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SOCIOLOGIA
Émile Durkheim
Le regole del metodo sociologico Cap 1 Il sistema dei segni del quale mi sevo per esprimere il mio pensiero, il sistema monetario che impiego per pagare i miei debiti, gli strumenti di credito che utilizzo nelle mie relazioni commerciali, le pratiche seguite nella mia professione, funzionano indipendentemente dall'uso che ne faccio. Vi sono dunque modi di agire, di pensare e di sentire che presentano la notevole proprietà di esistere al di fuori delle coscienze individuali. Questi tipi di condotta o di pensiero non soltanto sono esterni all'individuo, ma sono anche dotai di un potere imperativo e coercitivo (costringere) in virtù del quale si impongono a lui, con o senza il suo consenso. Se non mi sottometto alle convenzioni del mondo, se nel mio abbigliamento non tengo conto degli usi del mio paese e della mia classe, l'ilarità che provoco e la distanza in cui sono tenuto producono gli effetti di una pensa propriamente detta. In altri campi la costrizione, per quanto indiretta, non è meno efficace. Anche quando posso effettivamente rendermi indipendente da queste regole e violarle con successo, ciò non accade mai senza che sia obbligato a lottare contro di esse. Ecco dunque un ordine di fatti che presentano caratteri molto specifici: essi consistono in modi di agire , di pensare e di sentire esterni all'individuo, e dotati di un potere di coercizione in virtù del quale si impongono ad esso. Di conseguenza essi non possono venire confusi né con i fenomeni organici, in quanto consistono di rappresentazioni e di azioni, né con i fenomeni psichici, i quali esistono soltanto nella e mediante la coscienza individuale. Essi costituiscono quindi una nuova specie, e ad essi soltanto deve essere data e riservata la qualifica di sociali. È infatti chiaro che il loro substrato, non essendo l'individuo, può essere soltanto la società. Poiché il termine “sociale” ha un senso definito soltanto a condizione di designare unicamente fenomeni che non rientrano in nessuna delle categorie di fatti già costituite e denominate: essi sono quindi il dominio proprio della sociologia. Ma dal momento che è ormai incontestabile che la maggior parte delle nostre idee e delle nostre tendenze non vengono elaborate da noi, ma ci vengono dal di fuori, esse non possono penetrare in noi se non imponendosi. Si potrebbe credere che vi sono fatti sociali soltanto dove c'è un'organizzazione definita. Ma vi sono altri fatti che hanno la stessa oggettività e lo stesso ascendente sull'individuo: essi sono le cosiddette correnti sociali. Senza dubbio può darsi che non senta la pressione che esercitano su di me; ma essa si palesa quando tento di lottare contro di essi. Quando un individuo tenta di opporsi a qualcuna di queste manifestazioni collettive, i sentimenti che egli nega si rivolgeranno contro di lui. Noi siamo allora vittime di un'illusione che ci fa credere che abbiamo elaborato da noi ciò che si è imposto dal di fuori. Perciò, dopo che le influenze sociali hanno cessato di agire su di noi e che ci siamo ritrovati soli con noi stessi, i sentimenti che abbiamo provato ci fanno l'effetto di qualcosa di estraneo, in cui non ci riconosciamo più. È così che individui in massima parte perfettamente inoffensivi possono, riuniti in folla, lasciarsi trascinare e commettere atti di atrocità. Essi risultano particolarmente istruttivi in quanto l'educazione ha appunto lo scopo di costruire l'essere sociale: si può vedere in essa la maniera in cui questo si è costituito ella storia. La pressione ininterrotta che il bambino subisce non è altro che la pressione dell'ambiente sociale, il quale tende a plasmarlo a sua immagine e di cui i genitori e i maestri sono solitamente i rappresentanti. Un pensiero che si trova in tutte le coscienze particolari, un movimento che tutti gli individui ripetono, non è per questo un fatto sociale. I loro elementi costitutivi sono le credenze, le tendenze, le pratiche del gruppo considerato collettivamente: le forme che gli stati collettivi rivestono, rifrangendosi negli individui, sono invece cose di un'altra specie. L'abitudine collettiva non esiste
soltanto allo stato di immanenza negli atti successivi che determina ma si esprime una volta per tutte in formula che si ripete di bocca in bocca, che si trasmette mediante l'educazione, che si fissa perfino per scritto. Tale è l'origine e la natura delle regole giuridiche e morali. Nessuna di queste forme si trova interamente nelle applicazioni che ne fanno gli individui, poiché possono perfino essere senza venir applicate attualmente. Ciò che esso esprime è un certo stato dell'anima collettiva. Ecco cosa sono i fenomeni sociali, spogliati di ogni elemento estraneo. Ma ognuna di esse dipende anche dalla costituzione organico-psichica dell'individuo e dalle circostanze particolari in cui egli è situato. Esse interessano la sociologia senza costituirne l'oggetto immediato. Ma un fenomeno può essere collettivo soltanto se è comune a tutti i membri della società, o almeno alla maggior parte di essi, cioè soltanto se è generale. Ciò è vero; ma se esso è generale, lo è perché è collettivo e non è invece collettivo perché generale. Questo è evidente quando si tratta di credenze e di pratiche che ci sono trasmesse già fatte dalle generazioni anteriori: noi le riceviamo e le adottiamo perché sono investite di un'autorità particolare ce l'educazione ci ha insegnato a riconoscere e a rispettare. Non bisogna dimenticare che l'immensa maggioranza dei fenomeni sociali ci viene per questa via. Un sentimento collettivo che erompe in un'assemblea non esprime soltanto ciò che era comune a tutti i sentimenti individuali: esso è qualcosa di totalmente diverso. Esso costituisce una risultante della vita comune, un prodotto delle azioni e delle reazioni che avvengono tra le coscienze individuali; e se echeggia in ciascuna di esse, ciò accade in virtù dell'energia particolare che deriva precisamente dalla sua origine collettiva. Ognuno è trascinato da tutti. Il dominio della sociologia: esso comprende soltanto un gruppo determinato di fenomeni. Riconosciamo un fatto sociale in base al potere di coercizione esterna che esercita o che è in grado di esercitare sugli individui. Tuttavia si può definirlo anche mediante la diffusione che presenta all'interno del gruppo, purché si abbia cura di aggiungere come seconda ed essenziale caratteristica il fatto che esso esiste indipendentemente dalle forme individuali che assume diffondendosi. La generalità combinata con l'oggettività può allora venir accertata più facilmente. D'altra parte questa seconda definizione è soltanto un'altra forma della prima: infatti, se un modo di condotta esistente al di fuori delle coscienze individuali si generalizza, può farlo soltanto imponendosi. La sociologia non può disinteressarsi di ciò che concerne il substrato della vita collettiva; ma il numero e la natura delle parti elementari di cui è composta la società. Non sembrano poter essere ricondotte a modi di agire, di sentire o di pensare. In primo luogo questi diversi fenomeni presentano la stessa caratteristica che ci è servita per definire gli altri: questi modi di essere si impongono all'individuo esattamente come i modi di fare. Se la popolazione si accalca nelle città invece di disperdersi nelle campagne, ciò accade perché c'è una corrente di opinione, una spinta collettiva che impone agli individui questa concentrazione. Ma il fatto sociale non è neppure utile: questi modi di essere non sono altro che modi di fare consolidati. Senza dubbio, se i fenomeni di ordine morfologico fossero i soli che presentano questa fissità, si potrebbe credere che essi costituiscono una specie a parte. Ma una regola giuridica è un assetto non meno permanente di un tipo architettonico, eppure esso è un fatto fisiologico. Una semplice massima morale è certamente più malleabile; ma ha forme ben più rigide di un semplice uso professionale o di una moda. La nostra definizione comprenderà quindi tutto l'oggetto da definire se diremo che è un fatto sociale ogni modo di fare, più o meno fissato, capace di esercitare sull'individuo una costrizione esterna; oppure un modo di fare che è generale nell'estensione di una società data, pur avendo esistenza propria, indipendente dalle sue manifestazioni individuali. Cap 2
