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IL DONO DI ZARATHUSTRA
1. Dinamiche del donare
L’essenza di chi dona nel dono
Ogni dono attende una remunerazione, un futuro risarcimento per il dono fatto: per questo motivo il dono incute quel timore dell’obbligo che sempre scandalizza il donatario. Il dono implica un dovere, un debitum in colui che lo riceve: il valore del dono che implica e richiede una risposta non sta nella cosa che viene donata, ma nell’essenza di dona. Nella cultura Maori, negli oggetti donati esiste un’anima che lega i donatari al donante: la cosa donata conserva in sé l’essenza vitale del donatore, una forza che porta l’oggetto a ritornare all’origine. Mauss estende questa lettura a legge universale, ossia a struttura innata presente in ogni essere umano: nella dinamica del donare non si può negare una certa “forza” insita nella cosa donata che lega. Infatti è attraverso il dono che io voglio affermare il mio valore (non il valore del dono), l’accettazione del dono conferma il mio valore, una sorta di riconoscimento. La cosa donata è “animata” o meglio individualizzata da colui che la dona, ed è intenzionata dalla relazione che mira ad instaurare. Certo la cosa donata ha un valore intrinseco (qualità, pregio), tuttavia tale valore è l’involucro di un altro valore: l’essenza di chi dona e la stessa relazione donante-donatario. Descrizione fenomenologica dell’atto del donare: 1) un donante, 2) un donatario e 3) la cosa donata. Nella cosa donata colui che dona è come se infondesse l’essenza della propria autorità e del proprio valore, in attesa dell’accettazione del dono per derivarne riconoscimento. Dall’accettazione del dono e dalla risposta che il donatario manifesta, derivano la valorizzazione del dono e il riconoscimento del valore del donante. Dunque è in base alla relazione tra donante-donatario che la cosa donata assume vero valore, oltre che quella forza magica che orienta l’oggetto a tornare alla sua fonte di origine. Non si può separare la cosa donata da colui che la dona, e chi riceve il dono rimane strettamente legato all’essenza del donante, infusa nella cosa donata.
Il donare è intrinsecamente violento
Per concludere l’atto del donare è volto ad affermare il valore del donante che esige il proprio riconoscimento, una manifestazione della volontà di potenza di chi dona che si afferma sul donatario. In ciò costituisce quella forza che scandalizza chi riceve il dono e lo pone nella condizione di dover, in qualche modo rispondere (anche l’indifferenza sarebbe una risposta con ripercussioni sulla relazione). In questa forma il dono è in sé e per sé violento, proprio in quanto è mera affermazione di potenza. Donare è porsi in conflitto ed accettare il dono significa cercare di stemperarlo; mentre rifiutare il dono non mette affatto al riparo dal conflitto, poiché significa dichiarare la propria incapacità al ricambiare o non riconoscere il valore di colui che dona. Già solo nell’accettare il dono, il donatario subordinandosi all’affermazione di potenza insita nella cosa donata, comincia a ricambiare riconoscendo il valore di colui che dona. Occorre considerare lo status dei soggetti coinvolti, ed il rapporto che incorre nel processo del donare:
- Parità dei contraenti, il fine in questo caso è quello di rinsaldare l’unità, qui il dono innesca una dinamica consuetudinaria volta a stabilire un equilibrio nel riconoscimento delle posizioni di forza di gerarchie stabili, ma che necessitano di essere riconfermate; chi ricambia è portato a superare in valore il dono ricevuto, sia per onorare il donatore, sia per non rischiare di subordinarsi ad esso e perdere la dignità.
- Inferiorità di chi dona, il fine in questo caso è onorare la potenza del donatario, riconoscerla e riaffermarla il dono non richiede ricompensa giacché già si innesta in un piano di risarcimento: ossia il donatore è obbligato a donare dal valore del donatario che non può non riconoscere. Infatti anche se i doni non sapranno mai colmare la distanza che intercorre chi dona da chi riceve il dono, a tale dinamica è affidato il compito di dare dignità allo stato di subordinazione del donatore, rispetto alla potenza del donatario.
- Superiorità di chi dona, in questo caso il donatario si trova nell’impossibilità di ricambiare adeguatamente allora il fine è mera e assoluta affermazione di potenza che può giungere ad umiliare il donatario, questi si trova nella condizione di ricevere un’elemosina.
I doni fatti alla divinità
Un esempio particolare è quello dei doni che si innestano su relazioni di radicale alterità fra i contraenti: come nel caso dei doni offerti dagli uomini agli dèi. Questa condizione non rientra nel caso 2) del donatore (uomo) in uno stato di inferiorità rispetto a chi riceve il dono (divinità), ma si pone ad un livello di totale alterità dei soggetti, fra cui intercorre una fondamentale differenza (non gerarchica) ontologica. Il dono offerto agli dèi sarà sempre inadeguato: non ha efficacia ontologica e non è in alcun modo vincolante per la preservazione della dignità degli uomini, la risposta dipende dalla libera volontà divina. Il valore del dono, dipende totalmente dall’essenza divina e non dalla relazione donatore-donatario: si offre al dio per placarne l’ira ma la risposta è sempre gratuita, svincolata dalla dinamica del dono offerto. In questa particolare forma di “relazione” il dono di dio è in assoluto un dono di grazia, d’amore che non può mai conoscere risposta adeguata.
