Scarica La fine del mondo di Ernesto de Martino e più Appunti in PDF di Storia Della Filosofia solo su Docsity!
La lettura dell’ Appendice è preliminare allo studio dell’opera La fine del mondo. Ciò che Ernesto de Martino si propone di fare: “Ma proprio perché questo interesse [l’interesse nei confronti delle apocalissi culturali] affonda le sue radici in reali nodi operativi in cui l’occidente è attualmente impegnato, si avverte l’esigenza di formulare il progetto di una ricerca storico-culturale e antropologica , cioè genetica , strutturale e comparativa , che affronti il problema con la maggiore ampiezza possibile di confronto e quindi con la maggiore probabilità di promuovere su questo argomento un sapere realmente chiarificatore.” Dunque, problema preliminare di metodo : ovvero, bisogna stabilire i tipi di documentazione che vengono in causa per eseguire un progetto del genere, i criteri e le finalità. Documenti apocalittici:
- Documento per eccellenza nell’occidente moderno e contemporaneo: tema della fine connesso alla crisi della società borghese (prospettiva dell’apocalissi marxista)
- Il documento apocalittico della tradizione giudaico-cristiana della letteratura paleo- e neotestamentaria e dei ricorrenti millenarismi della storia cristiana dell’occidente
- Il documento apocalittico delle grandi religioni storiche, connesso al mito delle periodiche distruzioni e rigenerazioni del mondo
- Il documento etnologico degli attuali movimenti religiosi profetici e millenaristici delle culture cosiddette primitive, sottoposte al violento urto con la cultura occidentale e ora, nell’epoca della crisi del colonialismo, impegnate in un vasto e complesso processo di emancipazione Si palesa indispensabile un confronto sistematico, delle rispettive documentazioni. Questo perché, da un lato, permetterà di individuare le differenze storiche-culturali, dall’altro, metterà in evidenza l’esigenza di un’interpretazione unitaria del tema apocalittico dal punto di vista antropologico. Occorre, specifica De Martino, chiarire in via preliminare cosa s’intende per apocalisse psicopatologica. Nella prospettiva storico-culturale e antropologica, si tratta di individuare i criteri per distinguere le apocalissi culturalmente produttive da quelle psicopatologiche. Questo risulta necessario ai fini di valutare le apocalissi culturali nella loro concreta dialettica di rischio psicopatologico e di mediata reintegrazione. In effetti, i caratteri esterni delle apocalissi psicopatologiche sembrano riprodursi anche in quelle culturali, dato che anche le apocalissi culturali racchiudono l’annunzio di catastrofi imminenti e il rifiuto radicale dell’ordine mondano attuale.
- pagine su La nausée di Sartre: (pp.557-566)
- L’avventura di Roquentin costituisce un testo esemplare per esplorare la sensibilità apocalittica della nostra epoca. (letteratura del disagio)
- tale confronto non significa affatto assumere che il personaggio letterario Roquentin possa essere valutato come un caso clinico (ovviamente solo persone reali possono essere in una prospettiva medica valutate come casi clinici)
- Tuttavia, fra l’apocalisse di Roquentin e quelle variamente attestate dal documento psicopatologico sussistono «somiglianze» tali da porre in modo non eludibile un problema di confronto e di rapporto, un problema che non può essere risolto con l’affermazione che si tratta di casuali somiglianze.
Le somiglianze sono date dal fatto seguente: La crisi ha un inizio repentino, inaugurandosi con una semplice «disposizione delirante» ( Wahnstimmung ) in cui tutto a un tratto il mondo quotidiano dell’abitudinario e dell’appaesato, dell’ovvio e del familiare, diventa problematico, segnalando un mutamento oscuro di significato che si pone in modo non eludibile e che tuttavia resta senza soluzione. A pag. 569: L’inizio della crisi di spaesamento, oltre che repentino, è – per riprendere la notazione di Camus
- «derisorio», «miserabile»: tutto può cominciare dal più ovvio e dal più banale, dai pomodori del mercato come – nell’avventura di Roquentin – dal sassolino della spiaggia.