La prima regola impone di considerare i fatti sociali come cose. Quando un nuovo ordine di fenomeni diventa oggetto di scienza, tali fenomeni sono già rappresentati nello spirito non soltanto da immagini sensibili, ma anche da concetti rozzamente formati. Per esempio quelle che troviamo frammiste a tutte le religioni. Ciò dipende dal fatto che la
cooperazione spontanea; una cooperazione istituita coscientemente”. Alla prima classe egli dà il nome di società industriale, e alla seconda quello di società militari. Ma questa definizione iniziale enuncia come una cosa ciò che è soltanto una prospettiva dello spirito. E tuttavia è impossibile sapere mediante un semplice sguardo se la cooperazione costituisca realmente la totalità della vita sociale. Perciò anche in questo caso si tratta di un certo modo di concepire la realtà sociale che si sostituisce a questa realtà. Ciò accade perché anche per lui la società non è che la realizzazione di un'idea. Ciò che è essenziale nella sua dottrina può venire immediatamente dedotto dalla sua definizione della società e delle diverse forme di cooperazione. Infatti, se possiamo scegliere soltanto tra una cooperazione imposta tirannicamente ed una cooperazione libera e spontanea, l'ideale verso il quale l'umanità tende e deve tendere è evidentemente quest'ultima. Nei settori specifici della sociologia questo carattere ideologico è ancora più accusato. Questo è il caso della morale. Possiamo dire che non esiste sistema nel quale essa non sia presentata come il semplice sviluppo di un'idea iniziale, che la conterrebbe tutt'intera in potenza. Alcuni credono che l'uomo trovi quest'idea in sé fin dalla nascita; altri invece credono che si formi più o meno lentamente nel corso della storia. Essa è tutto ciò che esiste di veramente reale e morale. L'oggetto della morale non sarebbe questo sistema di precetti privi di realtà, ma l'idea da cui derivano, e di cui costituiscono le diverse applicazioni. Perciò tutte le questioni che abitualmente l'etica si pone si riferiscono non già a cose, ma a idee. Il risultato è che si assume come base della morale ciò che è soltanto il suo culmine, vale a dire la maniera in cui essa si prolunga nelle coscienze individuali e vi risuona. Esso resta il medesimo nei problemi specifici. Lo stesso accade in economia politica. Il suo oggetto, dice Stuart Mill, sono i fatti sociali che si producono, principalmente o esclusivamente, in vista dell'acquisizione delle ricchezze. Ma quando una scienza è agli inizi non si ha neppure il diritto di affermare l'esistenza di certi fatti, ben lungi dal poter sapere quali essi siano. In ogni ordine di ricerca, infatti, è possibile stabilire il fine di determinati fatti soltanto quando la loro spiegazione è assai avanzata. Di conseguenza, la materia dell'economia politica è costituita non già da realtà tangibili, bensì da semplici possibilità, da pure concezioni dello spirito, cioè da fatti che l'economia concepisce come riferentisi allo scopo considerato, e quali egli li concepisce. Se fin dagli inizi della ricerca egli procede a questa classificazione, ciò dipende dal fatto che l'ha ottenuta mediante una semplice analisi logica. Egli parte dall'idea di produzione; decomponendola, trova che essa implica logicamente le idee di forze naturali, di lavoro, di strumento o di capitale, e tratta quindi nello stesso modo queste idee derivate. La più fondamentale tra tutte le teorie economiche è evidentemente costruita in base a questo metodo. La teoria non potrebbe quindi giungere se non quando la scienza fosse già progredita; ed invece la incontriamo fin dagli inizi. Ciò accade perché l'economista si accontenta di raccogliersi, di prender coscienza dell'idea che si fa del valore, cioè di un oggetto suscettibile di venire scambiato; egli trova che esso implica l'idea di utilità e quella di rarità, e con questi prodotti della propria analisi formula la sua definizione. Ma quando si pensa ai fatti innumerevoli di cui una simile teoria deve rendere conto, come si può accordare il minimo valore dimostrativo ai fatti necessariamente rarissimi, che egli cita come il caso li suggerisce? Perciò, in economia politica come in morale, la parte dell'indagine scientifica è molto ristretta, mentre quella dell'arte è preponderante. In morale la parte teorica è ridotta a qualche discussione sulle idee di dovere, di bene e di diritto. Tutto ciò che si è potuto fare si riduce a dimostrare dialetticamente che gli individui devono procedere così se valutano esattamente i loro interessi: ogni altro modo di fare sarebbe nocivo ed implicherebbe, da parte di coloro che l'adottassero, una vera aberrazione logica. Ma questa necessità del tutto logica non assomiglia per nulla a quella che presentano le vere leggi della natura: queste esprimono i rapporti secondo i quali i fatti si concatenano realmente, e non già la maniera in cui è bene che essi si concatenino. Esse sono soltanto consigli di saggezza pratica. Tuttavia i fenomeni sociali sono cose e devono venire trattati come cose. Non è necessario filosofare sulla loro natura; basta constatare che sono l'unico datum offerto al sociologo. È una cosa
tutto ciò che p dato, tutto ciò che si offre o che si impone all'osservazione. Considerare i fenomeni come cose significa considerarli in qualità di data che costituiscono il punto di partenza della scienza: i fenomeni sociali presentano incontestabilmente questo carattere. È possibile che la vita sociale sia soltanto lo sviluppo di certe nozioni; tali nozioni non sono date immediatamente. Non possiamo quindi attingerle direttamente, ma soltanto mediante la realtà fenomenica che le esprime. Non sappiamo a priori quali idee si trovano all'origine delle diverse correnti tra cui si divide la vita sociale, e neppure se ve ne siano; soltanto dopo essere risaliti fino alle loro fonti sapremo da dove provengono. È necessario considerare i fenomeni sociali in se stessi, distaccati dai soggetti coscienti che se li rappresentano. Se questa esteriorità è soltanto apparente, l'illusione si dissiperà col progredire della scienza e vedremo l'esterno interiorizzarsi. Il carattere convenzionale di una pratica o di una istituzione non deve mai venir presupposto. Lungi dall'essere un prodotto della nostra volontà, i fatti sociali la determinano dal di fuori; sono in un certo senso gli stampi in cui siamo costretti a versare le nostre azioni. Né Locke né Condillac hanno considerato oggettivamente i fenomeni psicologici: quella che hanno studiato non è la sensazione, ma una certa idea della sensazione. Ecco perché la psicologia scientifica è nata solamente molto più tardi. Questa è la grande rivoluzione che si è compiuta in questo genere di studi. È questo il progresso che la sociologia deve ancora compiere: bisogna che essa passi dallo stadio soggettivo alla fase oggettiva. I fatti sociali hanno ben più naturalmente e immediatamente tutti i caratteri della cosa. Essi tendono a costituirsi al di fuori delle coscienze individuali, perché le dominano; e per considerarli nella loro veste di cose non è quindi necessario tormentarli in maniera ingegnosa. I fatti sono forse più difficili da interpretare perché sono più complessi, ma sono più facili da attingere.
