metafora della libertà assoluta). Ma in realtà le tracce presenti hanno creato la disposizione valoriale in cui io sono in quel momento, il mio passato non opera su di me come una causa determinante, tuttavia è anche vero che la mia libertà non può essere intesa semplicemente come il piacere di scegliere per virtù propria. Rimane vero che tu puoi agire diversamente, ma il punto è capire perché mai tu dovresti agire diversamente. La possibilità di farlo non qualifica la libertà come un opzione da cogliere (se posso farlo devo farlo per forza), questo non è un argomento che Sartre pone. La sfera del valore viene presentata da lui come l’essenza del sé. Dopo aver preso una pozione cosi netta e radicale intono alla natura del per sé, della coscienza e del valore come strutturalmente connesse alla coscienza, lui lascia cadere il tema del valore. Rimane un problema, lui può arrivare a questa posizione perché il valore per come lui lo presenta è qualcosa che ha una natura esclusivamente legata alla dimensione del singolo soggetto, il valore per me è questo, per te è un altro, qualcosa che è valido per tutti quanti invece riguarda l’atteggiamento nei confronti del valore, ovvero la consapevolezza della libertà nei confronti delle nostre possibilità e condizioni di valore, per Sartre tutti sono liberi in quanto coscienze. Mentre per i valori che incontriamo invece non c’è ragione di credere che siano comuni, la dimensione valoriale in nessun modo viene integrata nel quadro decisionale. L’esito è di tipo nichilista. Il progetto filosofico sartiano non riesce a sottrarsi ad un piano inclinato che lo conduce ad una strada di equivalenza ed equiparazione di tutti i valori (un soggettivismo radicale). Sartre rigetta questo tipo di soggettivismo, è per disposizione avverso a questo, ma il nichilismo è la conclusione a cui lui giunge senza volerlo. Sartre commenta il tema hegeliano della coscienza infelice. Sartre prende la coscienza infelice come emblema e come caratterizzazione della coscienza in quanto tale. La rappresentazione della coscienza infelice è quella che corre in parallelo alla storia del Medioevo ed è la condizione dell’uomo che si sa finito, ma aspira all’infinito. Quindi nella ricerca costante di una sintesi tra la finitezza della propria condizione storica (la propria mortalità) e la dimensione presagita dell’infinito (dimensione del divino percepito come ignoto, silente, non come il Dio rassicurante delle scritture). La coscienza infelice è la consapevolezza dell’infinita distanza del divino, della incommensurabilità del divino, del fatto che noi in quanto finiti non possiamo comprendere questa dimensione, ci è preclusa la dimensione dell’infinito e del divino. Tuttavia la coscienza per Hegel sente la necessità di ricongiungersi con l’infinito. Questa sintesi ricercata di per sé e in sé (cosi chiamata da Sartre) caratterizza la natura della coscienza, perché la coscienza in quanto tale cerca sempre di raggiungere una dimensione di compimento e acquisizione, che però strutturalmente alla coscienza si sottrae. Nel momento in cui è in un certo momento e per il fatto di essere cosciente, è nella natura della coscienza aspirare a qualcosa di altro rispetto allo status quo. Non può fare altrimenti. Il valore è incastonato nella coscienza , il per sé non può riposare in se stesso. Un sasso può riposare in sé stesso, un sogg invece è sempre proteso verso qualcosa altro da se stesso. Questo movimento però rigenera costantemente una condizione di fuga, rinvio, in cui il sogg brama di ricongiungersi con una dimensione di realizzazione (per sé e in sé, sintesi di Sartre per indicare il raggiungimento del divino). Termini in sé e per sé non coincidono col significato che hanno in Hegel. Sartre senza forzare il testo Hegel ritrova nella dimensione di sintesi del in sé e per sé questa aspirazione strutturale della coscienza. La coscienza si muove costantemente al di là di sé stessa. Essa non può che guardare oltre ciò che ha davanti. Questa realizzazione è l’essenza della coscienza in quanto strutturalmente infelice.
