Scarica l'evoluzione creatrice e più Sintesi del corso in PDF di Filosofia solo su Docsity!
HENRY LOUIS BERGSON
LA VITA E LE OPERE
Henry-Louis Bergson nasce a Parigi nel 1859 da famiglia ebrea di origine polacca. Conduce i suoi studi al liceo Condorcet, poi all' Ecole Normale e ottiene la licenza in lettere e matematica. Egli inizia quindi un periodo di insegnamento nelle scuole superiori; nel 1889 consegue il dottorato in Filosofia ( corrispondente all’abilitazione all’insegnamento universitario, “la libera docenza”) con due dissertazioni, “Quid Aristoteles de loco senserit” e “Saggio sui dati immediati della coscienza”, rispettivamente in latino e in francese. Questo saggio rappresenta la sua prima opera importante, alla quale segue “Materia e Memoria” (1896). Ricopre in seguito, nel 1907, l’incarico di “Maitre des conferences” presso la scuola normale superiore e diviene due anni dopo insegnante di Filosofia al “College de France”; i corsi da lui tenuti ottengono grande successo. Nonostante alcune ostilità mostrate nei suoi confronti dai circoli tradizionalisti legati alla Sorbona, Bergson si rivela progressivamente la figura di spicco della cultura filosofica francese del primo novecento. Pubblica molte opere, tra le quali ricordiamo il saggio “il riso” ( 1900), in particolare “Introduzione alla metafisica” ( 1902), che è una prima breve summa del suo pensiero, “l’evoluzione creatrice” ( 1907), l’opera forse più nota, “l’energia spirituale” ( 1919), “durata e simultaneità” ( 1922) sulla Teoria della relatività di Einstain e “il pensiero e il movente” ( 1934). Bergson affronta anche i temi dell’etica e della religione nel libro del 1932 “le due fonti della morale e della religione”, avvicinandosi in seguito al cristianesimo. Gli viene conferito nel 1914 il prestigioso titolo di Accademico di Francia e riceve nel 1928 il premio Nobel per la letteratura. Muore a Parigi nel 1941.
L’EVOLUZIONE CREATRICE
IV – “Il meccanicismo cinematografico del pensiero e l’illusione meccanicistica. Uno sguardo alla storia dei sistemi. Il divenire reale e il falso evoluzionismo”
Il IV capitolo dell’opera Bergsoniana “l’evoluzione creatrice”, è praticamente separato da esso, infatti, nelle prime traduzioni, questa parte non era compresa. In esso, Bergson si propone di esaminare il principio delle due illusioni di cui ha discorso precedentemente:
- L’illusione dell’immobilità ( DURATA)
- L’illusione del nulla. ( NULLA)
Il sussistere di queste illusioni è da ricondurre, secondo Bergson, all’erronea trasposizione di tali procedimenti, fatti per la pratica, in ambito speculativo.
DURATA
La realtà è un perpetuo divenire, che si fa e si disfa senza essere mai qualcosa di fatto. Tuttavia, se passiamo dal piano speculativo a quello pratico, ci rendiamo conto della nostra incapacità di cogliere il divenire. Del divenire avvertiamo solo gli stadi, della durata solo gli istanti. La prima illusione consiste quindi nel credere che sia possibile pensare il movimento attraverso l’immobile, l’immutabile attraverso il diveniente. ( Bergson analizza e risolve tale illusione nelle pagine successive, quando tratta del “Meccanismo cinematografico del pensiero”).