Lo spirito è così naturalmente incline a disconoscere l'esperienza che si ricadrà inevitabilmente negli errori antichi se non ci si sottometterà ad una disciplina rigorosa, della quale formuleremo le regole principali, in quanto corollari:
- Il primo di questi corollari è che occorre scartare sistematicamente tutte le prenozioni. Occorre quindi che il sociologo si astenga risolutamente dall'uso di concetti che si sono formati al di fuori della scienza e per bisogni che non hanno nulla di scientifico; occorre che egli si svincoli dalle false evidenze che dominano lo spirito del volgo, scuotendo una volta per tutte il giogo delle categorie empiriche che una lunga assuefazione rende spesso tiranniche. Questa liberazione risulta particolarmente difficile in sociologia in quanto il sentimento vi entra spesso in gioco. Le idee che ci costruiamo ci stanno a cuore esattamente come i loro oggetti, ed assumono così una tale autorità da non sopportare la contraddizione. Queste nozioni possono anzi avere un tale prestigio da non tollerare neppure un esame scientifico. Chiunque si accinga a studiare la morale dal di fuori e come un realtà esteriore, sembra a questi individui delicati un essere privo di senso morale. Lungi dall'ammettere che tali sentimenti derivano dalla scienza, è a questi che si ritiene di dover ricorrere per costruire la scienza delle cose a cui si riferiscono. I sentimenti che hanno per oggetto le cose sociali non sono privilegiati rispetto agli altri, perché non hanno un'origine differente. Anch'essi si sono formati storicamente; sono un prodotto dell'esperienza umana, ma di un'esperienza confusa e disorganizzata. Il sentimento è oggetto di scienza, non è criterio della verità scientifica.
- Ogni indagine scientifica verte su un gruppo determinato di fenomeni che rispondono alla stessa definizione delle cose che tratta, per sapere di che cosa deve occuparsi. Dal momento che l'oggetto della scienza è costituito mediante questa definizione, esso sarà o non sarà una cosa, a seconda della maniera in cui la definizione verrà formulata. Affinché essa sia oggettiva, occorre che esprima i fenomeni in funzione non già di un'idea dello spirito, ma di proprietà che sono loro inerenti. Nel momento in cui la ricerca sta soltanto per cominciare, quando i fatti non sono ancora sottoposti a nessuna elaborazione, i soli caratteri che possano
sono formati senza di essa, bensì dalla sensazione. La scienza ha bisogno di concetti che esprimano adeguatamente le cose quali esse sono, non già quali è utile concepirle alla pratica. Quelli che si sono costituiti al di fuori della sua azione non rispondono a questa condizione: occorre quindi che essa ne crei di nuovi e che a questo scopo essa ritorni alla sensazione. Dalla sensazione derivano tutte le idee generali vere o false, scientifiche o non scientifiche. Il punto di partenza della scienza o conoscenza speculativa non può quindi essere diverso da quello della conoscenza volgare o pratica.
- La sensazione è però facilmente soggettiva. I caratteri esterni, in funzione dei quali egli definisce l'oggetto delle sue ricerche, devono essere il più possibile oggettivi. Una sensazione è tanto più oggettiva quanto maggiore è la fissità dell'oggetto a cui si riferisce: la condizione di ogni oggettività è l'esistenza di un punto di riferimento, costante e identico, al quale la rappresentazione può venir riferita e che permette di eliminare tutto ciò che essa ha di variabile, cioè di soggettivo. La vita sociale ha appunto questa proprietà. La vita sociale è quindi costituita da libere correnti che sono perpetuamente in via di trasformazione, e che lo sguardo dell'osservatore non riesce a fissare. Perciò non è da questo lato che lo studioso può affrontare l'esame della realtà sociale. Al di fuori degli atti individuali che suscitano, le abitudini collettive si esprimono in forme definite, in regole giuridiche e morali, in detti popolari, in fatti di struttura sociale ecc. Dato che d'altra parte queste pratiche non sono altro che la vita sociale consolidata, è legittimo studiare questo attraverso quelle. Quando il sociologo si accinge ad esplorare un qualsiasi ordine di fatti sociali, egli deve sforzarsi di considerarli dal lato in cui si presentano isolati dalle loro manifestazioni individuali. È fuori dubbio che, procedendo così, si lascia provvisoriamente al di fuori della scienza la materia concreta della vita collettiva; e tuttavia, per quanto essa sia mutevole, non si ha il diritto di postularne a priori l'inintelligibilità. Occorre cioè affrontare il dominio sociale nei punti in cui esso offre maggior presa all'indagine scientifica. Soltanto in seguito sarà possibile spingere più oltre la ricerca e stringere a poco a poco questa realtà sfuggente della quale lo spirito umano non potrà forse mai impossessarsi in modo completo. Sociologia e Filosofia Cap 2 Tesi: per poter studiare teoreticamente la realtà morale è indispensabile aver determinato in precedenza in che cosa consista il fatto morale. Quali sono i caratteri distintivi del fatto morale? Ogni morale ci si presenta come un sistema di regole di condotta. Che cosa differenzia dunque le regole morali dalle altre?
- Mostreremo che le regole morali sono investite di un'autorità specifica. Si ritroverà così la nozione del dovere. L'obbligazione costituisce dunque uno dei primi caratteri della regola morale.
- Per diventare agenti di un atto occorre che esso interessi in una certa misura la nostra sensibilità, e che ci appaia sotto certi aspetti come desiderabile. Una certa desiderabilità è un altro carattere, non meno essenziale del primo. Nella desiderabilità dell'aspetto morale si ritrova però qualcosa della natura del dovere. Lo slancio con il quale possiamo agire moralmente, ci spinge fuori di noi stessi e ci eleva al di sopra della nostra natura. Questo oggetto desiderabile sui generis è ciò che correntemente viene chiamato il bene. Il bene e il dovere sono le due caratteristiche sulle quali crediamo utile insistere in modo particolare. Per indicare come la nozione di fatto morale possa presentare questi due aspetti in parte contraddittori l'accosteremo alla nozione di sacro, la quale presenta la stessa dualità. L'essere sacro è in un certo senso l'essere vietato, che non si osa violare; ma è anche l'essere buono, amico,
ricercato. La personalità umana è cosa sacra; e nello stesso tempo è il bene per eccellenza, la comunione con gli altri. Interrogando la coscienza morale contemporanea ci si può mettere d'accordo su punti seguenti:
- la qualifica di morale non è mai stata applicata ad un atto che abbia per scopo soltanto l'interesse dell'individuo;
- se l'individuo che io sono non costituisce uno scopo avente per se stesso carattere morale, lo stesso vale per gli individui che sono miei simili;
- se c'è una morale, il suo obbiettivo può essere soltanto il gruppo formato da una pluralità di individui associati, cioè la società, a condizione che la società possa essere considerata una personalità qualitativamente differente dalle personalità individuali che la compongono. Le caratteristiche del fatto morale possono essere spiegate:
- mostrando come la società sia una cosa buona, desiderabile per l'individuo che non può esistere al di fuori di essa e che non può negarla senza negarsi;