Le dinamiche del dono cristiano e Nietzsche
Quello che Nietzsche introduce nello Zarathustra è un dono che sembra svincolarsi dalla dinamica della donazione in generale, ponendosi in continuità con il dono d’amore del Dio dei cristiani. Nella figura di Gesù il cristianesimo sintetizza in un evento il dono gratuito che Dio fa agli uomini: il Figlio suo Unigenito è il modello da imitare perché gli uomini possano rispondere (l’ imitatio Christi ). La particolarità cristiana è l’amore di Dio per gli uomini, che giunge all’estremo dono di Gesù, ed il conseguente amore degli uomini per Dio, che si traduce in amore per il prossimo. La relazione che si instaura sulla legge dell’amore cristiano, mette in discussione le dinamiche violente del donare, rompe gli schemi classici del dono, che entra in una nuova dimensione. Nietzsche coglie la novità di questo dono, ma coglie anche le criticità connesse a questo dono che conduce ad una visione metafisica dell’esistenza, per cui il mondo si divide in ideale e apparente. Con il dono di Zarathustra, Nietzsche intende superare le difficoltà che la concezione teologica porta con sé: l’amore va perfezionato e per far ciò è necessario anzitutto colmare la distanza tra terra e cielo.
L’ambiguità e la velenosità del donare
Secondo Aristotele, un dono autentico deve essere pienamente altruista, libero da dinamiche legate dal dare-prendere: considerazione della philia basata sulla prodigalità e reciprocità fra gli amici. Tale donazione disinteressata, è descritta da Seneca mediante il termine beneficium in contrapposizione al termine munus (che descrive un dono interessato ed egoista). A partire da questa distinzione si potrebbe costruire una duplice storia del dono, due diversi filoni; ma in realtà beneficium e munus sono componenti inseparabili del dono, poli interni. Nella ricostruzione di Benveniste con dòsis si designa l’atto di offrire, ma esso rimanda anche al significato medico di dose, per cui tale termine è servito a sostituire la parola “veleno”. Questa accortezza rimanda all’insidia e all’ambiguità sempre nascosta nel dono stesso, in cui risulta difficile separare beneficium e munus ed è significativa per l’uso della nozione di dono che fa Nietzsche. La forza insita nel dono si compone: 1) dell’essenza di chi dona; 2) della relazione che si innesta; 3) dell’enigma e del mistero intorno alle intenzioni del donatore. Nell’animo umano sussiste lo scontro tra volontà egoistica e volontà universale che si manifesta nel dono. Se il dono- beneficium per definizione dovrebbe essere spontaneo e disinteressato, nello scandalo che produce nel donatario si rivela sempre un’ambiguità velenosa. Tali problematiche legate al dono umano, possono essere superate solo nella legge dell’amore che dipana il dissidio fra le due volontà e orienta il volere stesso. Meccanismo già messo in atto dall’ agape cristiano che, tuttavia per Nietzsche, è ancora incapace di un pieno superamento, in quanto condizionato dalla distanza tra Dio (grazia) e uomini (libero arbitrio).
Indagini costruttive sul dono
Questa è la communitas che si trova in contrasto con l’ immunitas : tentativo di sfuggire all’obbligo che tiene assieme la comunità, immune è chi non si riconosce vincolato ed accomunato ad una restituzione. Zarathustra è in cerca di donatari capaci di accogliere un dono che supera la condizione nichilistico- passiva dell’esistenza: questo dono è il super-uomo. Questo è il momento in cui l’umanità supera l’individualità, la vita ristretta ed isolata e si consente una nuova unità del soggetto con la natura, un’appartenenza al tutto ( imitatio naturae ), Caos naturale. Nietzsche non ha una concezione di creare una comunità ed il suo tentativo esula dalla visione politica, piuttosto evoca amicizie nuove, amicizie di solitari che sanno riconoscere il valore del super-uomo. Questi sono coloro che avvertono l’insostenibile fragilità della situazione della morte di Dio e in qualche modo si spingono al superamento, sebbene mai compiutamente. Zarathustra, ospita gli uomini superiori presso la sua caverna; le dinamiche dell’istituzione dell’ospitalità sono la stesse che intercorrono nel dono: donatore-donatario e ospite-ospitato. In questo si riafferma la communitas - immunitas dove immune è colui che non tiene fede all’obbligo di restituire e diventa ostile e di ostacolo al superamento dell’uomo.
2. Il dono più grande
La necessità del dono di Zarathustra
Zarathustra abbandona la propria patria, la propria comunità, che lo legava saldamente alla communitas (il lago che rimane immoto rispetto al fiume, e ancor di più rispetto al mare, metafora del super-uomo). Si ritira sui monti per esplorare la solitudine e la profondità della propria anima, al cospetto della natura: da tale isolamento ricava una saggezza che lo colma e lo trasforma. Tale trasformazione lo porta ad abbandonare il suo isolamento, costringendolo a donarsi agli uomini, per dar loro quella saggezza di cui è ormai saturo, di svuotarsi per tornare ad essere uomo. La similitudine con il sole, chiarisce la particolarità della donazione di Zarathustra: non si tratta di un gesto dettato da generosità, o di un atto morale, si tratta piuttosto di un’esigenza naturale che ha il carattere della necessità più che della libera scelta. Così come il sole deve calare dietro al mare, anche Zarathustra deve tramontare fra gli uomini. Così come il sole è necessitato per sua propria natura a donare la luce e il calore, allo stesso modo Zarathustra è necessitato a portare agli uomini il suo dono, illuminandoli di quella saggezza di cui è saturo. Zarathustra è mosso da una necessità naturale ( mussen e non sollen ), che gli proviene dal profondo contatto con la natura, da cui ha potuto maturare la sua saggezza.