- Che cos’è la “malafede” in Sartre e qual è il suo senso etico? Qual è il rapporto tra malafede e coscienza di sé (identità personale)? Come possiamo riconoscere la malafede? Questa nozione sembra quasi contraddittoria perché lui da un lato descrive comportamenti quali mettere una maschera, fingere, inganno (che possono rientrare nell’ottica della malafede), ma dall’altro anche la sincerità dice può essere malafede. Qui il problema della sincerità è dato dal fatto che io posso immaginare me stesso come necessariamente sincero (ex del “io sono una frana in matematica” o dell’ex del cameriere che recita il suo ruolo). Il peccato originale di questo atto di malafede è il fatto che il soggetto in questione rifiuta di considerare che vi sono per lui delle altre possibilità, si concepisce come aderente con la propria rappresentazione. Ciascuno di noi crea costantemente rappresentazioni di sé. Mi penso completamente aderente al personaggio che sono. Questa dimensione di incapacità di riconoscere la dimensione di personaggio nel sè è segno di malafede. Questo problema tocca un passaggio essenziale, noi tutti passiamo attraverso il nostro ego nella creazione del nostro personaggio. Qui si insinua una dimensione rischiosa che può far marcire la coscienza
dall’interno. Una qualità importante dunque è quella di reinventarsi, ma è una situazione rischiosa (a livello psichiatrico). Il passaggio successivo che caratterizza l’esistenzialismo sartriano è legato alla nozione di AUTENTICITÀ. In Kierkegaard questa nozione è valorialmente positiva, è il momento in cui il sogg comprende la pienezza delle sue possibilità, qui è implicita anche la conversione (religiosa). Questo in Heidegger non c’è, lui è molto attento a dire che la dimensione dell’autenticità non va pensata come qualcosa da proporre come un modello di valore, lui si sforza di darne una descrizione più neutrale possibile. È quella dimensione che è colta nel momento in cui io ho la chiarezza intorno a quelle che sono esclusivamente le mie possibilità, che posso fare solo io, questo coincide con l’essere per la morte, ovvero il pensiero anticipatore che il proprio destino a finire ci chiama alle responsabilità di cosa è più nostro. Mentre la dimensione del Sì è quella cosa in cui ci si può immergere. L’autenticità invece è quella dimensione che prende in considerazione attraverso la comprensione di quel messaggio anticipatore del proprio destino finito (finitezza) facendosi carico di ci ciò che noi siamo. Ma in Heidegger non c’è un espressione in cui possiamo dire che la dimensione del Sì sia negativa valorialmente perché per quanto sia una dimensione del pubblico, dell’esposizione all’altro, dell’estraneo, non è così semplice liquidarla come se fosse una dimensione valorialmente negativa. Sartre a più riprese pensa il per sé della dimensione della libertà che però non ha un Ego e invece l’identità personale come una dimensione cristallizzata e dunque valorialmente inferiore. Questa concezione in Sartre c’è ma è anche problematica, la sfera dell’ego non emerge accidentalmente, emerge piuttosto come una modalità di sviluppo necessaria del per sé, la coscienza cerca un Ego. In questo modo si realizza diventando un Ego, ma soffre di elementi di potenziale inautenticità e delega allo sguardo altrui. Esempio del cameriere: se un soggetto si immedesima integralmente nel ruolo sociale, questo ruolo diventa una maschera e la sua autoriduzione a questo ruolo può essere intesa come una falsificazione e quindi di inautenticità. “Essere ciò che ci è più proprio” diceva Heidegger. Quindi c’è una sorta di dualità, tensione: tra cosa ci è di più proprio (autentico) e cosa è altro in quanto non a noi proprio (inautentico). Si viene a creare una distanza fra il ruolo investito e il per sé caratterizza la dimensione di autenticità. Ciascun per sé necessariamente si investe di ruoli e di rappresentazioni di sé (egoiche). Una delle tesi complesse di Sartre è l’idea che noi siamo responsabili anche delle nostre emozioni. L’idea di fondo è quella per cui l’emozione è un atteggiamento incarnato di un giudizio, ma qualunque giudizio dipende da qual è il nostro progetto rispetto ad una situazione. Una cosa si presenta come un ostacolo nel momento in cui c’è una volontà che lo vede come un ostacolo (una roccia non è un ostacolo in sé). Se io rioriento la mia volontà, posso sottrarmi all’emozione di rabbia (ad esempio l’ira nel vedere la frana sulla strada, ma non è la frana in senso oggettivo che suscita l’ira, ma è il significato che ha quella frana in rapporto al mio progetto). La frana non mi suscita più ira se modifico il mio progetto. Ma Sartre dice che modificare il proprio progetto non è un atto semplice e ci possono essere delle conseguenze. Il fatto che noi possiamo sempre modificare il progetto non significa che non vi sia un costo da pagare. La situazione di disorientamento può diventare angoscia profonda quando prendo consapevolezza che ogni mio progetto è sempre revocabile, questo crea una dimensione di spaesamento (legata proprio al fatto che ho realizzato la gratuità delle mie scelte). Il punto da valutare eticamente è capire cosa avviene nel momento in cui entriamo in questa dimensione di coscienza, quando comprendiamo questo spazio delle possibilità, quando comprendiamo che il principale costo di questa scelta potrebbe essere il totale annullamento di noi stessi. Perché scopro di poter essere nessuno. Questa è una scoperta fenomenologica, scoprire quali potenzialità ha la coscienza. Concepirla in una prospettiva etica è il passo successivo. Ex del giocatore che decide di smettere di giocare o di Zeno che decide di smettere di fumare. La decisione pregressa non ha la capacità di vincolare il futuro. Sartre ci tiene a mostrare come la nostra libertà sia talmente radicale da rimetter in gioco le nostre decisioni passate, al tempo stesso lui è anche il filosofo del progetto nel senso che nel momento in cui decidi per un progetto devi costantemente rinforzare il tuo progetto nel presente, rivificarlo, perché è la tua libertà che lo rende vivo. Questa idea di libertà assoluta presentata sarà oggetto di notevoli e faticose riflessioni di mediazione perché è una visione in conflitto con quella che è l’esperienza primaria e brutale che Sartre fa durante la guerra. Nell’Essere e il nulla l’unico concetto che limita la libertà è l’essere in situazione, cioè l’insieme delle condizioni materiali, morali e valoriali date, rispetto a cui io vengo al mondo, sono gettato in questo contesto e il contesto è già un insieme di vincoli. Nella sua opera ha la meglio il tema della libertà come tutto o niente, come elemento che c’è o non c’è, e se c’è non può che essere assoluto. Sartre percepisce la libertà come una goccia di colorante nell’acqua, la libertà nel momento in cui cade nel bicchiere d’acqua contamina, fa cambiare di colore la situazione in cui siamo, dunque basta una goccia
quadro, i valori in quanto tali devono esseri scelti in quanto liberi, la libertà diventa l’unico valore originario. Se questo quadro è plausibile allora Sartre vuole preservare la libertà per sottrarla allo sguardo altrui.