- L’insistenza sul concetto di domesticità del mondo è una declinazione del concetto di storia in De Martino (nesso storia-antropologia)
- Lettura di un resoconto di una malata p. 574 Passo importante : la deliberata riconquista della soggettività alienata costituisce un esercizio salutare in un’epoca come la nostra […] ma nell’apocalittica della società borghese in crisi rischia sempre di nuovo di assolutizzarsi il momento della negazione e della distruzione del mondo quotidiano magari mediante:
- Dérèglement de tous les sens (Rimbaud)
- Atteggiamento dostoevskiano dell’uomo del sottosuolo INIZIO DE La fine del mondo 1)Perugia, su invito di Pietro Prini, Primo Convegno su “Il mondo di domani” (maggio-luglio 1964) Questo primo intervento è completamente assente dalle precedenti edizioni de La fine del mondo. Come problema preliminare rispetto a quello del “mondo di domani”, sta il rapporto uomo-mondo. Già in questo intervento emergono alcuni temi ricorrenti nel testo che stiamo studiando:
- crollo dell’ethos del trascendimento e mancata operabilità del mondo
- il weltuntergangerlebnis schizofrenico
- l’autore individua una correlazione tra un’acuta coscienza culturale del finire del mondo (in quest’epoca) e l’aver vissuto eventi atroci come il genocidio nei campi di concentramento e la possibilità di una guerra nucleare.
- viene citato l’episodio del campanile di Marcellinaria (esempio lampante del legame con una patria culturale come condizione di operabilità del mondo)
- cita l’episodio della comunità dei Barbara proprio perché questa comunità sperimenta lo spaesamento dovuto alla colonizzazione e la perdita di una patria culturale come condizione di operabilità del mondo
c) Perdita dell’intersoggettività dei valori che rendono possibile il mondo umano. Osserva de Martino che ciò che costituisce il carattere fondamentale di normalità della mondanità è proprio la sua progettabile intersoggettività, onde per normalità sta domestico, familiare, mio. (appaesamento) Perdita di domesticità è anche perdita di storicità: riflette il perdersi della presentificazione, inversione di rotta che dal privato conduce al pubblico. d) Necessaria è l’individuazione di connessioni biografiche. MUNDUS PATET. a) Vengono prese in considerazione diverse fonti letterarie ed epigrafe antiche al fine di designare cosa il termine mundus designasse nella religione romana arcaica. b) Paragrafo sull’Eterno ritorno e simbolismo mitico rituale. La fine del mondo può essere considerata in due sensi distinti:
- Tema culturale storicamente determinato : il finire è un nuovo cominciamento.
- Rischio antropologico permanente: come rischio antropologico permanente il finire è semplicemente il rischio di non poterci essere in nessun mondo culturale possibile, il perdere la possibilità di farsi presente operativamente al mondo, il restringersi – sino all’annientarsi – di qualsiasi orizzonte di operabilità mondana, la catastrofe di qualsiasi progettazione comunitaria secondo valori. (crisi senza escaton) c) Il simbolo mitico-rituale funge da imitatio naturae, riprende il ritornare-a e lo riplasma culturalmente. La coscienza ciclica del tempo va allora intesa, nella sua declinazione storico- culturale, come dispositivo atto a proteggere la storicità del divenire umano dal rischio di annientamento. E come protegge? Lo fa risolvendo i momenti critici dell’esistenza in soluzioni esemplari già avvenute in illo tempore. d) Il tempo ciclico è tempo della prevedibilità e della sicurezza : il suo modello è offerto dal ciclo astronomico e stagionale. Ma nell’ambito della storia umana questa tendenza della natura diventa un rischio per la libertà dell’uomo. (Pavese, Diario ) Il tempo della prevedibilità e della sicurezza è per la storia il tempo della pigrizia, il rischio della naturalizzazione della cultura. e) L’eterno ritorno è stato riplasmato e piegato ai fini umani almeno in due sensi.