L’ILLUSIONE DEL NULLA
Nelle prime pagine del capitolo, Bergson tratta del nulla, ma non c’è né una vera e propria spiegazione, e nonostante lui abbia presente la sua soluzione, non la fa apparire. Innanzitutto egli allaccia la tematica del nulla ad una tematica sulla quale ha discorso precedentemente: quella dell’ordine e del disordine nei problemi relativi alla teoria della
conoscenza. Il disordine appare come metafora del nulla, e il riferimento a questo anticipa, in qualche modo, la risoluzione della tematica del nulla che avviene nelle pagine successive. Secondo Bergson l’assenza di ordine, ovvero il disordine, corrisponde ad un’idea “negativa”, derivata dalla consuetudine assai diffusa di trasferire nell’ambito della speculazione un metodo applicato nell’ambito pragmatico: laddove io mi aspetto esserci un “certo ordine”, e ne trovo un altro, diverso, presumo esserci il disordine. L’idea di disordine, oggettiverebbe, per la comodità del linguaggio, la delusione di uno spirito che trova davanti a sé un ordine differente da quello di cui ha bisogno. Dopo questo breve “aggancio” al tema del disordine, Bergson si propone di esaminare l’idea del nulla. Egli sostiene che nonostante i filosofi non si siano mai occupati dell’idea del nulla, essa “è spesso la molla segreta, il motore invisibile del pensiero filosofico”. Infatti, la domanda “da dove proviene, come comprendere che qualche cosa esiste?” dovrebbe essere “come, perché vi è l’essente e non il nulla? Il discorso iniziale di Bergson verte su un piano metafisico, che concerne “l’essere” e “il non essere” assoluti, come si evince dal fatto che egli considera il nulla come sostrato, che trova una brillante esemplificazione nell’immagine del tappeto: l’essere è come un tappeto disteso sul nulla ( non essere). Un altro esempio apportato da Bergson, che rimanda al rapporto essere – nulla è quello del bicchiere d’acqua, pieno-vuoto => Anche se un bicchiere d’acqua è pieno, il liquido che lo riempie colma sempre un vuoto, così come l’essere che in un certo senso “riempie” il nulla. Dice Bergson, continuando il suo discorso: “non posso liberarmi dell’idea che il pieno sia un ricamo sul canovaccio del vuoto, che l’essere si sovrapponga al nulla e che nella rappresentazione del “nulla” ci sia meno che in quella di “qualcosa”. Ed è proprio da questa comune convinzione, che, secondo Bergson, deriva tutto il disprezzo della metafisica occidentale per ogni realtà che dura. Infatti, posto che una realtà può pervenire all’essere solo “vincendo” sul nulla, un’esistenza che dura non sembra sufficientemente forte da sopraffare l’inesistenza e porsi di per sé. È per questo motivo che la metafisica tende ad attribuire all’essere un’esistenza logica, e non fisica, né psicologica, ma questo tipo di esistenza esclude ogni libera scelta. L’esempio di Bergson è, come al solito, illuminante: la comparsa di un cerchio tracciato con il gesso sulla lavagna ha bisogno di essere spiegata: tale esistenza fisica non ha di per sé la possibilità di vincere l’inesistenza. Ma l’“essenza logica” del cerchio, cioè la possibilità di tracciarlo secondo una certa legge, è eterna. => Se l’essere fosse un principio logico, non dovrebbe essere spiegata la sua affermazione sul nulla ( e quindi la sua esistenza), A=A non ha bisogno di tale spiegazione. Ma, se il principio di tutte le cose è un principio logico, allora il mistero dell’esistenza svanisce, in quanto l’essere viene a porsi nell’eterno, allo stesso modo della logica. Ciò è impossibile, perché se il principio di tutte le cose è un principio logico, tutte le cose devono derivare da questo principio in quanto applicazioni di esso, e non ci sarà più posto per la libera scelta ( la libertà per Bergson non è né libertà razionale, né libero arbitrio, è una spontaneità che viene dal profondo).
Lentamente, il discorso di Bergson si sposta da un piano metafisico ad un piano logico-rivelativo, da un discorso che concerne il “Non essere” assoluto ad uno che concerne il “Non essere” relativo. C’è quindi una discrepanza, dal punto di vista teoretico, tra le prime pagine e le successive,e quindi tra un pensare esteso ( non essere assoluto) ed un pensare limitato ( non essere relativo). [la durata è un divenire continuo che l’uomo non può cogliere. Quest’assolutezza del divenire porta al nulla. La durata è il nulla. Per questo Bergson, a parere del prof giannetto, sposta il suo argomento da non- essere assoluto al non essere relativo].