- Qual è il senso dell’opposizione tra “in-sé” e “per-sé” in Sartre?
- L’essere e il nulla ci ha aiutato a comprendere lo sfondo ontologico. Innanzitutto abbiamo compreso che il per sé (dimensione che rappresenta la soggettività in senso immediato) è una forma primaria dell’essere, ha la stessa natura dell’essere in sé, non c’è essere in sé se non per una coscienza vuol dire che non c’è essere in sé se non per un per sé. C’è quindi una complementarietà fondamentale in cui ogni fenomeno dell’essere presuppone una coscienza di sé in quanto vivente e protesa ad avere bisogni che si relazioni con la totalità di ciò che è altro, ovvero l’essere in sé, che si presenta come una dimensione di realtà nell’accezione di stabilità. Il concetto di per sè è ancorato alla nozione di nulla in quanto la nozione di nulla è definita come il momento di distacco/annilichimento delle tesi di esistenza. Nozione di nulla che compare nella dimensione dell’immaginazione nella quale l’atto di immaginare è detto derealizzante che prende nulla ciò che immagina e si scaglia contro il percetto. L’immaginario è una tesi di inesistenza, è ciò che è più caratteristico della coscienza e quindi del per sé. La dimensione dell’immaginazione è la dimensione in cui il sogg è più propriamente se stesso, questo perché è la dimensione più propriamente libera, si può andare al di la di ciò che è. Quindi è una dimensione che guadagna spazio sul mero essere in sé e al prezzo di annullarlo, al prezzo di distaccarsene in forma di immaginario. La coscienza è quindi dall’inizio altro, staccata, dall’essere in sé. La coscienza è quella cosa che consente di percepire l’assenza, la mancanza, il bisogno, la possibilità. La dimensione della coscienza ci da accesso alla sfera delle possibilità che viene mostrata come sfera indispensabile al sogg per il proprio conferimento di senso, il sogg ha bisogno di esistere in una sfera di possibilità aperte (che si danno solo ricorrendo alla sfera dell’immaginario). Nulla, immaginazione e libertà è una triade che si riferiscono circolarmente. Se libertà è la possibilità di fare altro, essere altro, l’immaginazione è quella che sul piano cognitivo ha lo stesso ruolo (crea possibilità) e il nulla corrisponde al mero essere dato. L’essere in sé lo possiamo attribuire alla totalità dell’universo conosciuto e sconosciuto ad eccezione di quella non entità che siamo noi stessi in quanto interessati ad essere e ad agire. La nostra tendenza primaria sarebbe quella di immaginare, ma questa prospettiva dimentica un fattore determinante: ovvero che l’assoluta totalità di tutto ciò che è in sé in una qualche forma (ad ex le stelle più lontane) sono quel che sono, cioè delle unità nominabili, solo ed esclusivamente perché da qualche parte c’è un per sé. Altrimenti quelle stelle non sono. Significa che quando noi parliamo di una stella parliamo di un’unità di significato che ha determinati confini cioè che è quella cosa lì e non altro, ma quella cosa lì esiste solo per un punto di vista, per un interesse, per un’attività intenzionale, altrimenti non ci sarebbe nessun limite intrinseco o distinzione essenziale tra un punto dell’universo e un punto al suo fianco. Non c’è qualcosa che a prescindere dal punto di vista distingua l’ultima molecola della tazza dalla molecola d’aria confinante, per noi inizia una e finisce l’altra, vi sono interessi differenziati per le due diverse unità, ma in sé (cioè senza adottare alcun criterio ) non c’è nessun modo di distinguere le due unità, ogni cosa è perfettamente in continuo con ogni altra cosa, non esistono cose definite ed eventi (perché sono qualcosa che hanno inizio e fine, dunque hanno dei confini). Dato un orientamento di interessi il mondo si staglia su certe unità, questo significa che noi presupponiamo un orientamento di conoscenza primario. Dunque quell’essere in sé è grande o piccolo in rapporto ad un giudizio di valore, non c’è grande o piccolo in sé. 13- Riflessione pura e impura. Lui ci dice che nella coscienza riflettente c’’è una dimensione in cui io ho anche fare con contenuti di coscienza che sono impuri (nel senso che sono inautentici, affetti da un particolare natura fuorviante che non conosciamo), e poi ci sarebbe una dimensione della coscienza riflettente pura che è in grado di astrarsi dalla riflessione impura. Il suo tentativo è mirato ad isolare una dimensione di autenticità della riflessione come dimensione che non è affetta dall’altro. La dimensione impura è quella parte della riflessione che è già sempre affetta dai giudizi degli altri, questa è una sfera da cui noi dovremmo emanciparci riconnettendoci ad una riflessione pura catartica. Sul piano ontologico la coscienza immediata di sé è immediata, il per sé , e poi c’è la dimensione totale dell’ in sé , queste sono le due categorie ontologiche primarie. La totalità delle parole appartiene alla dimensione della coscienza impura perché è affetta dall’altro, ma io sono qualcosa già prima di apprendere le parole, ed io posso utilizzarle partendo da una sfera che non dipende dalle parole stesse. Quando noi parliamo non sappiamo da dove vengono le parole, non c’è una sfera precedente in cui le controlliamo, noi semplicemente parliamo. Lo sforzo di Sartre è
quello di inserire un piolo all’interno della coscienza in quel luogo in cui per Heidegger non c’è nulla da differenziare (per lui il soggetto storico è autonomo), per Sartre invece è un soggetto prelinguistico, è una concezione che cerca di sottrarre la dimensione della soggettività alla sfera dell’alterità a cui appartengono tutte le categorie linguistiche. Per Sartre è abbastanza chiaro che il per sé non può in nessun modo esistere senza prima essere generato dallo sguardo altrui.
