Scarica FILOSOFIE DELL'INDIA E ASIA ORIENTALE e più Sintesi del corso in PDF di Filosofie Orientali solo su Docsity!
ORDINE STUDIO:
Percorso etico India filosofica Yoga Torella Sferra Fino al periodo avanti Cristo, abbiamo, sia da parte brahmanica che shramanica, riflessioni di argomento filosofico, ma senza un procedere dimostrativo di tipo filosofico paragonabile a quello greco antico prima e occidentale poi. Di questa fase ci interesseranno soprattutto i temi etici. Dal I millennio dopo Cristo abbiamo un ragionamento anche argomentativamente filosofico, e di questa fase ci interesserà soprattutto l'aspetto epistemologico (cosa può essere conosciuto) e logico (come derivare una affermazione da un'altra). Per Bronkhorst, solo in Grecia e in India sono nate forme di filosofia indipendenti. Il criterio, che lui chiama di razionalità, per lui è il seguente: scuole filosofiche con tesi diverse, che le difendono argomentativamente, con tecniche di dimostrazione e di confutazione, ma tali tecniche sono pero' condivise fra le diverse scuole. C'è filosofia vera e propria in Cina, ma dal Buddhismo in poi, quindi non indipendente dall'India. La tradizione filosofica indiana, quindi, secondo le regole descritte da Bronkhorst, è un insieme di tradizioni differenti i quali esponenti però accettano le stesse regole base di valutazione, gli stessi criteri, del vero e del falso. Insomma, una LOGICA- EPISTEMOLOGIA base. Vedanta, caratteristiche generali : Le Upanisad vediche sono testi di ispirazione speculativo-filosofica composti intorno al I millennio a.C. Vengono chiamati vedanta, fine dei veda, e rappresentano una tendenza alternativa al ritualismo e all’ermeneutica mitologica tipici del corpus vedico. Se nei Veda vige la convinzione che il rapporto con gli dei è possibile grazie al sacrificio, nei vedanta si pensa che il sacrificio sia erroneo se si vuole arrivare verso una meta spirituale. Il Vedanta è uno dei darsana più importanti, hanno una posizione incentrata sull’illusione e sono un insieme di scuole contrastanti tra loro, che hanno come elemento in comune il richiamo alle upanisad vediche, appunto.
PER UN PERCORSO ETICO
Confucio – IL GRANDE STUDIO Opera di Confucio 551-479 a.C. Confucianesimo e taoismo: due dottrine principali. La prima è concentrata sullo stare fra gli uomini e coltivare la relazionalità; la seconda una disciplina della distanza fra gli uomini. Per Confucio non c'è contrasto tra l'etica (interiore) e il rito (esteriore), né tra individuo e Stato. Per migliorare lo Stato bisogna partire dal migliorare sé stesso. Confucio non si presenta come un innovatore, ma come un continuatore di una tradizione già esistente. Concetto chiave di EMPATIA: arrivare a sentire la sofferenza altrui, comprenderla, compatire l’altro. Una visione “buona” della natura umana, di una natura umana quindi rivolta all’altro – in contrasto con la concezione che vede l’uomo come cattivo ed egoista, chiuso in sé stesso e nei propri interessi, e quindi impegnato a volere il male altrui. Immagine di un albero che sale e riscende nell’argomentazione, dei rapporti come fra radice e rami. Dalla persona alla conoscenza (coltivazione di sé) fino a risalire nell’ordine: persona 🡪 famiglia 🡪 stato 🡪 impero. Mencio – MENCIO II, A, 6 Nella seconda metà del IV secolo a.C. Rappresenta la ripresa più originale e creativa del pensiero confuciano. Esempio di un bambino che sta per cadere nel pozzo: chiunque mosso a pietà lo aiuterebbe. “Tutti gli uomini sono compassionevoli”: e la virtù starebbe proprio nel saper coltivare questa compassione. E questa dev’essere anche la virtù dei sovrani: questione del buongoverno. L’esercizio della compassione, contrariamente a quanto postulato dalle filosofie indiane, non si pasa su asserzioni metafisiche o sulla pratica meditativa, su un qualche tipo di consapevolezza o di yoga. È data per scontata come virtù umana, DATO ESSENZIALE DELLA NATURA UMANA.