- ponendo in luce come la società sia contemporaneamente una cosa buona e un'autorità morale che conferisce loro un carattere vincolante. Si rimprovera a questa concezione di asservire lo spirito all'opinione morale dominante: ma ciò non è affatto vero. Infatti, la società che la morale ci prescrive di volere non è la società quale appare a se stessa, bensì la società quale è o tende realmente ad essere. La scienza della morale permette di rettificare questi errori. Si terrà però fermo il principio che mai può essere voluta una morale diversa da quella reclamata dallo stato sociale del tempo. Resterebbe da chiedersi se l'uomo debba negarsi. Assumeremo come postulato che abbiamo ragione di voler vivere. Discussione; Fatti morali: la soluzione è che essi si appoggiano solo su realtà concrete e lo spirito è esercitato a considerare le cose dall'angolo che conviene. La realtà morale ci si presenta sotto due aspetti differenti, che è necessario distinguere nettamente: l'aspetto oggettivo e l'aspetto soggettivo. Per un gruppo dato esiste una certa morale ben definita. Postulo quindi che c'è una morale comune, generale per tutti gli uomini appartenenti ad una collettività. Ora, al di fuori di questa morale, c'è una pluralità di altre morali. Ogni individuo, ogni coscienza morale esprime a modo suo la morale comune. Ogni coscienza considera le regole morali in una luce particolare. Perfino gli aspetti più essenziali della morale sono visti in maniera diverse dalle differenti coscienze. Mi occuperò della realtà morale oggettiva. Ma anche questa realtà può essere considerata da due punti di vista differenti: si può cercare di conoscerla e comprenderla, oppure ci si può proporre di giudicarla. Bisogna cominciare dal primo. Per giudicare e valutare il valore della morale, come per giudicare il valore della vita o quello della natura, bisogna cominciare col conoscere la realtà morale. La prima condizione per studiare teoreticamente la realtà morale consiste nel sapere dove essa sia: occorre poterla riconoscere e distinguere dalle altre realtà, cioè occorre definirla. Utile fare, è darne una definizione iniziale. La prima questione che si pone è perciò quella di stabilire quali siano le caratteristiche che ci permettono di riconoscere e di distinguere i fatti morali. La morale ci si presenta come un complesso di massime e di regole di condotta: ma anche altre regole, oltre a quelle morali, ci prescrivono modi di agire. Bisogna quindi cercare la caratteristica differenziante delle regole morali. Consideriamo dunque l'insieme delle regole che dirigono la condotta in tutte le sue forme, e chiediamoci se alcune di esse presentano caratteri particolari
degli scopi morali è quello di essere oggetto di desideri. Queste sono le due caratteristiche della realtà morale. Ma sono le sue uniche caratteristiche? No; ma quelle indicate appaiono le più importanti, le più costanti, le più universali. Abbiamo ora un motivo di più per guardarci dai suggerimenti delle nostre coscienze personali. L'obbligazione non potrà mai venir derivata dal desiderabile, perché il carattere specifico dell'obbligazione è proprio la violenza con cui essa si impone, in una certa misura, al desiderio: derivare il dovere dal bene è altrettanto impossibile quanto dedurre l'altruismo dall'egoismo. È incomprensibile che noi possiamo essere obbligati a compiere un atto se non in base al contenuto intrinseco di questo atto. Per fondare il carattere vincolante delle regole basta che la nozione di autorità morale sia essa pure fondata, poiché ad un'autorità morale dobbiamo obbedienza per il semplice fatto che essa è un'autorità morale, cioè per rispetto per la disciplina. Si esiterà forse a negare ogni autorità morale. D'altronde anche un'altra nozione presenta la medesima dualità: la nozione di sacro. L'oggetto sacro ci ispira se non proprio timore, almeno un rispetto che ci scosta da esso, che ci tiene a distanza; nello stesso tempo esso è però oggetto di amore e desiderio. La persona umana ci si presenta nel duplice aspetto che abbiamo distinto. E se comparo la nozione del sacro con quella di ciò che è morale è perché è ben difficile comprendere la vita morale se non la si accosta alla vita religiosa. È evidente che la vita morale non ha potuto, e mai potrà m spogliarsi di tutti i caratteri che aveva in comune con la vita religiosa. A tale scopo occorrerebbe che essi si trasformassero da cima a fonda, cioè che cessassero di essere se stessi. Deve quindi esserci qualcosa di morale nella vita religiosa, e qualcosa di religioso nella vita morale; e di fato la vita morale attuale è tutta piena di religiosità. Il carattere sacro della morale non è tale da sottrarla alla critica, come sottrae invece la religione. Però si tratta soltanto di una differenza di grado. Ciò è dimostrato dalla repugnanza che si ha ancor oggi ad applicare alla morale il metodo scientifico ordinario. Dopo aver determinato le caratteristiche della realtà morale vorrei tentare di spiegarle. Non potendo qui seguire la stessa via, sarò obbligato a procedere dialetticamente e ad ammettere un certo numero di postulati. Il mio punto di partenza è il seguente: abbiamo doveri soltanto nei confronti delle coscienze; tutti i nostri doveri concernono persone morale, cioè esseri pensanti. Quali sono questi soggetti coscienti? Un atto può avere soltanto due tipi di scopi: me stesso in quanto individuo e gli esseri diversi da me. In un primo luogo, nessuno contesterà probabilmente che la coscienza morale non ha mai considerato morale un atto indirizzato esclusivamente alla conservazione dell'individuo. Gli atti che tendono non più a conservare, ma a sviluppare il mio interesse, ne avranno forse di più? Si. Ma se cerco di sviluppare la mia intelligenza e le mie facoltà soltanto per brillare, per riuscire, per fare di me una bella opera d'arte, il mio atto non sarà mai considerato morale. Perciò la mia individualità non può costituire lo scopo della mia condotta morale. Gli altri individui sarebbero forse più di me suscettibili di sostenere questa parte? Se l'agente non ha per se stesso nulla che possa conferire un carattere morale agli atti lo concernono, perché mai un altro individuo dovrebbe godere di un privilegio che egli non possiede? Tra di essi possono esserci soltanto differenze di grado e ciò non può spiegare la differenza di natura che separa una condotta morale da una condotta amorale. È bene difficile concepire come questi sentimenti contraddittori non avrebbero assunto col tempo coscienza della loro contraddizione. D'altra parte, se uno dei miei simili non può imprimerle un carattere morale, questa non diventerà morale neppure assumendo come scopo non uno, ma più individui in quanto tali. Infatti, se ogni individuo singolarmente preso è incapace di comunicare un valore morale alla condotta, se cioè egli non ha di per sé un valore morale, una somma numerica di individui non può averne di più. Per ciò che concerne gli atti che hanno per oggetto gli altri oppure me stesso, non penso neppure di sostenere che l'opinione pubblica rifiuti loro di fatto e sempre ogni valore morale. Ciò è evidente per gli atti dei quali io sono agente e soggetto.
Arriviamo dunque a questa conclusione: se esiste una morale, cioè un sistema di doveri e di obbligazioni, la società deve costituire una persona morale qualitativamente distinta dalle persone individuali che essa comprende, e dalla cui sintesi risulta. Tutta l'argomentazione può essere ricondotta a qualche termine semplicissimo. La morale comincia soltanto quando cominciano il disinteresse e la dedizione. Ma il disinteresse ha senso soltanto se il soggetto a cui ci subordiniamo ha un valore superiore a quello di noi individui. La morale comincia dunque dove comincia la collettività, la vita di gruppo. Parlo della vita di gruppo in generale. Ed ora gli atti che abbiamo scartato nel corso dell'analisi riassumeranno mediatamente e indirettamente un carattere morale. Avere a cuore la società equivale ad avere a cuore l'ideale sociale; e in ognuno di noi c'è un po' di questo ideale. Il fatto di essere legati a un gruppo implica quindi indirettamente, ma necessariamente, l'attaccamento agli individui. Ciò spiega il carattere morale che viene attribuito ai sentimenti di simpatia inter-individuali e gli atti che essi ispirano. Ma essi sono vincolati abbastanza strettamente alle disposizioni morali più essenziali. Ma ciò che ci lega moralmente agli altri non è l'uno o l'altro degli elementi che costituiscono la loro personalità empirica, bensì lo scopo superiore di cui essi sono servi ed organi. Abbiamo appena visto che la società è lo scopo eminente di ogni attività morale.