- Innanzitutto, come simbolismo mitico-rituale, cioè come imitatio naturae. la cultura veniva fondata esemplarmente nell’epoca mitica, e in quest’epoca poteva continuamente essere riassorbita la proliferazione storica del divenire, mascherando la storia nella ripetizione dell’identico: ma intanto, dietro la maschera della destorificazione della storia, e proprio in virtù di così gigantesca ipocrisia istituzionale, poteva muovere i suoi passi nel mondo l’infante-uomo e mantenersi e crescere quell’operare che, in quanto umano e storico, non poteva essere un ripetere, ma un decidere.
- In un secondo modo, è stato incorporato nella cultura l’eterno ritorno naturale, cioè con la scienza che lo controlla e lo piega ai fini umani: ma perché l’eterno ritorno naturale diventasse oggetto di esperimento e fosse riplasmato in legge operativa, occorreva che il rischio umano di essere travolto dalla pigrizia del tornare, non costituisse più il problema culturale centrale.
CAP. II – LE APOCALISSI PSICOPATOLOGICHE
Questo capitolo va messo in correlazione con il capitolo V (Apocalisse dell’Occidente), perché de Martino vuole far dialogare il documento psicopatologico con il documento inerente all’arte e la letteratura, come due modi diversi di testimoniare l’apocalisse senza escaton. (a pag. 353, Daniel Fabre spiega perché de Martino ha voluto separare i due capitoli)
- è una delle parti più compiute dell’Opera
- eterogeneità dei corpora documentari (diversi gradi di elaborazione)
- il dialogo con clinici di ispirazione fenomenologica e heideggeriana si impone ormai come decisivo per fondare un’antropologia comprensiva 1° caso: L’esperienza dell’essere-agito-da: Una donna si sente spossessata, asservita rispetto al marito (e la madre). Il mondo le appare ostile perché la sua vita le sembra troppo fortemente legata a quella degli altri. Osservazioni. a. Storch: Il processo schizofrenico significa per l’esistere dell’uomo una progressiva perdita di esistenza, una “negazione di esistenza” – per parlare nel linguaggio della nostra malata, un annientamento del poter essere con se stesso e con gli altri, un decadere dal vivente divenire. b. L’essere-insieme, il Mitsein, si risolve in uno stare l’uno contro l’altro. Il malato è separato da se stesso, il suo Dasein gli è sottratto e incorporato nel mondo ostile. c. Affiorano nel malato innanzitutto sensazioni, vissuti, Stimmungen , consapevolezze: «È accaduto qualche cosa, dimmi dunque che cosa», diceva al marito una malata di Sandberg. E alla domanda di lui, che cosa era accaduto, la ammalata congetturava: «Non lo so, ma c’è tuttavia qualche cosa». Per i malati questo è non familiare (spaesato, Unheimlich ). Tutto acquista un nuovo significato. Il mondo circostante è diverso. Qualche cosa è nell’aria, il malato non se ne può rendere conto, una tensione riboccante e che desta loro sospetto, disagio e spaesamento. Il malato afferma: «Il non familiare nella malattia è che chi ne è colpito non può controllare il passaggio dalla condizione di sanità a quella di malattia» d. Jaspers distingue:
- l’ esperienza delirante primaria , inderivabile da altri elementi psicologici
- la percezione delirante concerne il riconoscimento di un particolare significato del mondo
- La Wahnstimmung (umore delirante) è l’esperienza di un mutamento oscuro, ma radicale, che sta intervenendo nel percepire e nel percepito. L’umore delirante esperisce che «c’è qualche cosa», la percezione delirante è già orientata a fissare che cosa propriamente ci sia.
- Ora la caduta dell’ethos del trascendere - col suo «sfondo» di domesticità e la sua vivente intersoggettività del progettare - pone in rischio non solo il mondo, ma avvia all’annientamento lo stesso margine della presentificazione valorizzante: quel margine rispetto al quale il mondo è e costituisce l’esserci-nel-mondo.