Bergson inizia una vera e propria analisi del nulla, in particolare si propone di analizzare l’immagine e l’idea del nulla. Cominciamo dall’immagine ( a mio parere è impossibile una rappresentazione del nulla). Secondo Bergson non si potrebbe mai immaginare un “nulla” senza accorgersi che lo si immagina, ovvero che si agisce, si pensa, e di conseguenza qualcosa sussiste ancora. L’immagine di una soppressione totale, dunque, è impossibile. In questo andirivieni tra il fuori e il dentro ( in questo cercare di sopprimere percezioni interne ed esterne), c’è un punto, dice Bergson, equidistante dai due, in cui ci sembra non avvertire più l’uno e di non scorgere ancora
nell’idea del medesimo oggetto concepito come “esistente”, poiché l’idea di un oggetto concepito come “non esistente” comprende: l’idea dell’oggetto “esistente” e in più la rappresentazione di una esclusione di questo oggetto dalla realtà attuale considerata nella sua totalità”.
Qualcuno potrebbe obiettare, scrive Bergson, che per pensare un oggetto come inesistente basterebbe, dopo aver supposto un oggetto come esistente, semplicemente aggiungere un “Non” a questa affermazione. Ciò non è possibile secondo Bergson, in quanto significherebbe mettere sullo stesso piano l’affermazione e la negazione. Superficiale ed arbitrario è il ritenere l’affermazione e la negazione due atti equivalenti dell’ intelletto, due modi suoi propri di operare, posti sul medesimo piano e dotati della medesima facoltà sintetica, insomma due forme di giudizio, atte entrambe a creare idee. Perché la negazione potesse equipararsi per contrapposizione all’affermazione, sarebbe necessario che nel contenuto dell’una si ritrovasse altrettanta realtà e compiutezza che nel contenuto dell’altra => ma non è così. Mentre l’affermazione si riferisce ad una percezione reale, e quindi ad un’esperienza effettiva ( vedo un tavolo bianco e affermo: “ questo tavolo è bianco”), la negazione no: essa non è altro che un giudizio su un giudizio (“il tavolo non è bianco” non aggiunge nulla al tavolo, non esprime un giudizio sul tavolo, ma sul giudizio precedente)). La negazione quindi è un’operazione intellettuale di secondo grado o riflessa, in quanto richiede o sottintende un’anteriore operazione, di tipo affermativo. Di conseguenza le due forme di giudizio non possono essere connaturali, in quanto l’una è rivolta direttamente alla cosa, mentre l’altra si applica ad un giudizio reale sulla cosa. Di qui l’enunciato di Bergson:“La negazione differisce dall’ affermazione propriamente detta in quanto è un’affermazione di secondo grado: afferma qualcosa di un’affermazione la quale a sua volta afferma qualcosa di un oggetto”. Ora, la negazione, dice Bergson, prevede il rapporto con l’altro, implica una prima forma di socialità (Il discorso di bergson passa, dunque, gradualmente dal piano metafisico, a quello logico, a quello sociale). Dire “il tavolo non è bianco” significa consigliare a qualcuno di sostituire il giudizio “il tavolo è bianco” con un altro giudizio. Dunque, tutte le volte che aggiungo un “Non” ad un’affermazione, compio due atti ben definiti: 1) mi interesso a ciò che viene affermato da uno dei miei simili, o a ciò che stava per dire o avrebbe potuto dire; 2) annuncio che una seconda affermazione, di cui non specifico il contenuto, dovrà sostituirsi a quella che mi trovo di fronte. È oramai chiaro e dimostrato che l’affermazione e la negazione non sono sullo stesso piano, ma, dice Bergson, perché è così difficile riconoscerlo? Per via del linguaggio. Quando dico “il terreno è umido” o “il terreno non è umido”, utilizzo gli stessi termini convenzionali “terreno” e “umido”. In entrambi i casi la proposizione ha uno scopo sociale e pedagogico, la prima diffonde una verità allo stesso modo in cui la seconda previene un errore. Se ci si pone in questa prospettiva, che è quella della logica formale, affermare e negare sono