- Qual è il rapporto tra il “per-sé” e la sfera dei possibili? Come si deve intendere la possibilità?
- Sartre descrive il per sé come mancanza, il mancante della mancanza è il possibile del per sé. Il possibile sorge dalla nullificazione del per sé, non è concepito tematicamente, in un secondo tempo, come mezzo per raggiungere il sé: è il nascere del per sé come nullificazione dell’in sé a far sorgere il possibile come un aspetto di questa decompressione d’essere, cioè come un modo d’essere ciò che si è a distanza da sé. Il per sé non può sorgere senza essere teso verso i possibili. 11- L’Io e il futuro. “Essere libero significa essere condannato ad essere libero, il futuro non è, si possibilizza”. Il passo ci dice che: 1- Ci ricorda lo statuto ontologico del futuro come dimensione temporale, ovvero quella della rappresentazione della dimensione dei possibili. Essa non va intesa come una sorta di contenitore vuoto in attesa di riempimento, questa rappresentazione suppone però che esista una totalità di possibili da incontrare, suppone l’esistenza di una sorta di deposito dei possibili. Sartre questo lo nega, il sé come coscienza è una attività costante che crea gli spazi di possibilità, in ogni istante la coscienza intenzionale si muove sulla base di un intuizione di valore, la coscienza è sempre protesa verso un futuro e il futuro verso la quale si protende è uno spazio di possibili che viene costantemente creato in forme che il sogg non era in grado di anticipare. La sfera dei possibili è una sfera che incarna la dimensione assiologica (di valore) e la proietta in innumerevoli futuri possibili. La sfera dei possibili è una sfera a sé stante, ha carattere ontologico (cioè legato all’essere), ma non in sé. Lo spazio delle possibilità è un correlato strutturale della coscienza, ma non è un essere in sé. Questo significa che quando quel futuro diverrà presente, non sarà più quello che potenzialmente era, avrà perso delle caratteristiche che lo contraddistinguevano. Questo significa che nessuna prospettiva futura in una datità presente può esaurire lo slancio verso un nuovo futuro, è una disposizione non estinguibile. Il fatto di muoversi necessariamente verso un ulteriore possibilità fa si che nessuna dimensione in sé (di realtà data) possa essere pienamente soddisfacente per la coscienza. La coscienza è costantemente protesa verso il futuro, qualsiasi presente si dia come futuro anticipato non avrà le caratteristiche immaginate, l’immaginazione è sempre delusa dalla realtà. Natura dell’immaginario che al tempo stesso conferisce senso, ma quel senso anticipato non è mai acquisibile e quando diventa realtà non è più un possibile e di conseguenza diventa inadeguato rispetto a ciò che mi ero immaginato. Dire che siamo condannati alla libertà vuol dire che la forma d’essere della coscienza, quando noi nasciamo come esseri coscienti, per tutta la durata in cui rimarremo esseri coscienti, non potremmo sottrarci alla nostra condizione umana di sapere di essere liberi. Quando proviamo a dissimulare la nostra libertà Sartre dice che cadiamo in malafede, ovvero il tentativo in cui noi con la coda dell’occhio sappiamo di essere liberi ma cerchiamo di chiuderci le possibilità aperte, cerchiamo di limitarci. Il desiderio costitutivo della coscienza intenzionale è l’unione di sé e per sé, questa unione è impossibile. La coscienza simultaneamente non può se non desiderare di compiersi in una sintesi per cui la coscienza si realizza in una sintesi di realtà (per sé e in sé), e allo stesso tempo per Sartre la coscienza stessa è consapevole che qualunque processo desiderativo finirà per sfociare in un l’ulteriore rilancio di una sfera di possibili, perché non è mai dato possibile di unificare un possibile in un in sé. Siamo condannati ad una tipologia di desiderio di proiezione di possibilità che aspirano ad una realizzazione e al tempo stesso al rilancio costitutivo di queste possibilità, quel raggiungimento riapre quindi una sfera di possibili.