- Essa è, per le coscienze individuali, un obbiettivo trascendente: infatti essa va al di là dell'individuo in ogni direzione. Anche l'universo oltrepassa l'individuo, lo schiaccia con la sua immensità, e tuttavia non è morale. La società è però qualcosa di diverso da una potenza materiale; essa è una grande potenza morale. La società l'ha fatta, la società custodisce e la trasmette agli individui: noi la riceviamo da essa. La società, essendo al tempo stesso la fonte e la custode della civiltà, ci appare come una realtà infinitamente più ricca e più alta della nostra, perché soltanto pochi frammenti delle ricchezze intellettuali e morali che essa ha in deposito giungono fino a ciascuno di noi. Ma sempre ne facciamo nostra una parte. Essa ci trascende ed è contemporaneamente in noi, perché può vivere soltanto in noi e mediante noi. Ciò che fa di noi un essere veramente umano è il fatto di riuscire ad assimilare parte del complesso di idee, di sentimenti, di credenze, di precetti di condotta che si chiama civiltà. Abbandonato a se stesso l'individuo cadrebbe in balia delle forze fisiche. Volere la società significa quindi da un lato volere qualcosa che ci oltrepassa, ma dall'altro volere noi stessi. Il solo problema che si ponga all'uomo non è di sapere se possa vivere al di fuori di una società, ma di sapere in quale società vuole vivere. Ci si spiega facilmente come la società possa contemporaneamente apparirci buona e desiderabile, dal momento che aderisce ad ogni fibra del nostro essere: essa presenta quindi i caratteri essenziali che abbiamo riconosciuto agli scopi morali.
- Ma la società è anche un'autorità morale. L'attributo caratteristico di ogni autorità morale è la sua capacità di imporre il rispetto; a causa di questo rispetto la nostra volontà esegue gli ordini che essa prescrive. La società ha dunque in sé quanto è necessario per comunicare a certe regole di condotta il carattere imperativo che contraddistingue l'obbligazione morale. Ciò che la morale ci prescrive di realizzare è infatti il tipo ideale dell'uomo quale lo concepisce la società in questione; ed ogni società concepisce l'ideale a propria immagine. L'ideale del Romano o l'ideale dell'Ateniese erano strettamente connessi alla Polis. Mentre i due caratteri del fatto morale diventano intelligibili, mentre si scorge ciò che esse esprimono, si vede anche ciò che costituisce la loro unità: essi sono due aspetti di un'unica realtà, la realtà collettiva. La società ci comanda perché p esteriore e superiore a noi; la distanza morale che intercorre tra noi e la società fa di essa un'autorità davanti a cui la nostra volontà si piega. Ma siccome d'altro lato essa è in noi, l'amiamo e la desideriamo. Dallo stesso punto di vista si può infine comprendere anche il carattere sacro del quale sono sempre state. Il caso delle morali è analogo a quello delle cose economiche. Infatti è sacro ciò che ha un posto a parte, ciò che non ha una misura comune con ciò che è profano. Ed è ben certo che le cose morali hanno questo carattere, perché non ammetteremo mai che un valore morale possa venir espresso in
nell'aiutare i contemporanei a diventare coscienti di se stessi, dei loro bisogni, dei loro sentimenti. La scienza della morale non è altro che l'uso più metodico della riflessione, messa al servizio di questo scopo. II. La Ragione Individuale e la Realtà Morale L'individuo può sottrarsi parzialmente alle regole esistenti, in quanto vuole la società quale essa è e non quale appare a se stessa. Il principio stesso della ribellione è quindi anche il principio del conformismo; esso si conforma alla vera natura della società quando obbedisce alla morale tradizionale, così come si conforma alla vera natura della società quando si rivolta contro questa stessa morale. Nel dominio morale, la ragione dell'individuo non è privilegiata in quanto tale. La sola ragione per la quale si possa rivendicare legittimamente il diritto di intervenire e di elevarsi al di sopra della realtà morale, è la ragione umana ed impersonale che si realizza veramente soltanto nella scienza. Ma questo intervento della scienza ha l'effetto di sostituire all'ideale collettivo di oggi non già un ideale individuale, ma un ideale egualmente collettivo, che non esprime una personalità particolare ma la collettività intesa in un senso migliore. La scienza dei fatti morali è precisamente la ragione umana applicata all'ordine morale. In tutto ciò il giudizio personale non interviene: al contrario, l'uso metodico della ragione mira principalmente a sottrarci ai suggerimenti della nostra facoltà di giudizio, per lasciar parlare le cose stesse. La ribellione contro la tradizione morale è per il mio contraddittore una rivolta dell'individuo contro la collettività, cioè dei nostri sentimenti personali contro i sentimenti collettivi. Occorre però mettersi d'accordo sul significato della ragione. La ragione alla quale mi appello è la ragione che si applica metodicamente ad una materia data, cioè alla realtà morale del presente e del passato, per sapere che cosa essa sia e per trarre quindi da questo studio teorico determinate conseguenze pratiche. La ragione così intesa è semplicemente la scienza e la scienza dei fatti morali. L'insieme dei beni intellettuali e morali che costituiscono la civiltà in ogni momento della storia ha sede nella coscienza della collettività, non in quella dell'individuo. La scienza e l'arte vivono in modo integrale nella società e mediante la società. Di tutte le regole della morale, quelle che concernono l'ideale individuale sono anche quelle di cui si può più facilmente stabilire l'origine sociale: l'uomo che cerchiamo di essere è l'uomo del nostro tempo e del nostro ambiente. III. Il Sentimento dell'Obbligazione e il Carattere Sacro della Morale Il sentimento dell'obbligazione varia incessantemente; ed anzi, se si perde di vista questa variabilità, si può a tratti credere che esso scompaia semplicemente perché si modifica. Affinché il sentimento dell'obbligazione sia convenientemente posto in risalto, occorre che vi sia una morale nettamente costituita, la quale si imponga a tutti senza contrasto. Certamente mi preme conservare il carattere sacro della morale. Dal momento che ciò che è morale appare sempre nella storia connesso alla religiosità, è impossibile che si spogli totalmente di questo carattere; in caso contrario cesserebbe di essere ciò che è. La morale non sarebbe più la morale se non avesse nulla di religioso. Questo carattere sacro può però esprimersi in termini laici: questo è il tratto proprio del mio atteggiamento. Per rispondere a questa domanda è necessario determinare in modo più preciso questa nozione di sacro. In primo luogo, si potrebbe mostrare che quanto più una morale è essenzialmente religiosa, tanto più debole è in essa l'idea di obbligazione. Perciò non è l'aspetto obbligatorio quello per cui la morale si avvicina maggiormente alla religione. Il sacro è essenzialmente ciò che occupa un posto a parte, ciò che è separato; ciò che lo caratterizza è l'impossibilità di mescolarsi al profano senza cessare di essere se stesso. La soluzione di continuità che esiste tra il sacro e il profano attesta soltanto che tra di essi non c'è una comune misura, che essi sono radicalmente eterogenei e incommensurabili, che il valore del sacro e quello