Il dono di Zarathustra è gratuito
La saggezza che ha trasformato Zarathustra esige, per compiersi pienamente, di essere donata agli uomini: non può mantenersi in quella condizione ma è destinato allo svuotamento dal dono stesso. Sebbene il dono di Zarathustra non possa essere inteso come segno di generosità, né mosso da intenzioni morali, nella sua necessità è chiaramente presente la sua gratuità. Una gratuità non da leggersi come atto di grazia voluto da una qualche divinità, ma piuttosto nell’accezione puramente naturale del dono che da Zarathustra deve passare agli uomini. Il dono di Zarathustra come il dono in generale, scandalizza chi lo riceve e lo costringe ad una riposta. La risposta adeguata consiste nel conformarsi ai contenuti di quella saggezza che cerca anime disposte a farsi calici da riempire e subito pronti a svuotarsi per farsi a loro volta donatori, o meglio ponti, di quella saggezza che trasforma e conduce al tramonto che annuncia l’oltre-uomo.
Caratteristiche della saggezza donata
La saggezza a cui si richiama Nietzsche è l’unione di fronesis (dimensione morale) e sophia (il sapere teoretico), un’unione presocratica che Aristotele teneva distinte. Qui Nietzsche richiama come vero oggetto della filosofia, il classico amore per la sapienza. La saggezza di cui deve essere continuamente in cerca il filosofo, che restituisce l’unità dell’individuo al Tutto e consente di riconoscere l’amore che tiene insieme tutte le cose.
Una separazione impedirebbe la comprensione della comune appartenenza alla totalità, infatti partire da una distinzione di tipo gnoseologico, scaverebbe una distanza ontologica invalicabile. La saggezza di cui fa dono Zarathustra non solo ricuce la separazione ontologica tra l’alto (ideale-da cui proviene la legge) e il basso (sensibile-che si conforma alla legge), ma è capace di tenere insieme ontologia e morale, poiché l’azione che ne scaturisce è conforme al quadro del tutto. Accogliere la saggezza significa sacrificare sé stesso, condurre al tramonto la propria individualità.
Il tema del sacrificio in Zarathustra
Il tema del sacrificio, invoca una religiosità, da leggere come tensione al superamento del cristianesimo. Questo non si risolve in un ritorno ad una forma di paganesimo, o in un ribaltamento feuerbachiano in cui l’uomo assume in sé i caratteri che un tempo attribuiva a Dio che ora è morto. Tale risvolto non può prescindere dalla tradizione cristiana e dalla legge dell’amore, ma in un quadro non più deciso dalla metafisica distinzione di mondo ideale-apparente, bensì in una trascendenza immanente che esaurisce la condizione umana nel contesto naturale: il Caos del tutto. Lo stesso Zarathustra è una figura sacrificale: il calice che si svuota della saggezza, il sacrificio si compie nell’abbandono della fusione con la natura maturata nell’isolamento e nel tramonto presso gli uomini. Questa necessità di carattere naturale sembra sovrapporsi alla necessità del sacrificio di Cristo, immolato per necessità voluta da Dio; ma a più riprese Gesù manifesta una resistenza ad adempiere al compito assegnatogli: “allontana da me questo calice”; “Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?”. Questa resistenza umana del Cristo non è presente in Zarathustra che fa di tutto per compiere la realizzazione della saggezza mortifera per lui e per l’individualità di quanti la accolgono.
La volontà di Gesù e di Zarathustra
La volontà che in Gesù è ancora scissa, in Zarathustra sembra abbia trovato composizione: Cristo uomo manifesta la separazione tra il volere umano ed il volere divino, dissidio che nell’uomo è sempre presente e che necessità dell’amore per strutturarsi. “Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà”, una doppia volontà: 1) la volontà dell’uomo Gesù che esprime il timore della morte e il voler conservare la propria individualità; 2) la volontà di Dio a cui si consegna con sofferenza che lo conduce al superamento della condizione umana. In Zarathustra non è presente questa scissione della volontà è come se la sua stessa saggezza si servisse di lui come donatore, ed i nodi della sua volontà sciolti in forza dell’amore del tutto. “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”, il dissidio della volontà umana urlato dalla croce, separazione tra il volere dell’uomo e il volere divino, che deve trovare composizione nella sofferenza.
Il “quinto vangelo” in continuità con l’amore cristiano
Nietzsche stesso definisce lo Zarathustra come il più grande dono mai fatto all’umanità, un dono di difficile comprensione, enigmatico e scandalizzante proprio come ogni dono sa essere. Lo Zarathustra è definito da Nietzsche come un “libro sacro” o meglio come “il quinto vangelo”. Quello di Zarathustra è un dono che si inserisce nelle coordinate evangeliche come un continuum della relazione d’amore descritta nei Vangeli, al fine di sfidarla e rinnovarla. L’amore di Dio per gli uomini, non si traduce soltanto nella creazione, ma anche nel dono estremo del Figlio Unigenito che segnala la via da seguire: Cristo è l’esempio a cui conformarsi per poter accostarsi a quell’amore pieno, ma lo sforzo umano sarà solo un’aspirazione a quella perfezione. Anche Zarathustra esorta ad un amore pieno che trova compimento nell’oltre-uomo, questo amore è donato totalmente all’uomo per cui è possibile il superamento dei propri vincoli del volere. L’impossibilità di raggiungere perfettamente la pienezza di questa condizione è nella necessità di rinunciare a sé stesso, perché dal proprio tramonto possa nascere il super-uomo. L’intento di Nietzsche è più complesso di una semplice abolizione della legge d’amore, attraverso un modello naturalistico: punta al perfezionamento, a sostituire le vecchie tavole con quelle nuove. Solo in questo modo, in questa continuità, è possibile cogliere il significato di “quinto vangelo” e del dono stesso come mezzo per la comunicazione della saggezza. Su questa legge si regge tanto la relazione di Dio con gli uomini, tanto la relazione degli uomini tra di loro.