La Bhagavadgītā fotografa il momento in cui sta per iniziare la battaglia finale, con i due eserciti rivali schierati l’uno di fronte all’altro. Arjuna, uno dei cinque Pāṇḍava, è colui che dovrebbe suonare la conchiglia-tromba e avviare i combattimenti. Si trova sul carro in compagnia di Kṛṣṇa, dio, in veste di auriga di Arjuna nonché alleato dei cinque e parente di tutti i cugini. Arjuna però è combattuto: dovrebbe uccidere e combattere i suoi stessi parenti, e non vuole, ed espone questo dubbio a Kṛṣṇa. Si tratta di un DIALOGO: in cui Kṛṣṇa cerca di spiegare ad Arjuna “PERCHE’ COMBATTERE”. Il “perché combattere” è in verità una metafora, che esplicitamente verrà spostata da Kṛṣṇa verso LA VERA QUESTIONE, IL PROBLEMA DELL’AGIRE o meglio, il “PERCHE’ AGIRE”. I momenti principali, gli esiti filosofici della Bhagavadgītā sono tre e vengono detti YOGA, discipline.
- La disciplina della conoscenza (jnana yoga)
- La disciplina dell’azione rinunciante in ottemperanza al proprio dharma (karma yoga)
- La disciplina della devozione (bhakti yoga) Testo autorevole anche grazie a Sankara tra VIII e IX secolo Discussione sulle tre discipline: c’è chi sostiene che una sola di esse debba essere considerata essenziale (per sankara ad esempio la jnana yoga), chi pensa che esse di implichino a vicenda (Yamuna), chi le dispone una di seguito all’altra in ordine ascendente (per Ramanuja il karma yoga è superiore allo jnana yoga ma il gradino più alto è riservato al bhakti yoga), chi le vede come vie distinte e parallele tra le quali ciascuno deve trovare la propria. Solo il karma yoga tratta direttamente il problema dell’agire. Arjuna continua a dirsi DIVISO FRA DUE DHARMA. Kṛṣṇa parla allora del combattimento che egli deve compiere come di un COMBATTIMENTO CONFORME AL DHARMA. Fa un discorso sull’infamia e sulla reputazione, sul dovere di Arjuna come guerriero. Trascurare ciò, dice, corrisponde al male. Il rifiuto di Arjuna di combattere si ricollega alla più vasta disputa sulla rinuncia ad agire. Non essendo in realtà possibile non agire l’unico modo per liberarsi dal legame delle azioni è compiere l’azione rinunciando preventivamente al suo frutto;
difatti una volta abbandonato il frutto dell’azione questa a priori diventa un’azione disinteressata, un’azione rinunciante, un’azione del genere non lega, si esaurisce in se stessa senza generare conseguenze. La "soluzione karmayogica" si fonda sull'assunto che il «legame» non sia intrinseco all'azione stessa, ma dipenda dall'"intenzione" di chi la compie: l'azione «lega» se chi agisce lo fa spinto dal desiderio e dall'attaccamento al «frutto dell'azione». Ma se il karma-yoga consente dunque all'azione di assurgere al rango di non-azione, esso pone tuttavia un problema delicatissimo: qual è, infatti, il movente che regge un'azione che parrebbe restare sospesa nel vuoto della mancanza di intenzionalità? La risposta karmayogica, apparentemente semplice, ma in realtà profonda e inquietante insieme, è che il criterio dell'agire consiste, per ciascuno, nella necessità di conformarsi allo sva- dharma, al «proprio dharma»,1 al dovere specifico del proprio ruolo, inteso sostanzialmente in senso castale: nel caso di Arjuna, essendo egli un guerriero, il dharma gli impone di combattere. I tre guna o costituenti qualitativi della “natura” psico- fisica: TAMAS (l’oscuro, l’errore), RAJAS (il rosso, l’eccitazione), SATTVA (il bianco, la calma, la verità). la B. propone un superamento delle dicotomie, degli opposti, quindi anche di questa suddivisione. Arjuna chiede a Kṛṣṇa la DESCRIZIONE DELL’UOMO DI STABILE SAGGEZZA, fermo nello yoga. Verrà considerata da Gandhi il momento chiave della B.. Per Arjuna, un uomo simile è un qualcosa di inconcepibile, così come le azioni compiute da un tale uomo. Fermo nella concentrazione yogica, non sarebbe egli impossibilitato all’azione? Kṛṣṇa esplicita tutto quanto spiegato prima, nella figura di un uomo. “Divisione di notte e giorno per lui non conta”: l’asceta, il karma yogin, va OLTRE LE DICOTOMIE, OLTRE L’ORDINE. Non si tratta di reprimere il desiderio, da parte del karma yogin, ma di accoglierlo. Bisogna NON DESIDERARE IL DESIDERIO, “libero dal mio e dall’Io”. Il karma yogin si trova nello STATO DEL BRAHMAN, raggiunge l’Assoluto e la dissoluzione di ātman in brahman e viceversa. Raggiungere questo stato, anche solo nel momento prima della morte, significa raggiungere il Nirvāna. Identificarsi con il brahman, è segno di azione yogicamente compiuta. Brahman e atman : Il primo è l’assoluto, principio da cui dipendono tutti i fenomeni ma che è indipendente quindi esso non dipende da nulla a sua volta; il secondo