del profano sono incomparabili. E che le cose morali rispondano a questa definizione, e siano incommensurabili alle altre cose della natura, non mi sembra possa venir contestato: è un fatto. La coscienza pubblica non ammette e non ha mai ammesso che si possa a buon diritto mancare ad un dovere per motivi puramente utilitari; oppure ciò avviene a condizione di mascherare a se stessa, per mezzo di qualche casistica, la contraddizione nella quale incorre. Ecco in quale modo c'è in morale qualcosa di sacro. Ma davanti a questo carattere sacro la ragione non è affatto tenuta ad abdicare ai suoi diritti. Tale è appunto la questione alla quale ho cercato di rispondere. La ragione conserva quindi intatta tutta la sua libertà, pur riconoscendo nella realtà morale un carattere sacro che stabilisce una soluzione di continuità tra la morale e le tecniche economiche e industriali con le quali l'utilitarismo corrente tende a confondersi. La sola scienza che può fornire i mezzi per procedere a un giudizio sulle cose morali è la scienza specifica dei fatti morali: per valutare la morale dobbiamo partire da dati desunti dalla realtà morale del presente e del passato. Questa scienza dei fatti morali è una scienza sociologica; ma è un ramo particolarissimo della sociologia. I fatti morali sono certamente in relazione con gli altri fatti sociali, ma costituiscono nella vita sociale una sfera distinta. L'emancipazione progressiva dell'individuo non implica quindi l'indebolimento, bensì la trasformazione del vincolo sociale. L'individuo non si stacca dalla società ma si collega ad essa in un modo diverso da quello in cui le era legato un tempo. L'individuo si sottomette alla società, e questa sottomissione è la condizione della sua liberazione. Liberarsi significa per l'uomo svincolarsi dalle forze fisiche, cieche, inintelligenti; ma egli può riuscirci soltanto se oppone a queste forze una grande potenza intelligente, ponendosi sotto la sua protezione: la società. IV. L'Autorità Morale della Collettività L'autorità morale è qualificata a sostenere la parte di legislatrice perché è investita ai nostri occhi di un'autorità morale ben fondata. L'autorità morale si contrappone all'autorità materiale, cioè alla supremazia fisica: un'autorità morale è una reale psichica, una coscienza. Dalla società proviene tutto ciò che è essenziale nella vostra vita mentale. La nostra ragione individuale è e vale ciò che vale quella ragione collettiva e impersonale che è la scienza, la quale è cosa sociale per eccellenza, sia per la maniera in cui si fa che per quella in cui si conserva. Alla società dobbiamo l'imperio sulle cose che fa parte della nostra grandezza: essa ci libera dalla natura. Il credente si inchina davanti a Dio. Noi abbiamo gli stessi motivi per provare questo sentimento per la collettività. La società ha le sue piccinerie ma anche le sue grandezze. Se potessimo amare e rispettare soltanto ciò che è idealmente perfetto, neppure Dio potrebbe essere oggetto di un simile sentimento, perché il mondo proviene da lui, e il mondo è pieno di imperfezione e di bruttezza. È certo che la moralità piena ed intera presuppone che nel momento in cui ci conformiamo ad una regola morale non soltanto vogliamo confermarci ad essa, ma anche che vogliamo la regola stessa; e ciò è possibile soltanto scorgiamo i motivi che giustificano la regola e se li giudichiamo fondati. Noi ignoriamo completamente, non soltanto le cause storiche, ma anche i motivi teleologici che giustificano attualmente la maggior parte delle nostre istituzioni morali. V. La Filosofia e i Fatti Morali Il paragone tra filosofo moralista da una parte e il fisico o l'astrologo dall'altra ci sembra del tutto erroneo. La speculazione dei filosofi: essa non si è mai posta il fine di tradurre fedelmente, senza aggiungerle né toglierle nulla, una realtà morale e determinata. L'ambizione dei filosofi è stata piuttosto quella di costruire una morale nuova e differente da quella che seguivano i loro contemporanei o che avevano seguito i loro predecessori; essi sono stati piuttosto dei rivoluzionari e degli iconoclasti. Il problema che io mi pongo è invece quello di stabilire in che cosa consiste o è consistita la morale. Da questo punto di vista le dottrine dei filosofi perdono molto del loro valore. Se la fisica dei costumi e del diritto fosse sufficientemente progredita, essa potrebbe assolvere in
sopravvive loro. Si tratta di un dio impersonale, senza nome, senza storia, immanente al mondo, diffuso in una molteplicità innumerevole di cose. L'ambito della sua azione si estende al di là. Questa religiosità non differisce per natura da quella inerente al totem, sotto il quale sono classificate; essa deriva necessariamente dallo stesso principio. Ciò vuol dire che il dio totemico è in loro come nella specie che fa del totem e nelle genti del clan. È l'anima di tanti esseri diversi. L'australiano è stato indotto a concepirla sotto le sembianze di un animale o di un vegetale, cioè di una cosa sensibile. Ecco in che cosa consiste effettivamente il totem: non è che la forma materiale in cui viene rappresentata all'immaginazione degli uomini questa sostanza immateriale, questa energia diffusa attraverso ogni specie di esseri eterogenei, che è, essa soltanto, l'oggetto vero e proprio del culto. Quando diciamo che questi principi sono forze, non prendiamo la parola in un'accezione metaforica; essi agiscono come forze autentiche. Essi sono anzi delle forze materiali che generano meccanicamente degli effetti fisici. Fuori dall'uomo, giocano il ruolo di principio vitale; agendo su di esse, si assicura la riproduzione della specie. È su di esse che riposa la vita universale. Esse hanno un carattere morale. Non è soltanto perché le forze che vi risiedono incutono timore fisicamente, ma è anche perché egli si sente moralmente obbligato a comportarsi così; egli ha il sentimento di obbedire a una specie di imperativo, di adempiere a un dovere. Egli non ha verso gli esseri sacri solamente del timore, ma del rispetto. Il totem è l'origine della vita morale del clan. Il principio totemico è dunque una forza materiale e una potenza morale. Oltre a essere una disciplina spirituale, ogni religione è una specie di tecnica che permette all'uomo di affrontare il mondo con maggiore fiducia. Le religioni indigene di Samoa hanno certamente oltrepassato la fase totemica. Vi si trovano dei veri dei, che hanno nomi propri e una propria fisionomia personale. Ognuno di questi dei è concepito come immanente ad una data specie animale. Egli è contemporaneamente in tutti; è diffuso nella specie intera. È eterno come la specie. È un principio totemico che l'immaginazione ha rivestito di forme larvatamente personali. Se i diversi principi totemici a cui si rivolgono i diversi clan di una stessa tribù sono distinti gli uni dagli altri, essi non cessano, in fondo, di essere comparabili tra loro; perché adempiono tutti la stessa funzione nelle loro rispettive sfere. È ciò che si può osservare presso un gran numero di tribù americane, soprattutto presso quelle che appartengono alla grande famiglia dei Sioux. Molte di queste società sono ancora organizzate in clan, si ritrovano in esse “tutti i fondamenti del sistema totemico come nelle altre società dei Sioux”. Ma presso questi popoli esiste una potenza di cui tutte le altre sono ferme derivate e che essi chiamano Wakan. Esso è stato talvolta considerato una specie di dio sovrano, e i viaggiatori hanno spetto tradotto wakan con “ Grande Spirito ”. Ma ciò significava commettere un grave errore. Il wakan non è un essere personale: gli indigeni non se lo rappresentano sotto forme determinate. “Essi dicono di non averlo mai visto il wakanda”. Non è neppure possibile definirlo con attributi o caratteri personali. Non è un potere definito e definibile, il potere di fare questo o quello; è il Potere, in senso assoluto, senza qualificazione o determinazione di alcun tipo. Le diverse potenze divine non sono che manifestazioni particolari e personificazioni di esso; ognuna è questo potere visto sotto uno dei suoi molteplici aspetti. E gli dei non sono i soli esseri che esso anima: è il principio di tutto ciò che vive, di tutto ciò che agisce, di tutto ciò che si muove. “Tutta la vita è wakan”. Presso gli irochesi, la orenda, è l'equivalente esatto del wakan dei Sioux. “È una potenza mistica, che il selvaggio ritiene inerente a tutti i corpi che compongono l'ambiente in cui vive”. Questa potenza è “considerata dallo spirito rudimentale dell'uomo come la causa efficiente di tutti i fenomeni e di tutte le attività che si manifestano intorno a lui”. Ma non è peculiare agli indiano d'America; essa è studiata per la prima volta in Melanesia. Presso questi popoli si ritrova, sotto il nome di mana , una nozione che è l'equivalente esatto del wakan e dell'orenda. Tutte le forme della vita, tutta l'efficacia dell'azione degli uomini, degli esseri viventi o dei semplici