La stessa tensione dell’amore cristiano, orientato alla perfezione del regno dei cieli, sussiste in quello comunicato da Zarathustra, rivolta al superamento dell’uomo. La differenza è relativa all’origine di tale amore che per i cristiani è imperscrutabile e trascendente, per Zarathustra è naturale e immanente, senza distinzione metafisica. Cade così il disprezzo per le imperfezioni dell’uomo, il senso del peccato, ed il disprezzo del mondo. Nella separazione metafisica all’uomo è possibile solo un amore compassionevole, ma l’amore a cui anela Zarathustra è affermativo in quanto proviene dalla comune appartenenza degli uomini alla terra. La separazione metafisica non permette all’uomo una piena adesione all’amore del tutto, al Caos del tutto, in quanto questi si trovano in una concezione di macchia del peccato, separazione cielo e terra. Sapere che Dio non c’è più non è fondamento, procura all’uomo: da una parte un senso di spaesamento che lo conduce alla disperazione, dall’altra un ammaliamento dall’indipendenza che ne deriva. Per questo non c’è speranza per chi pensa di aver solamente in sé stesso le risorse per l’affermazione della propria esistenza nell’epoca della morte di Dio.
Il dono di Zarathustra è l’oltre-uomo
Nel dono di Zarathustra si cela lo svuotamento stesso dell’individuo, la restituzione del dono è infatti il tramonto dell’uomo perché da ciò possa nascere l’oltre-uomo: l’uomo è un ponte non un fine. Zarathustra si serve del dono e della legge d’amore per andare oltre, per condurre l’uomo al proprio tramonto che risponde ad un amore più grande: l’amore del tutto, ovvero la pienezza dell’essere. Il dono della tradizione cristiana, si annuncia come dono d’amore di Dio agli uomini, i quali devono restituire uno sforzo infinito rimanendo all’interno di quell’amore. Il dono di Zarathustra, invece, non dipende da un donatore (egli è un mediatore), e la forza ed il suo potere dipendono dal dono stesso; ma anche questo dono continua a vincolare alla restituzione. Una saggezza che è arrivata a Zarathustra del tutto gratuitamente, un comune sapere che appartiene a tutti e vincola alla totalità: più dell’obbligo con Dio a cui non si può rispondere in maniera adeguata. Dunque, il dono di Zarathustra è qualcosa che ci comunica la stessa radice di appartenenza che ci lega alla totalità e permette di riallineare il nostro volere egoistico al volere universale. L’oltre-uomo nietzschiano è inteso come alternativa al destino nichilistico passivo dell’ultimo uomo (declino disperato nell’epoca della morte di Dio), e si propone come la scelta per un nichilismo attivo, che prende atto dell’assenza di fondamenti ultimi e decide da sé il destino all’insegna del superamento.
L’oltre-uomo è abbandono non potenziamento
Questa scelta passa attraverso l’accettazione di un nuovo amore affermativo, che soppianta l’amore compassionevole, un amore volto a liberare anzitutto l’uomo da sé stesso, dalla sua soggettivazione, dalla sua gabbia di finitudine entro la quale trova conforto nel canale privilegiato del contatto con Dio. Ciò che Nietzsche attacca più di tutto nel cristianesimo è l’esasperazione della soggettività, che a partire dalla mediazione dell’assoluto operata da Cristo-uomo, conduce nella modernità ad un intreccio di secolarizzazione e forme di religiosità intimistiche, che finiscono per negare il significato di religione. Chi pretende di cogliere l’oltre-uomo come il potenziamento dell’individuo non coglie il messaggio di Nietzsche: anziché il potenziamento l’oltre-uomo prefigura l’abbandono dell’individualità. Ciò che è degno nell’uomo non è la sua capacità di potenziarsi, bensì la sua capacità di dismettersi da quella stessa potenza: rinunciarsi a farsi fine per divenire mezzo del superamento. L’uomo è un animale non ancora stabilmente determinato, una corda tesa fra la bestia e il super-uomo: in ciò consiste la sua condanna ed insieme la sua fortuna. Ciò che Nietzsche auspica è che l’uomo riconosca la propria potenzialità non al fine di compiere un potenziamento della propria individualità, bensì come mezzo per abbandonare la propria individualità.
La metafisica impedisce la realizzazione terrena
Con la figura del Dio fattosi uomo, e con l’amore che accompagna questo dono, il cristianesimo è una via verso ciò che conduce al superamento dell’uomo, ma rimane prigioniero della distinzione metafisica sulla quale si fonda e delle costruzioni teologiche che lo hanno determinato. Ma come osserva Nietzsche, il fatto che Dio è diventato uomo non fa altro che ricordarci che l’uomo non deve ricercare la sua beatitudine nell’infinito, bensì fondare sulla terra il suo paradiso.
L’amore dei Vangeli mira alla realizzazione della beatitudine direttamente sulla terra, passando per il superamento di ogni distinzione, compresa quella metafisica. Tuttavia, l’amore dei Vangeli non è sufficiente a compiere il superamento, e conduce per un verso all’indifferenza nichilistica, per l’altro all’esaltazione dell’individualità. Con il suo “quinto vangelo” Nietzsche ritiene di poter compiere quel passo decisivo nella direzione già segnata dall’amore evangelico, capace di superare le secche in cui il cristianesimo storico ha condotto. L’amore dei vangeli deve essere integrato da una dinamica attiva, che sia capace di ricostruirlo come infinità volontà affermativa di creare e di donare senso laddove è smarrito. I Vangeli ci mostrano la possibilità di realizzare la nostra vita sulla terra, ma tale annuncio è sempre all’interno di un contesto religioso-metafisico che non consente di conseguire ciò che promette.