- Nell’esperienza il possibile ci appare generalmente come una proprietà degli esseri, quindi non come un aspetto della nostra ignoranza e non come una struttura non contraddittoria di un mondo non realizzato. Guardo il cielo e dico <è possibile che piova>, e qui non intendo con possibile , la possibilità appartiene al cielo come una minaccia, io realizzo un superamento delle nubi verso la pioggia e questo trapasso delle nubi lo portano in sé; la possibilità qui si palesa come potere. Ma non bisogna pensare che la pioggia sia
cui sono accumulate le sinfonie ascoltate, l’esperienza data dalla sinfonia esiste in quella scansione temporale definita, se si cambiano gli intervalli cambia il significato. Questa struttura vale per qualsiasi esperienza dalla nascita alla morte, una costruzione inter temporale di ordini che hanno un ordine temporale da cui osiamo estrarre il significato, in assenza di quel “prima” e “dopo” le cose non avrebbero il significato che hanno. Lez 21-22 del 24/03/ La temporalità emerge come un correlato di coscienza e che non è fondabile o motivabile, non si può dare ragione alla temporalità. Tema della dimensione del passato immediato, Husserl lo chiama la sfera ritensiva. Abbiamo fatto l’esempio di un evento che si dispiega nel tempo ma questo dispiegarsi non va inteso come se il tempo fosse una grata predisposta nel mondo in cui si vanno ad innestare gli eventi. La temporalità è definita come una specifica dimensione dell’essere cosciente, solo in rapporto alla nostra coscienza si danno successioni obiettive. Il sogg va inteso come punto di vista, ma il punto di vista è la forma primaria con la quale descriviamo di essere coscienti di qualcosa. La definizione del prima e del dopo, della simultaneità, dipende dal riferimento, dalla posizione della coscienza. Non c’è un prima e un dopo al di fuori di una linea di trasmissioni di segnali, vero la massima velocità con cui una forma causale può trasmettersi. A seconda di dove posizioniamo una coscienza e a seconda di qual è la velocità relativa della coscienza rispetto agli oggetti misurati, determina la realtà degli eventi. Il punto è che tutte le unita formali che apprendiamo, ad esempio le unita formali di un ogg fisico, noi facciamo una continua ricostruzione fisica dell’oggetto, questa operazione avviene nel tempo, la percezione visiva si dispiega in maniera temporale. Non esiste un modo per sottrarre il brano musicale dalla sua scansione temporale. È sempre legata ad un ordinamento specifico e temporale (non è semplicemente dire che qualcosa avviene prima di qualcos’altro) ma che tra una cosa e un qualcos’altro ci può essere una differente quantità di vuoto, di nulla (ad esempio la pausa musicale). Si tratta di una concatenazione di rinvii strutturati, qualcosa sta per qualcosa altro. Finora abbiamo parlato di eventi del passato recenti, preparare il pranzo ad esempio: c’è un momento di rielaborazione protesa verso il futuro, ciò che è appena accaduto rimane in una condizione di ricuperabilità per il futuro in vista di quello che sto per fare. Nel processo della preparazione del pranzo abbiamo percepito diverse componenti, queste dopo un breve periodo non sono più recuperabili (memoria a breve termine o working memory). Si tratta di una coda di memoria che dura poco (30/40 sec), se questa coda non viene usata dalla coscienza diventa parte dell’esperienza stabile, noi possiamo rappresentare il funzionamento della memoria come un sistema in cui qualcosa in prima istanza è disponibile per un breve lasso di tempo in forma passiva (ex del frigo acceso che produce il ronzio ma a cui noi non facciamo caso, ma se il ronzio smette allora ci accorgiamo di questo, il vuoto temporale mette in allerta i sensi). Questo evento tuttavia è recuperabile poi. Quello che stiamo descrivendo avviene sul piano della percezione che non ha bisogno di un attività riflettente (io posso cucinare senza dover riflettere su quello che sto facendo, le mie mani sanno quello che devono fare), questo atto di recuperare qualcosa dal passato richiede invece un atto riflettente (se uno mi chiede “hai cucinato tu il pranzo?” In questo caso devo fare mente locale riflettendo). Sono in grado di rammemorare l’evento perché quell’evento nella parte che è stata elaborata è sempre a disposizione, si parla di memoria a lungo termine, essa fa da deposito della memoria. Un cane o una scimmia non è in grado di fare questa operazione. Questo recuperare qualcosa dal passato non appena trascorso richiede un atto di riflessione. Questo atto di riflessione di un passato non immediato è un atto che crea l’idea stessa di passato nella sua complessità. Dove è andato il passato dalla nascita delle stelle ecc...? Questo “dove” si pone all’interno di una sfera che è creata dall’atto riflessivo di recupero del passato. Dove sta il passato? Il primo passo per filosofare in maniera non ingenua è capire che la quasi totalità delle cose che noi riteniamo assolutamente reali e che non possiamo pensare se non come reali sono cose assenti. In presenza abbiamo sempre una infinitesima sezione del mondo. A seconda di quell’immagine del passato creiamo una diversa immagine del futuro. Non possiamo non assumere una qualche versione del passato e al tempo stesso tutto questo è necessariamente e strutturalmente assente. Tutto questo vale anche per il futuro. Tutto il passato e tutto il futuro esistono solo per l’atto di riflessione temporale. Quando parliamo dell’inizio del tempo (ex del big bang) per la coscienza temporale che ci abita, anche di fronte ad un evento considerato come primo assoluto (big bang) non possiamo che chiederci: e prima? Cosa c’era prima? Noi non possiamo non pensare che ci fosse qualcosa anche prima, se l’evento reale noi ci immaginiamo in presenza e automaticamente ci proiettiamo verso un passato sconosciuto. Il passato e il futuro sono quindi infiniti. La determinazione di ciò che per noi è passato e di ciò che per