Quali sono gli esiti di una visione del mondo del genere? La rinascita non è vista come un vantaggio. Si prova un senso di totale insoddisfazione a riguardo. La morte non fa molta paura, ma il flusso samsarico sì. Naciketas chiede dunque cosa ci sia oltre la temporalità, propria del karman e del saṃsāra, cosa ci sia oltre il nostro limite, passato/futuro. La risposta di Yama è una sillaba, una parola, che è il “brahman”, l’”assoluto”. Questa è OṂ. Secondo l’interpretazione della Upaniṣad delle rane, Oṃ ha 4 componenti, A – U –M
-. [il punto. è la nasalità dopo la lettera M, potenzialmente infinita nella pronuncia].
- A = stato di veglia, normalità
- U = stato di sonno con sogni
- M = stato di sonno senza sogni 4.. = “quarto livello”. E’ infinito come infinita è la nasalità, è il livello ultimo. Yama ribadisce più e più volte che con l’Oṃ viene rimandato ad uno stato CHE E’ FUORI DALLA TEMPORALITA’. Chi ha raggiunto questa consapevolezza è il veggente, l’”uomo che ride sempre”, che è fermo, primordiale, sottratto alla morte (che non muore quando muore il corpo, che non è ucciso quando si uccide il corpo, né si reincarna). Questa quarta dimensione CORRISPONDE AD ĀTMAN, è pura coscienza, non individualizzata, non è né dimensionale né temporale. Fuori dallo spazio-tempo, ma la si può raggiungere. Colui che ha raggiunto questa dimensione è “privo di desideri”. HA SUPERATO TUTTE LE CONTRADDIZIONI, le coppie di opposti (prima fra tutte vita/morte). A quel punto gioia e infelicità saranno la stessa cosa. Le cose degli uomini, potere e mortalità, sono irrilevanti. Per spiegare il rapporto dell’ātman con l’individuo, Yama si avvale di una metafora. Il complesso psicofisico + ātman è COME UN CARRO. ELEMENTO DELL’IMMAGINE DEL CARRO
PARTE DEL COMPLESSO PSICOFISICO
+ ĀTMAN
Carro Corpo Arena Mondo sensibile
Padrone del carro (fermo al suo centro e immobile, che OSSERVA) Ātman Auriga (che guida il carro) Intelletto Redini Mente Cavalli Sensi Il complesso psicofisico fa tutto quanto serve. L’ātman è IMMOBILE E OSSERVA. L’immagine del carro viene usata per descrivere cosa siamo noi, la nostra personalità, e cos'è il nostro rapporto con il mondo esterno. L 'Atman sta al centro del carro, ed è il padrone di questo, ad agire, a fare le cose, a guidare il carro, ci pensano degli elementi che appartengono alla parte “psico” del complesso psico-fisico, cioè l’ intelletto (Buddhi in sanscrito), l'atto intellettivo, il risvegliarsi dell'intelligenza, per questo c'è il termine risveglio (Buddha = risvegliato). La mente (termine molto ambiguo di derivazione Anglofona, “Mind” che vuol dire poco o niente). È quel pezzo del nostro complesso psico-fisico che organizza le sensazioni. I sensi non sono cinque, ma sono dieci, perché oltre ai sensi di percezione (vista, olfatto, gusto, udito e tatto), ce ne sono altri cinque che sono i sensi di azione , cioè sono altrettanto sensi la facoltà di camminare, prendere, parlare, defecare e avere rapporti sessuali. Gli oggetti dei sensi : i sensi vanno verso un oggetto cogliendone delle parti. I sensi sono attivi. La personalità empirica che comprende tutte queste cose (il complesso psico-fisico) viene chiamato anche il fruitore , ciò che fruisce del mondo. SINTESI : C’è una divisione radicale tra: Atman (signore del carro sta immobile al centro del carro, non fa niente) e tutto il resto (l’intelletto che conosce, domina i sensi e li organizza, percepisce e fruisce del mondo). L’obiettivo che si raggiunge nella quarta dimensione di coscienza è restituire all’ātman il ruolo che gli spetta. La vera meta da raggiungere è l’ātman, rientrare nell’atman (l’assoluto, a-spaziale, a-temporale).