La virtù che dona non si aspetta ricompense
Vi è bisogno di porsi in cammino sulla strada dell’amore che conduce all’oltre-uomo che da nuovo senso alla terra: natura di questo amore è un’autentica esortazione all’azione terrena. Il sacrificio si compie nel dono che si fa di sé stessi, dei propri beni, della propria individualità senza però voler innescare per sé, in alcun modo, il meccanismo di ricompensa-restituzione. Così si diviene degni di quest’amore, in cui non si è più donatore che esige benefici e riconoscimenti, né donatario che ricambia, ma semplicemente mezzo e strumento della donazione. L’amore che Zarathustra intende donare sotto forma di saggezza che conduce all’oltre-uomo, è la virtù che dona in base a cui devono instaurarsi le nuove le relazioni; virtuoso è colui che agisce conforme. Zarathustra non ama semplicemente chi è pronto a dissipare la propria anima, chi è pronto ad immolarsi per farsi donatore: egli ama ciò che è grande nell’uomo, ossia il fatto di essere un “ponte e non un fine”. Colui la cui anima è colma, non si serve di tale ricchezza per aumentare la propria potenza, ma anzi di avvale per orientarla al superamento di sé, obbedisce così fino in fondo alla virtù che dona. Si fa un tutt’uno con la volontà di potenza per agire eticamente nella direzione dell’oltre-uomo.
3. Per chi splende il sole
Il sottotitolo “per tutti e per nessuno”
Zarathustra deve nuovamente discendere fra gli uomini, dai suoi amici a cui ha già donato, ma anche dai suoi nemici, che hanno respinto quel dono. L’amore di Zarathustra dopo questo nuovo ritiro, non conosce distinzioni: il dono di saggezza trova la sua direzione nell’amore che supera ogni divisione e che traduce la tensione dell’oltre-uomo. L’essenza della saggezza accumulata non permette a Zarathustra l’isolamento, e lo esorta ad istituire relazioni di amicizia, affinché possa comunicare la saggezza che conduce al super-uomo. Lo stesso sottotitolo dell’opera “un libro per tutti e per nessuno”, è da intendere come un dono: “per tutti” afferma la sua accessibilità, “per nessuno” la difficoltà di decifrare l’enigma che porta con sé. Nietzsche con lo Zarathustra, ritiene di aver fatto il dono più grande all’umanità, in questo senso si comprende meglio il “per tutti”, in quanto tutti sono possibili donatari dell’oltre-uomo. Ma pochi sanno accogliere questo dono, e di certo “nessuno” sa portarlo a compimento, in quanto una tale accettazione porterebbe alla propria fine, della propria individualità, al proprio tramonto.
Il soggetto è della donazione è la cosa donata
Rispetto alle dinamiche del donare, nello Zarathustra si mette in evidenza un dono che si nutre di sé stesso e non pretende di ricavare valore da chi lo dona, o dalla relazione che si realizza. Il soggetto è il dono stesso: la saggezza che vuole farsi dono, e che agisce direttamente sull’essenza tanto di chi dona tanto di chi riceve. Non è Zarathustra a infondere senso e valore alla cosa da donare, ad intenzionarla esercitando su di essa la forza che la rende carica dell’essenza del donatore. In questo caso avviene il contrario, è la cosa stessa che agisce nella relazione donatore e donatario Il soggetto del dono non è più un Dio trascendente, ma diviene la cosa stessa a cui va attribuita una forza autonoma che si afferma come volontà di amore, una forza naturale.
Zarathustra è il fondatore della morale, non coincide con il profeta persiano, che dal suo lungo isolamento ha ricavato una saggezza che lo ha trasformato, facendo di lui il messaggero dell’avvento dell’oltre-uomo. Tuttavia lo zoroastrismo ed il pensiero di Nietzsche convergono sul fatto di attribuire al corpo grande valore e dignità, sulla complementarietà di bene e male, nella critica alla pratica della vendetta e tirannia. Ma al di là di alcune affinità, non vi è alcuna intenzione di scegliere il personaggio storico orientale di Z. Il dono attiva il meccanismo di smascheramento dei falsi valori ed il superamento della deriva nichilistico-passiva, nella posizione nichilistico-attiva di nuovi valori che orientino all’oltre-uomo. Sebbene il donatore vero e proprio non sia Zarathustra, è in questa veste che si presenta a coloro che incontra ed è sempre a lui che è rivolta la risposta al dono. Dunque, questa dinamica non è altro che un’illusione dato che Zarathustra in realtà non è altro che il mediatore, che uno mero strumento in vista del superamento della morale. Il dono che Zarathustra porta con sé implica la rinuncia al legame con il donatore, in quanto questi assolve solo una semplice funzione di servizio alla volontà di potenza che è il dono in sé. Il valore degli uomini sta nella funzione che si dispongono ad assolvere, ossia nella loro capacità di rendere possibile l’avvento dell’oltre-uomo: ciò di cui va in cerca Zarathustra sono donatari in grado di accogliere fino in fondo il dono di saggezza e farsi ponte per il super-uomo, così da rinunciare a sé stessi. Nel portare il suo dono agli uomini, Zarathustra è accompagnato dai suoi animali, l’aquila (l’orgoglio di una saggezza che rende al confronto vano e sterile ogni altro sapere) e il serpente (l’astuzia con la quale tale saggezza deve insinuarsi nelle orecchie degli uomini perché la ascoltino).
Il meccanismo del dono di Zarathustra
Il meccanismo del dono è articolato in diversi piani a varia intensità, è possibile individuare:
- Un primo livello religioso del dono, che si esplica nella forma del sacrificio o dell’omaggio alla divinità.
- Un secondo livello economico, in quanto è legato allo scambio e alla ricompensa.