noi è futuro è essenziale per la forma che noi diamo alle nostre intenzioni, alla nostra esistenza, che viene influenzata dalla nostra idea del passato e del futuro. Noi ci muoviamo in una dimensione in cui il passato è strutturato e il futuro ha un aspettativa strutturata che ancora non è reale, ma ha comunque un aspettativa. Noi non possiamo definire chi siamo e cosa vogliamo essere se non poniamo simultaneamente la questione della nostra apprensione della temporalità, le due cose non sono separabili. Il punto importante è quello di intendere come noi non ci stiamo muovendo su un piano meramente psicologico, il punto è che la temporalità di cui noi parliamo è la temporalità, punto. Tutte le altre forme di temporalità sono derivate o dedotte, è soltanto per un soggetto che sia in grado di attingere alla temporalità della forma della ritensione (passato obiettivo) e della protensione (futuro obiettivo) riuscire a costruire l’idea di tempo assoluto, relativo, tutte le operazioni che avvengono in seguito al funzionamento preliminare di quella temporalità. In che senso quando noi parliamo di temporalità lo facciamo in un senso di temporalità irriducibile? Le info temporali possono avere significato solo quando sono lette da una coscienza. Ex della videocamera piazzata in un luogo per 10 anni, alla fine da quell’oggetto si potrà estrarre un informazione. Il problema è che il filmato di quell’evento potrà essere estratto solo in unica forma: guardandolo dal vivo. Non c’è un modo per estrarre l’informazione dotata di significato se non guardare l’intero filmato della durata di 10 anni. Se una sinfonia di 45 min la suono in 3 ore la musica si deforma e perde il significato. Questo vuol dire che la struttura della coscienza temporale (come coscienza che attribuisce significato agli eventi) non è riducibile all’informazione che noi abbiamo ottenuto in un singolo video o dispositivo. Il passare del tempo in assenza di eventi è paragonabile alla pausa musicale, vi è sempre un significato in quel vuoto che è riempito dalla nostra coscienza temporale, che si estingue nel momento in cui non siamo coscienti (per esempio quando dormiamo), la mia coscienza è spenta e non ho un aspettativa, dunque non ho percezione di durata e di una mia collocazione temporale. Il fatto è che ogni spiegazione avviene attraverso un’operazione di riduzione in cui si riduce qualcosa a qualcosa altro che può essere considerato esplicativo (explanans). In che senso la coscienza temporale non è in nessun modo qualcosa che può essere posta nella posizione dell’“explanandum”, cioè nella cosa da spiegare, qualcosa che può essere spigato attraverso processi scientifici o fisici? Semplicemente perché qualunque descrizione noi diamo di un processo fisico, materiale, celebrale ecc. è qualcosa che può avvenire solo presupponendo il funzionamento della coscienza temporale. Conosco qualcosa scientificamente in modo causale se vi è precedente la struttura temporale. È un illusione concettuale quella di ipostatizzare una forma del presente (ex la pen drive su cui è salvato il video). Quando dico “è qui dentro” non faccio riferimento al significato, esso esiste solo quando qualcuno lo estrarrà prendendone coscienza e quel qualcuno sarà qualcuno che avrà quella particolare facoltà di estrazione e di temporalizzazione. Quando immaginiamo che un dispositivo abbia dentro di sé un contenuto del passato noi in realtà stiamo facendo un errore categoriale fondamentale perché noi stiamo dicendo che quell’informazione è sì presente nella pen drive, ma non l’evento con la sua struttura. Se vuoi intenderla la musica la devo ascoltare dall’inizio alla fine, se fai altro avrai semplicemente un'altra esperienza. L’esperienza è fattibile solo con la sua durata temporale, non è comprimibile. Ex della visione di un filmato, per poterne capire il significato devo vederlo per intero e non a pezzi o riassunto. Noi non possiamo estrarre il tempo e metterlo in tasca nella pen drive. Il tempo può esistere solo nella forma dell’esperienza, la coscienza temporale non è spiegabile attraverso nessun altro concetto, è impossibile perché la coscienza temporale è un primum assoluto, tutto il resto sono cose successive. E questo coincide con la coscienza immediata di sé, ovvero il cogito preriflessivo secondo Sartre. Io so di essere consapevole, se io mi annoio significa che la mia coscienza temporale si sta tessendo a vuoto perché non sta succedendo nulla, in quella condizione io so comunque di essere cosciente perché sono consapevole della durata pura (di nessun evento sensoriale). Anche se non sta succedendo nulla la durata c’è e viene percepita dalla coscienza nella dimensione ritensiva o protensiva. Stiamo parlando di qualcosa che è al centro del nostro mondo, il mondo è il nostro mondo, perché il mondo è qualcosa che a noi si pone come la totalità degli oggetti intenzionali (assenti) per noi. Lez 23-24 del 25/03/ Ulteriori punti da esporre relativamente alla coscienza temporale, in particolare sulla dimensione del futuro. Abbiamo introdotto la dimensione della protensione, è un aspettativa non tematica (tematica cioè quando mi aspetto un