● RETTA VISIONE
● RETTA INTENZIONE
● RETTA PAROLA
● RETTA AZIONE
● RETTO MODO DI VIVERE
● RETTO SFORZO
● RETTA CONSAPEVOLEZZA
● RETTA CONCENTRAZIONE
Gli otto passi del pensiero approfonditi - SCHEMA Occorre rettificare il modo in cui guardiamo alle cose, un nuovo punto di vista e una luce nuova (RETTA VISIONE). Conoscenza delle quattro nobili verità: raggiungere in questo modo la VERITA’. Occorre esprimere dentro di sé la volontà di attenersi a questa nuova verità (RETTA INTENZIONE). Questo mantenendo la sincerità (RETTA PAROLA) e un comportamento (RETTA AZIONE e RETTO MODO DI VIVERE) che si attenga alla verità di cui prima. Si giunge all’azione, vengono introdotte NORME MORALI. Il sentiero non si ferma: occorre disciplinarsi (RETTO SFORZO) fino a giungere a praticare una RETTA CONSAPEVOLEZZA e una RETTA CONCENTRAZIONE, che sono i momenti MEDITATIVI. E’ emblematico che il sentiero non si chiuda qui, che non basti il giusto comportamento a curare la sofferenza. Sono inoltre molto noti i silenzi istruttivi del Buddha: non essendoci nesso tra visione metafisica e realtà, alla domanda quale “cosa c’è dopo la morte?“ lui non risponde. Questi silenzi vengono articolati in quello che viene chiamato TETRALEMMA o anche le 4 non risposte “ne è, ne non è ,ne è ne non è, ne non è ne è”. I cinque khanda (aggregati) dell’attaccamento (upadana) al mondo sono: forma, sensazione, percezione, predisposizioni, coscienza. Essi sono caratterizzati dal dolore (dukkha), dall’impermanenza (annica), dalla mancanza di essenza propria (anatta). LE VIRTÙ BUDDHISTE :
- Compassione karuna → “Il tuo dolore non è meno mio di quel che provo io”;
- Benevolenza → Parte positiva della compassione;
- Indifferenza upekkha → “Non c’è differenza tra me e l’altro”;
- Gioia → Parte positiva dell’indifferenza; Dhammapada XII e XV I versi del dhamma È uno dei testi più famosi e più letti del canone buddhista in lingua pali Il ritratto del seguace del dhamma che emerge dal Dhammapada è quello di uno specialista dell’autocontrollo che abbandonati i piaceri e la sete respinge la via degli stolti, rifiuta di rispondere al male con il male, riformula in termini etici gli ideali brahmanici. XII Attavaga (capitolo di se stesso) XV Sukhavagga (capitolo della gioia) letteralmente “parola dell’insegnamento [del Buddha]”. C’è la centralità della parola DHAMMA, che in ambito buddhista ha fondamentalmente due significati a seconda del numero,
- IL DHAMMA, è l’insegnamento, la dottrina del Buddha (come dopotutto nel nome Dhammapada), talvolta anche tradotta come legge;
- I DHAMMĀ sono GLI ELEMENTI ULTIMI DI UNA SCOMPOSIZIONE DELL’ESISTENZA. Come è POSSIBILE giungere a questi elementi ultimi? Immaginiamo, tanto sul piano materiale quanto su quello concettuale e filosofico, di scomporre sempre un ente nelle sue minime parti. Ogni oggetto o esperienza che sia, può essere scomposto. È ASSIOMA che questo percorso debba avere una conclusione, CHE OGNI REGRESSUS AD INFINITUM SIA DA CONSIDERARSI FALSO, OGNI PROCESSO CHE SEMBREREBBE POTERSI SVOLGERE ALL’INFINITO (in questo caso trovando sempre una parte minore. In questo senso, i dhammā sono possibili. Nel Dhammapada i dhammā sono citati in questo senso: TUTTI I DHAMMĀ SONO PRIVI DI SE’, << sabbe dhammā anattā >>. I dhammā sono ANATTĀ: “senza-sé” dove SE’ è la parola pāli attā, che traduce il sanscrito ātman.