due atti simmetrici, il primo dei quali stabilisce un rapporto di convenienza mentre il secondo un rapporto di incompatibilità tra un soggetto e un attributo. Tuttavia, questa simmetria, osserva Bergson, è superficiale. A ben vedere, c’è molta differenza tra la proposizione affermativa “il terreno è umido” e la proposizione negativa “il terreno non è umido”. La prima implica che si conosca l’umido e che si siano provate le sensazioni specifiche per esempio tattili o visive, che stanno alla base di questa rappresentazione. La seconda non richiede niente di simile, dice Bergson “potrebbe essere formulata da un pesce intelligente che non avesse percepito mai altro che l’umido”. Dire “il terreno non è umido” significa dire due cose:
- che si potrebbe credere che il terreno è umido; 2) che l’umidità è in realtà sostituita da una certa qualità x, lasciata nell’indeterminazione. È proprio quest’ultima cosa che conferisce alla negazione il suo carattere soggettivo, cioè il fatto che, nel constatare una sostituzione, essa tiene conto solo di ciò che viene sostituito senza preoccuparsi di ciò che lo sostituisce. Dopo queste chiarificazioni sul significato della negazione e dell’affermazione, Bergson riprende e conclude il suo discorso sul nulla. Non esiste il nulla assoluto, e siccome ogni azione umana è volta all’utilità, il nulla non è tanto l’assenza di qualcosa, quanto la mancanza di utilità. L’esempio di Bergson riguarda un visitatore che entra in una stanza. Se quest’ultimo entra in una stanza che ancora deve essere arredata, lo si avverte che “non c’è niente”. È ovvio che la stanza è piena d’aria, ma siccome non ci si siede sull’aria, la stanza davvero non contiene niente di ciò, che in quel
momento, per il visitatore conti qualcosa. In linea generale, il lavoro umano consiste nel creare utilità, e sino a quando il lavoro non è compiuto “non c’è niente”, niente di ciò che si voleva ottenere. Bergson ha così dissipato l’illusione che consiste nel pensare che il nulla preesiste a tutte le cose, mostrando come l’idea di un’abolizione di tutte le cose sia un’idea che si distrugge da se riducendosi a una pura e semplice parola. Ha dimostrato che se, per arrivare all’idea dell’essere, si passa attraverso l’idea del nulla, si perviene ad un essere la cui essenza risulta logica o matematica, e quindi intemporale, al contrario l’essere è inserito nella durata, esso dura. Dissipata l’illusione del nulla, per Bergson, non resta che dissipare l’illusione secondo la quale è possibile pensare il movimento attraverso l’immobile, l’immutabile attraverso il diveniente.
L’ILLUSIONE DELL’IMMOBILITA’ E IL MECCANICISMO CINEMATOGRAFICO DEL PENSIERO
Bergson si chiede, l’intelligenza è in grado di cogliere la vera durata? No, perché è abituata a pensare alla realtà mobile attraverso la mediazione dell’immobile. Il compito dell’intelligenza è quello di presiedere alle azioni. Tuttavia, è il risultato dell’azione che ci interessa, i mezzi contano poco. Bergson, come prova di quanto appena affermato, prende in considerazione un atto molto semplice, quello di sollevare il braccio. La mente, invece di immaginare tutte le contrazioni e le tensioni elementari che questo atto comporta, si dirige semplicemente alla visione schematica e semplificata dell’atto. L’intelligenza si rappresenta il risultato dell’atto che si compie, che quindi è un punto di stasi. Ora, dice Bergson, per rappresentare il risultato dell’atto che si compie, che è immobile, è necessario che l’intelligenza percepisca l’ambito del mondo materiale , anch’esso immobile, nel quale tale risultato si inquadra => quindi l’azione può realizzarsi, e quindi raggiungere un risultato, solo in uno “stato” del mondo materiale. La mente, ritrovandosi ad assumere una prospettiva di stabilità su ciò che è instabile ( mondo materiale), giunge alla formazione di tre specie di rappresentazioni: le qualità, le forme, gli atti.