minerali, sono attribuite alla sua influenza. Le due concezioni sono palesemente apparentate; esse differiscono soltanto di grado. Mentre il mana è diffuso in tutto l'universo, ciò che abbiamo chiamato dio, o principio totemico, è localizzato in un ambito senza dubbio molto esteso, ma tuttavia più limitato, di esseri e di cose di specie differenti. È un mana, un po' più specializzato, benché questa specializzazione sia molto relativa. Il totem è il mezzo per il quale l'individuo è messo in rapporto con questa fonte di energia; se il totem ha poteri, ciò avviene perché esso incarna il wakan. Inversamente, come il totem è del wakan, il wakan, a sua volta, ricorda talora, per il modo in cui è concepito, le sue origini totemiche. Il wakan ripugna a ogni personificazione e è poco probabile che sia mai stato pensato nella sua generalità astratta con l'aiuto di simboli tanto precisi. Se veramente ci fu un tempo in cui queste specificazioni del wakan testimoniavano un'affinità così profonda verso la forma animale, questa sarebbe una prova di più degli stretti legami che uniscono questa nozione alle credenze totemiche. Possiamo spiegarci per quale motivo, in Australia, l'idea di mana non abbia potuto raggiungere il grado di astrazione e di generalità a cui è pervenuta nelle società più avanzate. È la natura dell'ambiente sociale che imponeva questo particolarismo. Infatti, finché il totemismo rimane alla base dell'organizzazione del culto, il clan conserva, nella società religiosa, un'autonomia che, se non è assoluta, è però molto profonda. Il totem di un clan non è pienamente sacro che per questo clan. Di conseguenza, il gruppo delle cose assegnate a ogni clan, e che ne fanno parte allo stesso titolo degli uomini, ha la medesima individualità e la medesima autonomia. La nozione di un mana unico e universale poteva nascere soltanto a partire dal momento in cui una religione di tribù si sviluppò sopra i culti del clan assorbendoli più o meno completamente. Con il senso dell'unità tribale si svegliò il senso dell'unità sostanziale del mondo. Il totemismo è essenzialmente una religione federativa che non può oltrepassare un certo grado di centralizzazione senza cessare di essere se stessa. Le forze propriamente religiose, quelle concepite sotto la forma dei totem, non sono le sole con cui l'australiano si crede obbligato a fare i conti. Vi sono anche quelle di cui dispone più in particolare il mago. Mentre le prime sono considerate salutari e benefiche, le seconde hanno la funzione di causare la morte e la malattia. Un totem è sempre la cosa di un clan; la magia è un'istituzione tribale e anzi inter-tribale. Le forze magiche non appartengono in proprio a alcuna porzione determinata della tribù. Per servirsene, basta che si posseggano le ricette efficaci. Si tratta di forze vaghe che non ineriscono in modo particolare a alcuna divisione sociale determinata e che possono anche estendere la loro azione al di là delle tribù. Si tratta dunque di un mana nocivo. Mentre le forze propriamente religiose non giungono a liberarsi di una certa eterogeneità, le forze magiche sono concepite come dotate della stessa natura; esse sono rappresentate alle menti nella loro unità generica. Ciò avviene perché, librandosi al di sopra dell'organizzazione sociale, si muovono in uno spazio omogeneo e continuo. Le altre essendo localizzate in quadri sociali definiti e distinti, si differenziano e si particolarizzano a immagine degli ambienti in cui sono situate. Tra le forze magiche e le forze religiose non c'è differenza di natura: esse sono indicate talvolta con lo stesso nome. È dunque legittimo inferire la natura delle une da quelle delle altre. Il culto propriamente totemico non si rivolge né a determinati animali né a determinate piante, e neppure a una specie vegetale o animale, bensì a una sorta di potenza vaga, dispersa attraverso le cose. Questa idea diventa maggiormente cosciente; essa si enuncia con una chiarezza che non aveva in precedenza, e in pari tempo perviene a una più alta generalità. È essa che domina l'intero sistema religioso. Il wakan va e viene attraverso il mondo, e le cose sacre sono i punti in cui si è posato. La leggerezza e la fluidità non bastano a conferire la santità, ma sono state investite di questa dignità nella misura in cui c'era in loro qualcosa di questa forza, fonte di ogni religiosità. Ciò che noi troviamo all'origine e alla base del pensiero religioso non sono oggetti determinati e distinti che posseggano da soli un carattere sacro; ma sono poteri indefiniti, forze anonime, più o meno numerose secondo le società, e la cui impersonalità è strettamente comparabile a quella delle forze fisiche delle quali le scienze della natura studiano le manifestazioni. Questa forza può unirsi
Un dio, infatti, è anzitutto un essere che l'uomo si rappresenta superiore a lui e da cui crede di dipendere. Che si tratti di una personalità cosciente, come Zeus, oppure di forze astratte come quelle in gioco nel totemismo, il fedele si ritiene obbligato a certi modi di agire che gli sono imposti dalla natura del principio sacro con cui si sente in relazione. Anche la società mantiene vivo in noi il senso di una perpetua dipendenza. Essa ha infatti una natura propria e persegue scopi che le sono egualmente particolari: essa reclama imperiosamente la nostra collaborazione. Essa esige che noi diveniamo i suoi servitori e ci obbliga a ogni sorta di avversità. Se la società non ottenesse queste concessioni e questi sacrifici che in virtù di una costrizione materiale, essa non potrebbe risvegliare in noi che l'idea di una forza fisica a cui dobbiamo cedere per necessità, e non l'idea di una potenza morale del genere di quelle adorate dalle varie religioni. Se ci sottomettiamo ai suoi ordini è perché essa è oggetto di un autentico rispetto. Il rispetto è l'emozione che proviamo quando sentiamo prodursi in noi questa pressione interna e del tutto spirituale. È il modo in cui ci rappresentiamo colui che lo raccomanda o lo prescrive. È questa intensità che costituisce ciò che si chiama l'ascendente morale. Quando una cosa è oggetto di uno stato dell'opinione, la rappresentazione che ne ha ogni individuo trae dalle sue origini, dalle condizioni in cui è sorta, una potenza di azione avvertita anche da coloro che non vi si sottomettono. Essa comanda gli atti che realizzano. Essa ha un'efficacia che deriva unicamente dalle sue proprietà psichiche, ed è precisamente da questo segno che si riconosce l'autorità morale. L'opinione è quindi una fonte di autorità e ci si può domandare se ogni autorità non sia originata dall'opinione. Poiché