● CONTATTO
● SENSAZIONE
● SETE
● APPROPRIAZIONE
● ESISTENZA
● NASCITA (rinascita) ● VECCHIAIA E MORTE La nescenza produce latenze Karmiche (le predisposizioni), che si traducono nella coscienza (nell'atto di coscienza). Il corpo produce le sei entrate (i cinque sensi più il Manas che li controlla), il contatto con gli oggetti dei sensi, le sensazioni, la sete (se non ci fossero le sensazioni non ci sarebbe neanche la sete). La sete causa l'appropriazione (gli aggregati sono aggregati delle appropriazioni). L’appropriazione causa l'esistenza, che si differenzia in nascita, e vecchia e morte. Questi dodici elementi nei quali non è presente un “Io” unificato si individuano nell'analisi di un flusso. Sono la ruota che descrive compiutamente il nostro essere presenti nel Samsara. SPIEGAZIONE : Spegnere la sete, significa evitare che questo circolo di coproduzione condizionata rimanga attivo. Si spezza l'anello e si esce dalla corrente del Samsara. Non c'è un “Io”, in nessun caso compare la personalità empirica. È tutto completamente impersonale. Questi elementi non vanno attribuiti alla singola vita (se ci si provasse non si riuscirebbe a capire in che modo siano correlati). Vanno visti come lo svolgersi di un flusso di elementi in cui l’”Io” è solo qualcosa di “accessorio”. Il Sutra del cuore della Perfezione di Sapienza Buddhismo mahayana (grande veicolo)
Tipici del mahayana sono l’elaborazione dell’ideale del bodhisattva e le speculazioni sulla vacuità (sunyata). Il bodhisattva è un essere che pur avendo già percorso il sentiero per diventare buddha, rinuncia all’ingresso nel nirvana definitivo in ragione della sua compassione (karuna) per tutti gli esseri. La dottrina della vacuità sostiene l’inconsistenza logica di ogni determinazione positiva o negativa e si propone di andare al di là delle coppie di opposti o di porsi in mezzo ad esse. La vacuità ha due aspetti: da una parte essa rimanda alla mancanza di natura propria di tutte le cose o più precisamente di tutti i dharma (radicalizzazione della concezione dell’impermanenza e dell’inessenzialità delle cose) e dall’altra parte esprime la libertà dal condizionamento e quindi l’assolutezza. Il Sutra del cuore costituisce una riformulazione del discorso della messa in moto della ruota del dharma alla luce della dottrina della vacuità. Secondo già quel testo, i dharma (al plurale) sono vacui, e nella vacuità non ci sono i dharma (al plurale). Nella vacuità non c'è la coproduzione condizionata. Nella vacuità non ci sono neanche le quattro nobili verità. Sono "coperture mentali". Proprio chi rinunci a queste coperture, e rinunci alla ricerca del nirvaa'n...a, ... arriva al nirvaa'n...a! Sia l'illuminazione sia chi la raggiunge diventano una cosa sola. Ma ci si arriva in poco tempo o dopo lunga preparazione? Alcuni dicono: addirittura ci si può arrivare per caso! Editto XII di Asoka As'o'ka, personaggio storico, politico scaltro, sfrutta le ambiguità della parola dharma. Il suo non è un dharma buddhista, ma se ne ispira, per creare una cornice anche giuridica di tolleranza fra i diversi dharma proposti dalle diverse religioni. La duplicità è rilevabile anche nel simbolo della ruota che è sia quella del re sia quella del Buddha, re spirituale. Il suo dharma impone di rispettare i genitori, di lodare le religioni diverse dalla propria, di rispettare gli animali.