- Nell’ambito della percezione di sé, la catastrofe dell’ethos del trascendimento si manifesta nei sentimenti di depersonalizzazione , di perdita di intimità nel vissuto di pubblicità dei
universalmente umano ma solo storicamente condizionato, e quando è dimenticato e non è ricordabile attraverso tracce documentarie si trasforma ovvero è semplicemente perduto. Il valore. La condizione umana sta sempre nell’oltrepassare la vita nel valore, e la prima, inaugurale valorizzazione, è quella della progettazione comunitaria dell’utilizzabile. (Non dimentichiamo che per Heidegger l’esserci è l’aver a che fare manipolante ed usante e il Mitsein è, conseguentemente, “una sorta di solidarietà ontologica per lo sfruttamento di questo mondo”, osserva Sartre ne L’essere e il nulla) 3.2. Nell’ambito della psichiatria culturale si è venuto delineando il problema del rapporto fra disordini mentali e simbolismo mitico-rituale: al simbolismo mitico-rituale spetta, in particolari condizionamenti culturali, una reale funzione catartica, ri-equilibratrice, reintegratrice e terapeutica. (apocalissi culturali, apocalissi con escaton) Esigenza del lavoro portato avanti da de Martino: Problema di metodo. Occorre seguire il filone esistenzialista Husserl-Heidegger-Binswanger, nel quale il concetto di «presenza» come «esserci-nel-mondo» si apre al concetto di «crisi della presenza» e al rischio di «non-esserci-in-nessun-mondo-possibile». In secondo luogo, è da tener presente il problema del metodo per liberarsi dagli etnocentrismi occidentali nel giudizio che la scienza occidentale dà delle culture non occidentali. Per decidere di questo «segno» del movimento – ovvero, se si tratta di regressione o di progresso del trascendimento, di distacco dalla realtà culturale o di riscatto in questa realtà – occorre appropriarsi della storia culturale (il suo background di tradizione, cultura ecc…) della persona sotto giudizio, e giudicare per entro questa storia la normalità o anormalità del singolo comportamento. In altri termini, non si può adoperare il giudizio di “normale” o “anormale”, a partire dall’etnocentrismo occidentale. Osserva de Martino che la lotta della sanità contro la malattia concerne l’uomo in generale, anzi è inerente alla cultura umana come tale, e investe tutti i suoi prodotti storici. (ecco perché questo capitolo va messo in relazione con il quinto, in cui de Martino prende in analisi i prodotti culturali dell’apocalisse dell’Occidente, quali testimonianza di una crisi senza escaton dilagante ) Allora, l’esserci-nel-mondo si identifica con la stessa vita della cultura e l’esperienza degli psicotici diventa relativamente comprensibile come rischio vissuto di non poterci essere in nessun possibile mondo culturale umano. Tali «possibilità» sono antropologicamente importanti in quanto denunziano una tentazione immanente allo stesso ordine culturale, la tentazione di annientarsi. La coerenza della mondanità è sempre nella apertura al significato intersoggettivo, alla comunicabilità, alla progettabilità. Che i «mondi» possano essere deliranti è un errore di interpretazione che genera molteplici equivoci. Il mondo delirante ha proprio il carattere di non essere un mondo, cioè di nascere da una fondamentale esperienza di de-mondanizzazione e di de- presentificazione: il «mondo delirante» è delirante proprio perché manca della comunicabilità culturale, perché disarticola la dialettica rischio-reintegrazione. In questo caso, si verifica un conato autistico di reintegrazione. Il termine «conato» indica uno sforzo inautentico, destinato al fallimento, ma il giudizio di inautenticità si riferisce al carattere socialmente e culturalmente non significante del «mondo delirante», dunque questo giudizio, che è
«diagnostico», non può aver luogo se non in rapporto al mondo storico-culturale cui la presenza partecipa. Proprio da questa inautenticità nasce la «frattura» con la realtà storica, e quindi anche il carattere tendenzialmente privato, senza risonanza culturale pubblica, del delirio stesso: e proprio da ciò nasce la impossibilità di un riscatto culturale dal rischio del delirio. Orizzonte mitico-rituale. È iterazione dell’identico, uccisione momentanea della storia, pausa o interruzione del divenire, che genera la rappresentazione e l’esperienza di un ricominciare da capo, di una storia che si rinnova e costituisce una riparazione, un compenso, una liberazione, una distensione. Naturalmente, l’efficacia del rito dipende dalla sua retta esecuzione , cioè da una esatta iterazione, senza intrusione di una ancorché minima alterazione. L'orizzonte metastorico mitico-rituale fa parte, in quanto dispositivo tecnico protettivo, della storia e della cultura. Esso ferma, configura e recupera l'alienazione, ridischiudendo ai valori mondani compromessi dalla crisi. Esso partecipa della storia come orizzonte di reintegrazione e non come possibilità di evasione dalla storia. Pertanto, la crisi si riscatta attraverso i simboli mitico-rituali: e tali simboli, quando sono operanti, rappresentano il metodo per passare dalla presenza che si perde nella situazione, alla presenza che, sia pure attraverso un intricato cammino, alfine si ritrova e si ripossiede nel mondo. La religione è una tecnica: a) di destorificazione del passaggio critico; b) di ripresa delle realtà psichiche alienate; c) di ritorno alla storicità dell’esistere. APOCALISSI PSICOPATOLOGICHE E APOCALISSI CULTURALI Si parla di apocalissi psicopatologiche quando l’esperienza di fine del mondo diventa esclusiva, indominabile, privata, incomunicabile e non è configurabile, reintegrabile in un sistema di segni che la esauriscono, offrendole la possibilità di «mutare segno» mediando valori comunicabili e storicamente significativi di rinnovamento del mondo.