- Qualità: nonostante ciascuna qualità sembri persistere nell’immobilità, Bergson afferma che, ognuna di esse, si risolve, analizzandole, in una successione di movimenti elementari;
- Forme: le qualità appartengono ai corpi. Ora, i corpi si evolvono, perché la vita è un’evoluzione. Noi, secondo Bergson, concentriamo un periodo di quest’evoluzione in un aspetto stabile che chiamiamo forma, e quando il cambiamento è divenuto abbastanza rilevante, diciamo che il corpo ha cambiato forma. In realtà, dice Bergson, non esiste forma, perché la forma attiene a ciò che è immobile, mentre la realtà è in movimento. “La forma non è altro che un’istantanea presa su una transizione”;
- Atti: le cose agiscono le une sulle altre. Nonostante tale azione ci pare sottoforma di moviemento, esso rimane nascosto, perché in piena luce c’è la figura immobile dell’atto considerato come se si fosse già compiuto. Concludendo, che si tratti di un movimento qualitativo, evolutivo o estensivo,la mente si ritrova sempre ad assumere una prospettiva di stabilità su ciò che è instabile, per giungere, come abbiamo visto a tre specie di rappresentazioni: le qualità, le forme o essenze, gli atti. A questi tre modi di vedere corrispondono tre categorie di parole: gli aggettivi, i sostantivi e i verbi, che sono gli elementi primari del linguaggio ( quindi Bergson attua una trasformazione in ambito linguistico di questi tre tipi di rappresentazioni. Applica il processo della durata ad aggettivi, sostantivi e verbi=> che poi riprende in seguito). Ma, Bergson si propone di analizzare più accuratamente il nostro atteggiamento di fronte al divenire.
Come ci poniamo di fronte al divenire? Innanzitutto c’è da dire che il divenire è infinitamente variato, infatti comprende diversi generi di movimenti, che differiscono l’uno dall’altro: movimento qualitativo, evolutivo, estensivo [es: ciò che varia dal giallo al verde, non è uguale a ciò che varia dal verde al blu ( qualitativo); ciò che si trasforma da larva in ninfa, non è uguale a ciò che si trasforma da ninfa ad insetto ( evolutivo); l’azione di mangiare o di bere non somiglia all’azione di lottare]. L’artificio della nostra percezione, così come della nostra intelligenza e del nostro linguaggio, consiste nell’astrarre da tutti i movimenti propri di ciascuna “figura” ( quindi dalle diverse forme di divenire) un movimento impersonale, astratto e semplice, il “movimento in
assurda, ma profondamente radicata nella nostra intelligenza: “fabbricare una transizione con degli stati”.
LINGUAGGIO E CRITICA ALLA FILOSOFIA GRECA
Tale è il nostro modo di pensare, tale è il nostro modo di parlare. Facciamo l’esempio apportato da Bergson. Dire “il bambino diventa uomo” e quindi impostare come soggetto della frase il bambino, rende la frase statica, fa perdere il dinamismo della durata. Il bambino non è uomo e l’uomo non è il bambino. La frase dovrebbe essere “c’è un divenire da bambino a uomo”, il soggetto logico deve essere il divenire, né il bambino, né l’uomo. Il linguaggio non coglie la durata perché utilizza dei termini astratti, si focalizza sull’identico, sul comune e non sul diverso, tende ad omogeneizzare ( es: se dico: “giovanni!” si girano tante persone”, e la stessa cosa vale per “uomo”, “bambino” e così via). Il linguaggio, dunque, per cogliere la durata, deve stravolgersi.[ il linguaggio non può esprimere la durata che è in continuo movimento, è indicibile. L’unico modo per esprimere, attraverso il linguaggio, la durata è la metafora, la quale coglie i rapporti, bada alle analogie. Dopo aver identificato l’identico, deve identificare l’identico nel diverso. Dall’insieme delle metafore Bergsoniane si evince il significato della durata]. Accentuando la dimensione linguistica, Bergson da un’interpretazione della filosofia greca, o meglio, da un’interpretazione eleatica della filosofia greca ( cosa molto riduttiva), che egli definisce “la filosofia dell’idea”. La parola είδος, che si traduce comunemente con idea, designa, secondo Bergson: 1) la qualità; 2) la forma o essenza; 3) il fine dell’atto che si compie. Sono proprio le tre rappresentazioni che corrispondono alle tre categorie del linguaggio: aggettivo, sostantivo e verbo. Είδος dovrebbe tradursi con “veduta” ( veduta statica) o “momento”, in quanto è la veduta stabile presa sull’instabilità delle cose: la qualità è un momento del divenire, la forma è un momento dell’evoluzione, il fine è il disegno ispiratore dell’atto che si compie ( la causa finale, ciò a cui tende ad un processo). La filosofia greca è dunque, per Bergson una filosofia immobile, senza divenire. Il linguaggio è statico, dunque la filosofia greca è statica. Dice Bergson : “ si giunge alla filosofia delle idee quando si applica il meccanicismo cinematografico dell’intelligenza all’analisi del reale”.