la pressione sociale si esercita per vie mentali, essa non poteva mancare di fornire all'uomo l'idea che esistono fuori di lui una o più potenze, al tempo stesso morali e efficaci, dalle quali egli dipende. Queste potenze egli doveva rappresentarle. Ma un dio non è soltanto un'autorità da cui dipendiamo; è anche una forza a cui si appoggia la nostra forza. L'uomo che ha obbedito al mondo con fiducia e con il sentimento di un'energia accresciuta. La forza collettiva non ci muove totalmente da fuori; ma bisogna pure che penetri e si organizzi in noi; essa diventa così parte integrante del nostro essere e lo innalza e lo ingrandisce. È per questo motivo che tutti i partiti politici, economici, confessionali, hanno cura di organizzare periodicamente riunioni in cui i loro adepti possano ravvivare la loro fede comune manifestandola in comune. Ciò spiega anche l'atteggiamento particolare dell'uomo che parla a una folla, una volta che sia giunto a entrare in comunione con essa. Infatti egli sente in sé una pletora anormale di forze che lo sovrastano e che tendono a diffondersi fuori di lui; egli ha talvolta perfino l'impressione di essere dominato da una potenza morale che lo trascende e di cui è solamente interprete. È da questo segno che si riconosce ciò che si è spesso chiamato il demone dell'ispirazione oratoria. Gli viene dal gruppo stesso al quale si rivolge. Non è più un semplice individuo che parla, ma un gruppo incarnato e personificato. Questa sovra attività ha per effetto una stimolazione generale delle coscienze individuali. L'uomo diventa un altro. Sotto l'influenza dell'esaltazione generale, si vede il più mediocre o inoffensivo borghese trasformato in eroe o in carnefice. E tutti questi processi mentali sono tanto simili a quelli che stanno alla base della religione che gli stessi individui si sono rappresentati spesso in forma esplicitamente religiosa la pressione a cui cedevano. Non vi è un solo istante della nostra vita in cui non ci giunga dal di fuori qualche afflusso di energia. L'uomo che fa il suo dovere trova la stima, l'affetto che i suoi simili hanno per lui, una sensazione di conforto, di cui il più delle volte non si rende conto, ma che lo sorregge. L'idea che la società ha di lui accresce l'idea che egli ha di se stesso. Si produce così una specie di sostegno continuo del nostro essere morale. Non possiamo non avvertire che questo tono morale dipende da una causa esterna; ma non comprendiamo dove sia questa causa né in cosa consista. Così la concepiamo abitualmente sotto forma di una potenza morale: essa è la coscienza morale di cui l'uomo comune non si è mai fatto una rappresentazione un po' chiara senza l'aiuto di simboli religiosi. È alla società che siamo debitori di tutti questi beni della civiltà; e se generalmente non vediamo da quale origine li abbiamo ricevuti, sappiamo almeno che non sono opera nostra. Sono essi che
conferiscono all'uomo la sua fisionomia personale tra tutti gli esseri. A queste potenze egli doveva necessariamente attribuire una dignità. L'ambiente in cui viviamo ci appare popolato di forze imperiose e al tempo stesso favorevoli. Ma i sentimenti che esse ci ispirano sono diversi per natura da quelli che abbiamo per le semplici cose sensibili. Non abbiamo nei loro confronti nulla che assomigli al rispetto ed esse non hanno nulla di ciò che occorre per elevarci al di sopra di noi stessi. Le rappresentazioni che le esprimono ci appaiono dunque molto diverse da quelle che destano in no le influenze collettive. Del resto vediamo continuamente la società creare ex novo cose sacre. Se essa si entusiasma per un uomo, questo viene collocato al di sopra degli altri e quasi divinizzato. Egli viene investito dall'opinione comune di una maestà del tutto analoga a quella che protegge gli dei. E che soltanto la società sia l'autrice di questa apoteosi è dimostrato dal fatto che spesso essa ha così consacrato uomini che non ne avevano alcun diritto. Non è di natura diversa dal rispetto religioso. Essa si traduce negli stessi movimenti: da un alto personaggio ci si tiene a distanza; lo si accosta soltanto con precauzione. Il sentimento che si prova in queste circostanze è così vicino al sentimento religioso che numerosi popoli li hanno confusi. Ciò vuol dire che il potere morale conferito dall'opinione e quello di cui sono investiti gli esseri sacri hanno in fondo una stessa origine e sono fatti degli stessi elementi. Esattamente come gli uomini, la società consacra le cose, e soprattutto le idee. Questa attitudine della società a erigersi come divinità o a creare dei non fu mai evidente come durante i primi anni della Rivoluzione. La Patria, la Libertà, la Ragione. Cercò di affermarsi con la propria forza una religione dotata di un suo dogma, di suoi simboli, di suoi altari e di sue feste. A queste aspirazioni spontanee il culto della Ragione e dell'Essere supremo cercò di fornire una specie di soddisfazione ufficiale. Cessando la causa, non poteva rimanere l'effetto. Rimane il fatto che si è vista la società e le sue idee essenziali diventare l'oggetto di un autentico culto. Non esiste infatti alcuna società a cui il primitivo sia unito più direttamente e più strettamente. Benché essa non sia per lui certamente una cosa estranea, è con i membri del proprio clan che egli ha più cose in comune; è l'azione di questo gruppo che sente più immediatamente; ed è dunque essa che doveva esprimersi in simboli religiosi. Talvolta la popolazione è dispersa in piccoli gruppi che attendono alle loro occupazioni. Talvolta la popolazione si concentra e si condensa in punti determinati. Questa concentrazione ha luogo quando un clan è convocato nella sua assise e si celebra una cerimonia religiosa, un corrobori. Queste due fasi contrastano l'una con l'altra ne modo più netto. Nella prima, l'attività economica è preponderante, e ha generalmente un'intesa assai limitata. Lo stato di dispersione in cui si trova allora la società tende a rendere la vita uniforme, languente e grigia. Ma basta che abbia luogo un corrobori e allora tutto0 cambia. Il primitivo perde facilmente il controllo di sé. Il solo fatto dell'agglomerazione agisce come un eccitante di eccezionale potenza. Ogni sentimento espresso risuona senza resistenza in tutte queste coscienze largamente aperte alle impressioni esterne. Senza dubbio, questi gesti e queste grida tendono da soli a trovare un ritmo e a regolarsi; da ciò derivano i canti e le danze. Ma, assumendo una forma più regolare, essi non perdono però nulla della loro naturale violenza; il tumulto regolato resta un tumulto. Se ne rafforza l'azione con procedimenti artificiali. È probabile che questi strumenti siano serviti a esprimere in maniera più adeguata l'agitazione provata; la rafforzano. Se a ciò si aggiunge il fatto che queste cerimonie hanno luogo generalmente di notte, tra le tenebre interrotte dalle luci dei fuochi, sarà facile rappresentarsi l'effetto che scene di questo genere devono produrre sullo spirito di tutti coloro che vi partecipano. Esse determinano una sovreccitazione così violenta di tutta la vita fisica e mentale che non può essere sopportata a lungo. Si capisce facilmente che, giunto a questo stato di esaltazione, l'uomo non si riconosca più. Gli sembra di essere diventato un essere nuovo: le specie di maschere con cui si ricopre il volto simboleggiano questa trasformazione interiore. Tutto accade come se egli fosse stato realmente trasportato in un mondo speciale, in un ambiente tutto popolato da forze eccezionalmente intense, che lo invadono e lo trasformano. L'uno è quello in cui egli trascina languidamente la sua vita