- Il vissuto di fine del mondo oscilla fra il «troppo» e il «troppo poco» di semanticità. a. Il vissuto di difetto semantico. Inconsistenza degli oggetti. Oggetti «indeboliti». Oggetti irreali. Oggetti artificiali, di cartone, da scenario, teatrali. Afflosciamento degli oggetti. Tutti questi vissuti sono da interpretare come mancanza di «oltre» degli oggetti, perdita della loro progettabilità operativa. b. Il vissuto di eccesso semantico. Gli oggetti sono forti, onniallusivi, ma il loro “vuoto oltre” si cerca inutilmente nel deforme, nella fluidità mostruosa, carica di intenzionalità rovesciata. L’altro diventa il tutt’altro colui che ci riguarda nel modo più prossimo, immediato, perentorio, intimo, diretto e al contempo, in senso ostile, demoniaco, attentatore, spossessante, tramante e distruttivo.
- La crisi dell’oggettivazione e di soggettivazione. La crisi dell’oggetto significa il venir meno della stessa possibilità di costruire un mondo di oggetti. Ogni cosa allude alle altre, in un processo di identificazione passiva e automatica che approfitta di esteriori somiglianze di
pretesa della totale spiegabilità scientifica dell’universo e dell’uomo; il caos irreale come redenzione della realtà opprimente; la «esplosione» dell’ordine mondano In Rimbaud lo stesso ethos del trascendimento della vita nelle distinte valorizzazioni comunitarie, lo stesso doverci essere nel mondo, recede davanti al rischio del non esserci, muta di segno, si viene disarticolando e isolando nell’idoleggiamento del rischio stesso. 2.4. Thomas Mann, La morte a Venezia La parte più significativa è la seguente: Che cosa potevano essere per lui arte e virtù di fronte ai vantaggi del caos?» Questa sinistra complicità di passione e di morte impedisce ad Aschenbach di compiere l’azione «onesta e purificatrice» di avvertire la famiglia di Tadzio della verità che l’egoismo di tutti manteneva celata: «C’è il colera a Venezia». Certo quel passo lo avrebbe ricondotto indietro e restituito a se stesso: «ma chi è fuori di sé nulla teme quanto il rientrare in sé». Aschenbach compie così il suo destino: l’evasione dalla forma e dal valore, la fuga dall’opera dello spirito fermo e dignitoso. 4.1. Sartre Il mondo è indigesto. La nausea è il rischio della nuda esistenza, spogliata della presentificazione valorizzante umana, di tutte le memorie operative della cultura, di tutti i nomi evocanti queste memorie, di tutti gli abiti che rendono familiare il mondo: è quindi il rischio del nulla, della fine del mondo, dell’annientarsi di qualsiasi margine rispetto al mondo. Com’è scritto nell’APPENDICE I, fra l’apocalisse di Roquentin e quelle variamente attestate dal documento psicopatologico sussistono «somiglianze». Le somiglianze sono date dal fatto seguente: La crisi ha un inizio repentino, inaugurandosi con una semplice «disposizione delirante» ( Wahnstimmung ) in cui tutto a un tratto il mondo quotidiano dell’abitudinario e dell’appaesato, dell’ovvio e del familiare, diventa problematico, segnalando un mutamento oscuro di significato che si pone in modo non eludibile e che tuttavia resta senza soluzione. Ma la lezione che si ricava dal tema sartriano della nausea è importante: se il mondo si costituisce, si mantiene e si rinnova per un continuo trascendimento del nulla nell’essere dei valori, se questo trascendimento è ethos primordiale della cultura e della storia, il mutamento di segno di questo ethos può manifestarsi come spalancarsi del nulla, come degradazione somatica del trascendere nel vomitare: si vomita come cibo indigesto quel mondo che la caduta del trascendimento valorizzante viene demondizzando e annientando.