per ragioni tra le varie legate all’espansionismo islamico – il buddhismo che conosciamo oggi ne è la “versione novecentesca”. Il jainismo è ancora presente. Altro movimento filosofico sramana di rilievo è Ājīvika. Sramana significa “coloro che si sforzano” (equivalente al greco “asceta”). I brahmana sono i detentori di un sapere ritualistico e legato ad una tradizione di testi sacri trasmessi oralmente, i VEDA. I Veda sono composti da strati, quattro per la precisione
- Ṛgveda
- Brāhmaṇa
- Āraṇyaka
- Upaniṣad Il primo è una raccolta di Inni per delle divinità. Le Upaniṣad sono dette anche Vedānta (suffisso sanscrito “anta” = fine, “fine dei Veda”). Negli ultimi due strati e specialmente nell’ultimo, assistiamo ad una contestazione della struttura ritualistica espressa nei primi due strati. E’ nelle Upaniṣad che andiamo a cercare gli elementi strutturali dei percorsi filosofici in India. Forse poi, oltre ai brahma±a e ai movimenti rrama±a , dobbiamo riconoscere un terzo gruppo, tipologicamente distinto, nella tradizione intellettuale che dette origine alla corrente cosiddetta “materialista” dei Cårvåka o Lokåyata. L'idea di base della teoria del karman è che ogni azione produce di per sé una retribuzione, cioè una ricompensa o una punizione, le quali sono il fondamento delle esperienze negative o positive che segnano la nostra esistenza. Viene così stabilito un nesso causale tra il passato e il presente (che è ricondotto alle azioni compiute nel passato) e tra il presente e il futuro (che sarà il risultato delle azioni presenti). La credenza nella rinascita consente di estendere il potere retributivo dell'azione anche alle vite future e di pensare la vita presente come retribuzione delle infinite vite che l'hanno preceduta. Comune alle tradizioni bråhma±iche e a quelle srama±iche è l'idea che la serie senza inizio di nascite e rinascite regolate dal principio retributivo del karman (ciò che viene chiamato generalmente samsara ) sia intrinsecamente dolorosa e insoddisfacente e che occorra cercare di interromperla. Questa interruzione viene chiamata in vario modo: mokßa , mukti (“liberazione”) o nirva±a (“spegnimento”, “cessazione”), ecc.
Chåndogya Upanißad di Uddalaka: Nodo problematico di partenza: ESSERE (SAT, participio presente del sanscrito, “essente”) e NON-ESSERE (A-SAT, a privativo). Come dal non-essere può mai nascere l’essere? La risposta è la negazione del non-essere, ossia il PRINCIPIO DELLA CONTINUITA’ DELL’ESSERE. Sat era, è e sarà. Ha il significato di qualcosa che è sempre stato, che non conosce tempo. Il non-essere ha infatti in sé il senso del divenire. Ciò che diviene e che può essere descritto in termini temporali (prima/dopo) prima non è e poi è, esistono nella sfera del non essere vecchio e nuovo. Il non essere non era, è. Negare il non essere vuol dire NEGARE IL DIVENIRE. Non esiste altro oltre l’essere (il sat è UNO, SENZA SECONDO). Questa concezione ha ricadute fortissime sul nesso causale nelle speculazioni filosofiche successive. La causalità che si articola nel tempo (causa 🡪effetto) è legata al divenire, all’a-sat. In questo caso invece (continuità dell’essere, negazione del non-essere e divenire), L’EFFETTO, per forza di cose, PRE-ESISTE NELLA CAUSA. Questa nozione sarà molto rilevante in certe scuole (prima fra tutte la Sāṃkya) piuttosto che in altre: è bene puntualizzare che il pensiero indiano non è unico, non è unitario. «Due uccelli, stretti amici, abbracciano lo stesso albero. Uno di essi mangia la dolce bacca; l'altro, senza mangiare, guarda attentamente. Sempre la Chando'Gya Upa'nis.ad : costituita di cibo è la mente, di acqua il respiro, di calore la parola. C'è qui la credenza a una continuità fra grossolano e sottile, fra materiale e spirituale. E' naturalistico, ed è anche esperienziale, perché la prova viene data dall'esperienza: provare a non mangiare per giorni per accorgersi che la propria memoria si affievolisce. E' un'idea che si avvicina a quella di certe scuole materialistiche. Prima fase del pensiero buddhista:
Jainismo: Nei testi jaina, c’è un’enumerazione di tutti coloro che sono riusciti a raggiungere la “meta suprema”, e costoro affermano, NON SI DEVE TRATTARE CON ALCUN TIPO DI VIOLENZA ALCUNA CREATURA CHE SIA VIVENTE. Questo per i jainisti è il dharma, la “norma”. Il jainismo si sviluppò attorno alla metà del II secolo. Si oppone al brahmana non accettando la ritualità tradizionale. E’ un percorso proposto dai maestri, l’ultimo dei quali è Jina (che da il nome al movimento), “il vincitore”. Per i jainisti il mondo si divide in VIVENTI, jīva, e NON-VIVENTI, ajīva. I jīva sono vere e proprie anime, sono considerabili individuali. Le anime, leggere e pure, vanno naturalmente verso l’alto e verso la beatitudine eterna. Sono impigliate però nel meccanismo del karman e della rinascita: ogni AZIONE, con le conseguenze di cui è carica, “appesantisce”, “sporca” il jīva, lo carica e lo trattiene nel flusso del saṃsāra. Tuttavia, c’è un modo per sottrarsi a questa condanna. Comportarsi secondo le norme della non-violenza permette all’anima di “alleggerirsi”, ottiene insomma un effetto di segno opposto rispetto a quello che si ottiene con l’azione, è una non azione. Il NON AGIRE. La medicina (Åyurveda) in India come altrove contribuì notevolmente allo sviluppo di concezioni e dottrine riguardanti la fisiologia del complesso psico- fisico, le forze naturali, le vie per superare il dolore. Abbiamo inoltre visto come ad esempio il modello espositivo delle quattro nobili verità del Buddha sia quello medico. Ma quello che qui si vuole sottolineare è che l'ambito medico - dove doveva essere sentita fortemente la necessità di discutere, anche pubblicamente, le varie fasi del processo diagnostico e terapeutico, e di argomentarne la validità adducendo prove e dimostrazioni - costituì con ogni probabilità un terreno ideale per la codificazione di un sapere e di uno stile di ragionamento che finì per oltrepassare la teoria della disputa, contribuendo a dare origine alla logica e alla epistemologia che diverranno dominanti nella filosofia indiana “classica”. Disputa = vada La dottrina della argomentazione è esposta in un testo medico, aayurvedico, attribuito a Caraka. Ci sono varie fasi: tesi, prova,
controprova, conclusione, esempio, enunciazione conclusiva (detta siddhaa'nta). In questo caso i mezzi di conoscenza ammessi sono cinque: la percezione diretta, la parola autorevole, l'inferenza, la tradizione e la comparazione analogica. Le argomentazioni scritte sembrano ricalcare i dibattiti dialogici, includendo la possibile replica dell'avversario come la possibile controprova, salvo poi dimostrarne la non pertinenza. LE SCUOLE FILOSOFICHE DI TRADIZIONE BRAHMANICA Sono dette le sei darśana, ossia le sei “visioni”. In coppie di due per affinità.
- o Nyāya
- o Vaiśeṣika
- ● Sāṃkhya
- ● Yoga
- □ Mīmāṃsā
- □ Vedānta LE SCUOLE FILOSOFICHE DI TRADIZIONE BUDDHISTA
- o Yogācāra
- o Mādhyamika La prima tradizione brahmanica ad occuparsi dei mezzi di conoscenza, detti PRAMĀNA, è il NYĀYA. Ovviamente non è l’unica. I mezzi di conoscenza accettati dal N. sono quattro. PERCEZIONE SENSIBILE La percezione sensibile è condivisa dalla stragrande maggioranza delle scuole filosofiche indiane. Escludendo ovviamente le devianze (es. la follia o le mutilazioni) la percezione sensibile è considerata sempre foriera di verità. Tuttavia, non si tratta solamente di percezione sensibile – ossia quella che otteniamo dai nostri sensi. Una migliore traduzione del termine sanscrito sarebbe PERCEZIONE DIRETTA o NON-MEDIATA. Cioè, tutte quelle percezioni che arrivano direttamente al nostro intelletto, che non prevedono un elemento costruttivo, che non prevedono appunto una mediazione. C’è un passaggio immediato tra contenuto della percezione e soggetto percipiente INFERENZA Un secondo mezzo di conoscenza largamente accettato è l’inferenza.