15- Solipsismo, intersoggettività, costituzione del Sé. L’impianto fenomenologico Husserliano è un impianto che parte da un auto-analisi (del sogg riflettente) che inizia ad analizzare la struttura degli atti della coscienza. Il problema è che questo atto presuppone una riflessione, tutto avviene in un sogg riflettente che attraverso la riflessione cerca un accesso alla verità. Il problema è come si fa a riattingere all’evidenza della coscienza altrui. Come facciamo a riallacciarci al giudizio degli altri esseri viventi cercando il grado di evidenza altrui? La difficoltà è percepire l’altro come altra coscienza. Husserl cerca di rispondere a questa domanda per 20 anni, rimane una questione irrisolta. Negli ultimi testi Husserl trova una strada particolare all’evidenza dell’altro. Husserl osserva che il giudizio di oggettività è un giudizio che fa parte dello strato costitutivo dei nostri atti intenzionali, la percezione si manifesta a noi come percettiva. La domanda è: cosa significa qui oggettivo? Husserl dice che il percetto è oggettivo (è vissuto da noi come oggettivo) in quanto viene percepito come qualcosa che si da per un infinita pluralità di sguardi. (Percetto cioè percepito). Quando io intendo un percetto come oggettivo è implicito il riferimento ad una totalità di altri punti di vista a me nascosti da cui quell’oggetto potrebbe manifestarsi.(Se guardo la casa non posso vedere tutti i punti di vista oggettivi della casa, ogni singolo angolo è un punto di vista) L’entità è oggettiva in quanto è intersoggettivamente valida. Il criterio di oggettività si mostra essere quello di validità intersoggettiva. La percezione da sempre un oggetto e quell’oggetto sta per la sua intersoggettività (per dire che il muro è reale possiamo assumere che il muro è formato da elementi, molecole ecc. anche se non le vedo). Guardare, toccare ecc. sono tutti punti di vista. La questione cruciale è che il nostro giudizio di soggettività fa sempre riferimento in maniera implicita ad una altra totalità di soggetti potenziali. Questo fa parte della struttura della percezione. L’evidenza percettiva ha sempre questa struttura: c’è da un lato in semplice presenza e poi c’è un adombramento che è un rinvio alla sfera intersoggettiva. Il punto è che all’interno della soggettività, all’interno degli atti intenzionali, sono incastonati riferimenti all’altro da me. Questo è l’unico modo secondo Husserl per accedere all’altro, l’altro mi si da quando io ho evidenza della nozione di soggettività. La nozione di oggettività certifica che altre coscienze esistano, noi non possiamo immaginare che non ci siano. Sartre fa un passo in più e dice che questo ragionamento non sconfigge il solipsismo, il solipsista infatti non nega che l’altro abbia lo stesso statuto del mondo oggettivo, dice che l’esistenza dell’altro non è più sicura della nostra percezione del mondo oggettivo. Posto che l’oggettività sia, allora l’altro sogg deve essere. L’obiezione di Sartre è: si ma “posto che l’oggettività sia” non è qualcosa che ha superato il test del solipsista. In prima istanza Sartre prende Husserl per la nozione di intersoggettività, questa è la massima forma di evidenza che possiamo avere dell’altro come coscienza? Rispetto a questo punto Sartre risponde con un NO, noi possiamo avere accesso ad una coscienza dell’altro che è più originaria di questa e non soffre di questo logicismo. Per arrivare a questo altro accesso Sartre cita Hegel. Sartre dice che il punto di vista di Hegel sul rapporto fra il soggetto e l’altro (tra ego e alter ego) rappresenta un progresso su quello di Husserl perché l’altro è indispensabile per la costituzione del mondo e del mio ego empirico, per l’esistenza della mia coscienza come autocoscienza. Ci dice che in Hegel l’autocoscienza emerge dal confronto fra coscienze, la coscienza che uno ha di me emerge nel momento in cui sono sottoposto al giudizio altrui e questo mi determina. Sul piano dell’interpretazione filosofica il sé come autocoscienza non ha una natura di per se originaria, ma è un costituito. E come costituito emerge da una sfida di riconoscimento che è rappresentata nella celebre dialettica servo padrone , questa è la forma tramite la quale Hegel rappresenta il gioco dei rapporto tra coscienze che cercano il riconoscimento. Nella dialettica servo padrone abbiamo già degli esseri riflettenti dotati di autocoscienza, ma qui viene messo in luce come il riconoscimento altrui sia indispensabile affinché il sogg sia quello che è di fronte ai propri occhi. Lotta per il riconoscimento diceva Hegel, una lotta in cui ciascuno vuole essere riconosciuto per quello che è e quindi come sogg. Io posso vedere qualcuno anche come un oggetto, come qualcosa che sterilizzo con lo sguardo, se io dico a qualcuno “quello è fatto cosi”, lo giudico, lo liquido, Io lo reifico, lo rendo oggetto e gli tolgo la dimensione di coscienza (di natura originante), gli sottraggo la sua libertà. Le cose vengono infatti percepite come oggetto per il soggetto che si rivolge alla cosa. Nella dinamica della dialettica due soggetti cercano ciascuno di ottenere il riconoscimento da parte dell’altro e questo riconoscimento emerge quando uno dei due ha la meglio, il servo è colui che cede in quanto teme di morire, il padrone è colui il quale acquisisce una posizione di superiorità in quanto non teme la morte. Il capovolgimento della dialettica hegeliana è data da questa dinamica: a questo punto il padrone agisce nel mondo attraverso il servo che era più attaccato alla vita, il padrone dopo averlo