5. Il mondo è assurdo. Sartre interprete dell’Etranger di Camus. Assurdo è il rapporto dell’uomo col mondo: divorzio fra le aspirazioni dell’uomo verso l’unità e il dualismo insormontabile dell’essere, al contempo, «spirito» e «natura», fra lo slancio umano verso l’eterno e il carattere finito della sua esistenza, fra la «cura» che costituisce l’essenza dell’uomo e la vanità dei suoi sforzi. L’assurdo è la stessa condizione umana, l’essere-nel-mondo. Mentre la vita dell’uomo è scandita dal ripetersi sempre uguale della sua esistenza appaesata e routinaria, d’un tratto gli scenari crollano e noi accediamo ad una lucidità senza speranza. In questo
crollo, osserva Camus – se sappiamo rifiutare i soccorsi ingannevoli delle religioni e delle filosofie esistenzialiste, ci restano alcune evidenze essenziali: e cioè che il mondo è un caos. L’Étranger: come dice Sartre, «c’est l’homme en face du monde». Ma «lo straniero» è anche l’uomo fra gli uomini (nel duplice senso della estraneità degli altri a me e di me agli altri), e me rispetto a me stesso. L’uomo assurdo «gettato nel mondo», in stato di rivolta, irresponsabile, innocente, colui a cui tutto è permesso, un «idiota», colui che vive in un perpetuo presente «sfumato di sorrisi e di indifferenza». (L’opera si apre con la morte della madre di Meurseult, a cui egli rimane indifferente) La situazione reale dell’uomo è quella di essere «disonesto», cioè di non «poter mai stare in bilico», nel punto zero della tensione paradossale dell’esistenza, ma di sbilanciarsi o verso la scelta concreta di un progetto operativo pieno di senso, o verso la caduta nel caos e nei «puri» vissuti della follia. La «passione dell’assurdo» in Camus vuole proprio mettere in evidenza di questa polarità che costituisce la condizione umana, cioè da una parte il desiderio di unità, l’appetito della soluzione, l’esigenza della chiarezza e della coesione e, dall’altra parte, il caos irriducibile della mondanità, la sovrana contingenza delle situazioni.