- Un terzo livello giuridico, in cui il dono assume la forma del riscatto del pagamento imposto come conseguenza di un crimine da riscattare. Nietzsche attiva tutti e tre questi livelli del donare attraverso un ripensamento generale del primo. La saggezza di Zarathustra, accolta con il sacrificio che essa pretende, restituisce al dono la sua innocenza e redime dalla vecchia concezione religiosa, economica e giuridica della donazione. Il dono di Zarathustra rivela le dinamiche perverse del dono avvalendosene e però superandole nel fine dell’oltre-uomo: il donare-dissipare non è mai fine a sé stesso ma è una continua tensione all’oltre- uomo. I donatari di Zarathustra, devono a loro volta disporsi come donatori di questa saggezza in una relazione d’amore per il tutto, che li condanna al tramonto della propria individualità, alla comune appartenenza.
Il superamento della solitudine
Zarathustra comprende che presso la folla non troverà beneficiari autenticamente capaci di rispondere al dono, senza far della sua saggezza una dottrina da seguire. Zarathustra comprende di poter trovare compagni solo in coloro che avvertono in loro stessi, la comune volontà di Zarathustra e decidono di seguirlo perché in fondo non fanno che seguire loro stessi. Chi accoglie il dono di Zarathustra, diventa a sua volta ricco di luce propria, non per un semplice travaso di energia, ma perché egli ritrova in sé stesso quella ricchezza che aveva dimenticato. Quello di Zarathustra è un dono che riattiva l’energia sopita nell’uomo ridestandolo alla sua ricchezza, ovvero l’originaria appartenenza al tutto, al Caos del tutto. Il donare di Zarathustra rischia sempre di essere frainteso, ma la solitudine non è mai il fine, vale semplicemente come mezzo per acquisire la giusta distanza dalla folla. La solitudine non è approdo che distorce il senso dell’isolamento, in un illusorio potenziamento di sé.
Zarathustra cerca amici
Nella comune tensione all’oltre-uomo a cui esorta, Zarathustra trova il senso autentico del suo dono, e la tentazione della solitudine viene superata dal legame d’amicizia che lo vincola ai donatari.
Alla fine è di amici che ha bisogno Zarathustra, per donare la sua saggezza: ma l’amico non è un porto sicuro presso cui approdare, è piuttosto colui che sfida è mette in pericolo le proprie certezze. Nell’amicizia, Nietzsche vede la vera risorsa capace di consentire il passaggio del dono di Zarathustra: nell’amicizia risiede la relazione d’amore capace di orientare all’oltre-uomo. Non di discepoli ha bisogno Zarathustra, ma di amici a cui comunicare il proprio amore orizzontale, che dismette ogni ricorso alla trascendenza e alle relazioni verticali. Nel rapporto maestro-discepolo si conserva una disparità che Zarathustra mira a superare, la stessa saggezza che proviene gratuitamente, e non da Dio ma dalla fusione con la natura, abolisce la gerarchia. L’amicizia pone su di un piano di immediata parità, di condivisione, di comune appartenenza e destino: con la figura dell’amico Nietzsche intende correggere, l’amore per il prossimo.
Dall’amore per il prossimo all’amore per l’amico
Nel passaggio dall’amore per il prossimo all’amore per l’amico, si chiarisce come il movimento messo in atto da Nietzsche, non si possa pensare come una mera liquidazione del cristianesimo. L’amore dell’amico è una ripresa di quel comandamento ultimo dell’amore cristiano, che si compie per Nietzsche, al di là della separazione tra mondo ideale e mondo apparente. Con il superamento dell’amore del prossimo Nietzsche intende superare l’amore compassionevole, che inchioda l’oggetto amato e ne impedisce la libertà: l’amore compassionevole non è altro che l’esito di una dottrina fraintesa e tradita, che va recuperata nella sua tensione più profonda. L’amore insegnato da Zarathustra crea l’oggetto da amare, e nell’amico a cui dona ridesta l’animo. Ne consegue una volontà di creare, di dare senso ad un mondo che ne è privo; per questo amore occorre sacrificare sé stessi ed ogni altro amore che mantiene inerti nella compassione del prossimo. L’immagine del prossimo contro cui si scaglia Nietzsche, è quella prodotta dal fraintendimento del legame agapico: l’amore del prossimo deriva dall’amore di Dio ed è lo stesso amore che va rivolto al prossimo. Nietzsche intende superare l’amore per il prossimo per superare la cesura tra mondo ideale e mondo apparente, ed inoltre sa riconoscere in quell’amore un valore che trasferisce nell’amore per l’amico. A ciò è volto il nuovo amore che Nietzsche professa in parziale continuità con l’amore evangelico: dal prossimo legato a Dio, si passa all’amico che non rimanda alla metafisica, ma una comune provenienza.
Il superamento dell’amore compassionevole
Nel passaggio dall’amore per il prossimo all’amore per l’amico, si intende operare un superamento del fraintendimento che vede nell’amore del prossimo, l’amore compassionevole. Infatti nell’amore per l’amico professato da Zarathustra, ritroviamo i tratti liberanti della prossimità. Il dono è sempre potenzialmente pericoloso, e la saggezza che porta in dono Zarathustra è velenosa, ma non può astenersi dal donare, questa è la sua solitudine e la sua condanna. Nella relazione d’amicizia è come se il dono venisse superato e perdesse le sue dinamiche intrinseche. Emerson afferma che nell’amore è possibile soltanto un dono che non porti con sé risentimento e obbligazione, solo dall’amore possiamo ricevere perché è come ricevere da noi stessi. Quando Nietzsche allude al dono “da amico a amico”, pensa con ogni probabilità proprio a questo tipo di dono, in cui il donatore è l’amore stesso, che passa da amico ad amico rinsaldando la relazione. Zarathustra dona una saggezza capace di ridestare in chi la sa accogliere la luce che giace sopita al fondo dell’anima, ed una volta riattivata essa è capace di ricucire quel legame sfilacciato con il tutto.