Quindi Bergson utilizza il meccanicismo cinematografico per spiegare la filosofia antica, essa procede allo stesso modo dell’intelligenza, si colloca nell’immutabile non facendo altro che assumere delle idee ( mondo intelligibile => mondo delle idee, perfette, immobili, immutabili, eterne). Tuttavia c’è divenire. E, allora, come si fa dall’immutabilità derivarne il cambiamento? Non si deve far altro che attuare una degradazione del mondo delle idee ( che contiene in piu e non in meno del mondo sensibile => “ il mondo sensibile è la brutta copia del mondo intelligibile”, diceva Platone), il quale è al di fuori di spazio e tempo, che per la filosofia antica sono due coordinate appartenenti soltanto al mondo sensibile. Bergson, continua il paragone tra l’intelletto umano e la filosofia antica, entrambi operanti attraverso il meccanismo cinematografico, che ricade, poi, nella differenza che sussiste tra l’intelletto e l’intuizione. In questo contesto appare l’esempio della poesia. Quando li legge una poesia, l’intelletto coglie i vari passaggi di cui si compone, mentre l’intuizione la coglie interamente, in sé. Nonostante l’immutabilità sia presupposta in tutta la filosofia antica, c’è differenza tra Platone ed Aristotele. Mentre l’immutabilità, nel sistema filosofico di Platone, era relativa al mondo delle idee, un mondo sovra-sensibile, Aristotele, la pone in un Dio che chiama “motore immobile”, “causa incausata”, “atto puro” ( non è potenza), “pensiero di pensiero” ( pensiero perché è incorporeo, “di pensiero”, perché non fa che pensare a se stesso). Il fatto di immaginare che esista un Dio, che è causa di tutto e causa-sui, presuppone l’esistenza del nulla ( qui Bergson fa l’esempio del numero 10, il quale presuppone l’esistenza di tutti i numeri a lui antecedenti). Il processo di degradazione che porta da Dio al nulla, implica un movimento ( che dal nostro punto di vista è una forza di attrazione verso Dio, il quale è causa finale, dal suo punto di vista è un effetto del contatto, che inizia dal suo impulso tra le sfere celesti, in questo caso Dio è causa efficiente), che quindi, nella filosofia greca (che in questo senso termina con Aristotele), presuppone l’immutabilità. L’immutabilità è causa del divenire, questo è il punto di vista della filosofia antica, che quella moderna cercò di superare, ma in fondo non lo fece del tutto, vediamo perché. La scienza antica concepisce il cambiamento solo nelle sue polarizzazioni (bambino – uomo), le cose significative, disinteressandosi dei passaggi intermedi; la scienza
moderna ( Keplero, Galilei), invece, cerca di determinare il cambiamento in qualsiasi suo momento ( ma comunque è sempre una determinazione). La loro differenza, quindi, da questo punto di vista, è una differenza più di grado che di natura, nel senso che entrambe studiano degli istanti fissi, ma mentre la scienza antica è paragonabile al modo di vedere dell’occhio nudo, quella moderna è più precisa ed è paragonabile quindi ad una macchina fotografica istantanea. Da questa differenza ne discende un’altra: la filosofia antica si limita a conoscere le differenze qualitative del cambiamento (che possiamo vedere nel cambiamento di uno stato all’altro), la filosofia moderna studia le differenze quantitative nel senso che si concentra a misurare i cambiamenti; proprio per questo la scienza antica si basa sui concetti , mentre quella moderna sulle leggi , cioè rapporti costanti tra grandezze variabili e la variabile più importante che la scienza moderna inizia a prendere in considerazione, a differenza della filosofia antica, è il tempo!
L’ intelligenza si può definire come la facoltà di fabbricare strumenti artificiali; l' istinto come la facoltà di utilizzare o costruire strumenti organici (gli organi corporei). Originariamente, l'uomo non è homo sapiens, ma homo faber. La sua caratteristica è quella di sopperire alla deficienza dei mezzi naturali di cui dispone con strumenti adatti a difenderlo contro i nemici e contro la fame e il freddo.