asservito entra in contatto con il mondo sempre attraverso di lui, il servo fa da mediatore tra il padrone e il mondo, in questo processo il servo progressivamente acquisisce tutte le capacità che aveva il padrone fino a quando la sua debolezza (il suo attaccamento alla vita) non gli servirà per rendere il padrone a sua volta servo. Quindi il servo che inizialmente viene subordinato per il suo desiderio di vivere finisce per rovesciare la situazione in quanto ottiene un punto di vista preferenziale e diventa lui il padrone. Perché questo riferimento alla dialettica servo padrone è cruciale? Perché ci fa capire il modo in cui lui interpreta il confronto tra autocoscienze (tra sogg coscienti di sé). Il confronto tra due soggetti che si osservano, si obbiettivano, è letto da Sartre come una sfida per la supremazia, come un rapporto competitivo. Il suo modo di intendere il rapporto intersoggettivo nella sua forma primaria è un rapporto di supremazia e competizione. Ognuno cerca di reificare l’altro. Come si sta configurando il rapporto che Sartre immagina tra l’autocoscienza e l’alterità? Il soggetto cerca costantemente di sopraffare l’altro per privarlo della sua libertà. Io voglio che l’altro sia libero ma allo stesso tempo non lo deve essere affatto, vi è un rapporto competitivo, dove uno vince e l’altro perde la sua libertà. Io voglio che l’altro sia quello che voglio io. Questa concezione esprime l’idea del rapporto con l’altro in termini problematici. Questa analisi porta Sartre alle pagine che lui dedica alla nozione di sguardo. Come si configura questo discorso sullo sguardo? Il punto è capire come faccio ad accedere all’altro come coscienza che può percepire me. Il colpo di genio sartriano è di partire dalla sua analisi dal fenomeno della vergogna: ex dello spiare nella fessura della porta, lo sguardo altrui mi mette vergogna e mi sottrae dalla mia posizione di dominio e di sogg non visto, io divento ogg di giudizio se qualcuno mi guarda e quindi provo vergogna, essa rivela l’altro come coscienza. Quando io sono cosciente di poter essere oggetto per l’altro io ho l’evidenza della coscienza altrui, questa operazione può avvenire in forme di rapporto reale (io vedo il sogg che mi guarda). Se i nostri occhi si guardano, se io mi so visto, io posso sapere che ci stiamo guardando ma non sapere di che colore sono gli occhi di chi mi sta guardando (il dettaglio corporeo è secondario, io riconosco nell’atto un atto di coscienza rivolto a me). Essere esposti al giudizio altrui è la primaria forma di limitazione della libertà. Lez 27-28 del 31/03/ Giudizio altrui è un momento di contenimento della mia libertà, nel momento in cui il per sé (la soggettività) è essenzialmente la libertà e la dimensione di valore per eccellenza, il fatto che lo sguardo altrui sia un contenimento è una restrizione del mio spazio di libertà dato che divento un giudicato. Quando l’altro mi giudica come qualcosa, qualunque fosse il giudizio, questo stesso momento di giudizio è percepito come una riduzione del mio spazio di libertà. Questo è lo sbocco ultimo dell’essere e il nulla dal punto di vista etico. Per questo Sartre percepisce la relazione con l’altro come qualcosa di competitivo, entrambi non possono uscire vincenti. Uno sarà sogg e l’altro oggetto. Questo può essere percepito come qualcosa che mi opprime. In questa rappresentazione l’essere con altri si presenta come un esistenziale, come un essenziale della natura umana (secondo Heidegger), ma in realtà da un lato Husserl opera una riflessione sull’intersoggettività (facendo molta fatica). Sartre riconosce l’originalità dello sguardo altrui, l’altro ci si da in forma originaria non diversamente dai perfetti materiali, noi percepiamo la coscienza dell’altro con la stessa immediatezza con la quale percepiamo un colore. Lo sguardo come atto rivolto a noi è oggetto di una percezione primaria che ci introduce ad una sfera di intersoggettività primaria. Nell’essere e il nulla però questa soggettività ha un carattere competitivo. Sartre non riesce a risolvere la questione dell’intersoggettività che viene vissuta in maniera conflittuale. L’Ego, posto come sfera degli attributi che gli altri hanno dato a noi, appare qualcosa che limita la libertà. Sartre la rigetta come inautentica perché tratta la dimensione della libertà. Quando qualcuno ci da un giudizio il problema sta proprio nel “tu sei”, il fatto che veniamo risolti in un attributo è per Sartre un elemento negativo. L’unico limite posto alla libertà è dato dal giudizio altrui. Non esistono ostacoli in sé (coefficienti di avversità), ma l’opposizione è opposizione solo per un telos (non è la roccia ad essere un ostacolo, lo diventa quando io ho la volontà di oltrepassarla). Nessuna delle nostre volontà è vincolante. I valori esistono, però siamo noi che scegliamo di aderirvi. In questo senso il ragionamento di Sartre mette tutto il peso nella libertà (nell’atto di scelta) alleggerendo la componente valoriale. Ci vuole un motivo, devo appellarmi ad un valore, per poter compiere e comprendere l’atto (che è possibile però solo ancorandosi ad un valore, ex del samurai che si toglie la vita per onore). È sempre vero che ogni atto è liberamente sceglibile, quando io prendo consapevolezza della realtà mi si aprono possibilità di principio che prima non vedevo perché non appartenevano alla sfera delle possibilità per me sensate, richiamare quindi questa sfera originaria è importante. Comunque sia l’atto libero, è sempre un atto