La necessità dell’amico (nemico)
Nell’amore per l’amico è contenuta la tensione per il super-uomo il riferimento ad una comune radice. Nell’amico, che è anche soprattutto nemico in quanto ci sfida e mette a rischio la sicurezza e la stabilità, risiede la possibilità di uscire alla solitudine, dall’eremitaggio fine a sé stesso (tentazione). Mediante l’amico si esce dalla sterile relazione Io-Me e si supera lo spirito di gravità che immobilizza il fondo dell’anima, liberando così la propria volontà di potenza nella direzione dell’oltre-uomo. In questo l’amico che è anche nemico, ci rivela nel confronto che salva dalla solitudine fine a sé stessa, il fondo della nostra stessa anima: in una comune tensione d’amore per il super-uomo. Nell’amico Zarathustra ama colui che sa rinunciare a sé stesso per farsi ponte all’oltre-uomo.
- la solitudine, che apparentemente lo appaga ma che egli supera per la compulsiva necessità che ha in sé di donare e svuotarsi
- la compassione, che imbriglia l’amore a cui aspira inchiodando l’oggetto amato, questa è la tentazione più grande di Zarathustra, che ode il grido disperato dell’uomo superiore invocare aiuto.
Il malinteso dell’amore crocifisso
La legge dell’amore viene tradita proprio da chi fraintende la crocifissione e svilisce l’amore professato in vita da Gesù nell’amore compassionevole per il morto in croce: “il cristianesimo è morto in croce”. La croce non è stata recepita correttamente e ha finito per travolgere la parola d’amore del messaggio di Gesù, ridotta così attraverso il risentimento e la volontà di vendetta dell’amore compassionevole. Un amore semplicemente reattivo, che evidentemente impedisce ogni tensione e ogni volontà di creare. Da questo punto Nietzsche può riprendere quell’amore infranto, spezzato e tradito nell’amore compassionevole, per riportarlo sulla terra al di là di qualsiasi distinzione di carattere metafisico.
Gli uomini superiori non si rivelano amici autentici
La dinamica del dono religioso che si ritrova nel sacrificio, è presente nell’ospitalità: relazione che obbliga l’ospite a ricambiare o meno l’offerta di ospitalità, circostanza in cui si rivela l’amico o il nemico. Il fondamento dell’istituzione dell’ospitalità risiede proprio nella relazione del compenso che si instaura fra ospite e ospitato: quando lo scambio di doni non è rispettato, l’ospite diviene ostile e nemico. Gli uomini superiori, da potenziali amici, mostrano la loro inadeguatezza di parlare dell’oltre-uomo e quindi la loro ostilità, non sono infatti capaci di ricambiare quell’amore “da amico a amico”. Zarathustra dopo aver offerto sicurezza e ristoro agli uomini superiori, ora vorrebbe avere da loro un dono ospitale che sappia ricambiare il suo: parlare nella direzione dell’oltre-uomo. Ma lo scambio di doni è già compromesso dalla relazione d’amore: infatti il grido di disperazione che proviene dalla caverna segnala che l’amore di Zarathustra per loro è ancora un amore compassionevole. Gli uomini superiori pur consapevoli della morte di Dio, vivono pienamente in quella contrapposizione metafisica, tra alto e basso, e non sanno trovare sicurezza alcuna fuori da quello schema. Gli uomini superiori non sono di per sé l’amico che Zarathustra cerca, non sono capaci di quella amicizia poiché troppo pervasi della propria individualità e troppo timorosi di perderla. Gli uomini superiori infranti rimangono al di fuori della relazione d’amore “da amico ad amico”, si fratturano, perpetuano la distinzione tra mondo ideale-apparente, al di là di cui non sanno procedere. Gli uomini superiori non riescono a separarsi da sé stessi, a svuotarsi della propria soggettività a farsi riempire completamente della nuova saggezza per trasformarsi.
La tentazione di Zarathustra: la compassione
La loro disperazione è la tentazione estrema per Zarathustra: con il loro grido d’aiuto essi chiedono di essere salvati nella loro individualità e nella loro separatezza nella quale vivono senza saper passare oltre. Gli uomini superiori non si mostrano mai come amici legati dalla comune ambizione al superamento dell’uomo, anzi da ostacolo allo stesso e per la loro sete di sicurezza ispirano compassione. L’amore compassionevole rappresenta l’ultima tentazione di Zarathustra che segnala la loro insuperabile distanza dal nuovo amore, l’amore da amico a amico e da quello per il super-uomo. Chiusi nella loro individualità e isolamento, gli uomini superiori finiscono per idolatrare un asino: “il santo dir di sì” e si trattengono ancora in una distinzione metafisica che impedisce l’amore per il tutto. Il dono di Zarathustra è sempre un dono d’amore ed è sempre in cerca dell’amico che sia in grado di rimanere in quella relazione e adeguatamente contraccambiare, con la comune tensione all’oltre- uomo. In quanto ospiti che non sanno contraccambiare gli uomini superiori idolatri si rivelano ostili, ma l’amore di Zarathustra non si tramuta in odio: essi vengono comunque accolti nella forma dell’amore per il tutto. Nell’insieme che porta alla venuta dell’oltre-uomo è ammessa anche la più grande aberrazione: è possibile amare anche i nemici visti come un ostacolo da superare per giungere all’oltre-uomo.
Le tre metamorfosi dello spirito
Delle tre metamorfosi che aprono lo Zarathustra, sulla strada che conduce al super-uomo vi sono: 1) il cammello del “tu devi”; 2) il leone dell’“io voglio”, 3) il fanciullo dell’“io sono”. L’immagine con cui si chiude il quarto libro non è il fanciullo, ma significativamente il leone con il quale l’ultima tentazione: la compassione per gli uomini superiori è vinta e inizia la ricerca dell’amico autentico. La figura con cui si chiude lo Zarathustra è l’invito a farsi “leoni ridenti”, amici di Zarathustra nella comune esortazione all’avvento dell’io sono del fanciullo che conduce all’oltre-uomo. L’“io voglio” del leone ha il compito di destare la coscienza nascosta e sopita, e rivelare l’appartenenza che lega alla totalità della natura che non conosce separazioni e impedisce la solitudine dell’isolamento. Ma anche il leone va superato, perché giunga l’innocenza del fanciullo: liberati dal fardello della morte di Dio gli uomini superiori non sono ancora capaci di affermare la volontà del leone e trascinano la loro esistenza al riparo di una nuova ipotesi metafisica. I veri amici di Zarathustra, sono coloro che sono capaci di affermare la loro volontà e al contempo sanno separarsene: perché da quel distacco possa sorgere l’innocenza del fanciullo che annuncia l’oltre-uomo.
La nobiltà di Gesù: il distacco dall’Io
L’amico autentico per Zarathustra, è colui che sa rinunciare a sé stesso e alla propria individualità: quando dona non vi è obbligo verso di lui perché è come se si ricevesse dal fondo della propria stessa anima. Nell’amico in cui ci si rivede, se si entra in piena relazione d’amore con lui si genera una nobiltà tale da rendere capaci di svuotarsi e rinunciare alla propria individualità, in comunione perfetta. Questa stessa nobiltà, Nietzsche la riconosce a Gesù, qui sta la possibilità di separarsi da sé, di rinunciare alla propria individuazione per donarsi e ricongiungersi con la terra, il fondo della propria anima. Tuttavia, secondo Nietzsche, Gesù non portò a compimento questa nobile possibilità che fu impedita dal travisamento teologico della sua dottrina di vita. Nell’ Anticristo Nietzsche ribadisce i pregi di Gesù contrapponendoli al travisamento teologico compiuto dalla lettura di Paolo: lettura sacrificale della morte di Gesù, che ne ha tradito la dottrina. La virtù che dona è intesa come movimento necessario ad agevolare la venuta del super-uomo, dono di saggezza e amore che richiede un distacco dal proprio Io e una successiva trasformazione. Il modo in cui gli uomini devono disporsi per accettare il dono di Zarathustra ricorda molto da vicino le caratteristiche dell’uomo nobile descritte da Meister Eckhart.
Il dono Zarathustra è di grazia
Il dono di Zarathustra è assimilabile al dono gratuito per eccellenza, il dono di grazia, con la sola grande differenza che in quel caso il donatore è identificato in un Dio trascendente, mentre il dono in Zarathustra non identifica un donatore vero, ma un semplice mediatore. In questo parallelo del dono di Zarathustra con il dono di grazia, si rinvengono alcuni punti di contatto: il dono di grazia è un dono per tutti e per nessuno, “per tutti” nel senso che tutti possono essere destinatari di quel dono la cui ragione sta esclusivamente nel volere di Dio, “per nessuno” nel senso che con le proprie forze nessuno può conquistare per sé quel dono senza l’intervento di Dio. In entrambi i casi però l’uomo è libero di disporsi ad accettare l’eventuale dono: nel dono di grazia l’uomo può disporsi ad accogliere Dio, così l’uomo superiore può farsi amico perché possa nascere l’oltre-uomo. Il tema della rinuncia alla propria individualità, alla propria soggettività, ai propri legami è ricorrente nella predicazione di Gesù: una continua esortazione alla vita vera, trasformata distaccata dall’Io. Nel pensiero di Eckhart, “distacco” significa farsi simile a Dio, al termine del processo si giunge al fondo della propria anima, profondità insondabile, non come fondamento metafisico bensì come luogo della nascita di Dio nell’uomo, luogo della generazione del Verbo. Il vuoto prodotto dall’abbandono della propria individualità viene colmato dalla grazia di Dio. In Nietzsche una tale forma di distacco nell’uomo avviene davanti all’abisso che si apre con la morte di Dio: non individua altri appigli metafisici, si abbandona alla comune appartenenza del tutto rinunciando a sé stesso per accogliere il dono dell’oltre-uomo e diventare un trasformato.
La legge d’amore che impone di donarsi completamente risulta impossibile, proprio in quanto conduce al proprio definitivo esaurimento: la tensione all’oltre-uomo che orienta continuo darsi di sé, consente paradossalmente di salvarsi nel tramontare stesso.
Una comunità di amici solitari
Una paradossale comunità di solitari è quella che si delinea con il dono di Zarathustra, nella definizione di una sorta di amicizia stellare orientata alla nascita dell’oltre-uomo. Solo in questi termini è lecito parlare di una particolare forma di communitas in divenire che supera l’ immunitas nichilistica-passiva, senza però che possa in alcun modo tradursi in una qualche forma politica: infatti anche lo Stato è una forma metafisica da superare nella continua tensione al super- uomo. Il vincolo di questa amicizia stellare risiede piuttosto nella comune appartenenza del tutto e nella possibile risposta comune al dono di Zarathustra. In questa comune tensione si predispone l’apertura all’evento e alla creazione dell’oltre-uomo, sempre diveniente ma sempre possibile, in chiara continuità con l’insegnamento di Gesù che esorta alla vita piena, e in risposta polemica al fraintendimento teologico: “Se si trasferisce il centro di gravità della vita non nella vita, ma nell’aldilà, nel nulla, si è tolto il centro di gravità alla vita in generale”.