- Il mondo mi annoia. Alberto Moravia. Il sentimento della noia nasce in me da quello dell’assurdità di una realtà, come ho detto, insufficiente ossia incapace di persuadermi della propria effettiva esistenza. […] La noia, per me, era simile a una specie di nebbia nella quale il mio pensiero si smarriva continuamente, intravvedendo soltanto a intervalli qualche particolare della realtà. La noia paragonata a:
- Una coperta troppo corta
- Interruzione repentina della corrente elettrica
- Malattia degli oggetti (avvizzimento o perdita di vitalità repentina)
- Il mondo è vuoto. ( En attendant Godot , Beckett) Che cosa significhi «presenza» (esserci) nel teatro di Beckett è illustrato da En attendant Godot. Si aspetta Godot, che non viene mai; lo si aspetta senza poter abbandonar la scena, senza speranza, senza angoscia e senza disperazione: lo si aspetta in una situazione strutturata di nulla, di inutilità, di pettegolezzi, di smemoratezza e di ripetizione. Il ritornello è: «Andiamocene. Non si può. Perché? Aspettiamo Godot». Tema dell’attesa, un’attesa che non verrà mai colmata. A pag. 412, de Martino scrive che la possibilità di «toccare il mondo» nel suo «essere in sé», nel suo essere «in carne e ossa», la possibilità di «presentificarsi», di «partecipare», si ottiene «sospendendo» il mondo solo nel senso di «metterlo in causa» attraverso il confronto, sotto lo stimolo di una concreta situazione di rapporto con l’altro. CAP. III – Il dramma dell’apocalisse cristiana
come scienza del confronto interculturale obbedisce ad una funzione unificatrice (Umanesimo etnografico). La crisi dell'orizzonte religioso favorisce la nascita dell'Umanesimo integrale, fondato sul riconoscimento della genesi storica e del destino integralmente umano dei prodotti culturali. 1) Le esigenze della storia
- Distinzione res gestae, historia rerum gestarum, res gerendae Egli entra in polemica, in queste pagine, con lo storicismo angustamente eurocentrico: immediata assunzione della storia dell’occidente come modello della storia umana. Lo storicismo ha dei limiti per de Martino, questi limiti sono i limiti dello storicismo crociano. Se è vero che la realtà è storia, ci si è dimenticati della storia delle altre civiltà. La ricerca storica deve essere sempre integrata con l’etnologia, l’antropologia, la sociologia, la psicologia e l’etnopsichiatria.
- La storia è dialettica: È dialettica di crisi (rischio di perdere la presenza), simbolo (strumento tecnico di ripresa) e valore (potenza unifìcatrice dell'opera cosciente qualificata). Il senso della storia sta nel passaggio dei simboli mitico-rituali della religione ai simboli mondani (etico-politici, poetici, scientifici). L'equivoco di M. Eliade sta nell'identificare il concetto di storia con quello di «essere in situazione». Ora la situazione è un'astrazione, ed in un certo senso l'uomo storico non è mai in situazione, ma sempre e comunque in atto di trascenderla verso il valore. Locke (Essay on the low, 1.4) incarna la tipica posizione illuministica nei confronti della religione intesa come superstizione come credenza. In realtà il compito della coscienza storico-religiosa è di ricondurre la vita religiosa ad una forma particolare di coerenza e di razionalità, almeno nei limiti di certe condizioni storiche. La ragione storica ha il compito di cercare le ragioni dei comportamenti umani. Le religioni sono tutte delle tecniche di destorificazione , delle tecniche per superare le crisi della storia. Tutti i riti non sono altro che tecniche di destorificazione. Non sono altro che pia fraus, pia frode. Questa è l’interpretazione che De Martino dà delle religioni. Il loro valore non è essenziale, è un valore sfruttato. Ci servono per superare “le sporgenze della storia”. Il mito. Un momento fondamentale della ricerca sta nel giustificare quali furono le ragioni di un certo mascheramento mitico della storia, perché certe motivazioni affiorarono nella coscienza mentre altre vi entrarono con la maschera mitica. Nella ricerca storiografìco-religiosa non si tratta di
«smascherare» miti, ma di giustificare la funzione storica dei mascheramenti. Ciò significa sottrarre il mito alla sua apparenza irrazionale. Per storia, lo storicismo intende l’uomo in quanto produttore di valori culturali, cioè in atto di trascendere il qui e l’ora del divenire e di sollevarsi alle permanenze idealmente immortali dell’opera umana qualificata secondo determinati valori.
- L’apocalisse culturale proto-cristiana come oggetto storico Nelle pagine dedicate al cristianesimo predominano due elementi temporali strettamente connessi. Elementi della trasformazione del concetto di tempo che viene attraverso il cristianesimo: Il cristianesimo opera una profondissima trasformazione della concezione del tempo. Si passerebbe da una concezione ciclica della storia a una lineare della storia. Dall’eterno ritorno, lascito delle civiltà precristiane, all’idea della linea. ((Spengler o Vico pensatori dei cicli storici. Pensano sempre il ritorno, c’è sempre una fase di tramonto che segue alla fase iniziale di sviluppo. Ma perché? Perché di fondo il pensiero di S. è un pensiero naturalistico. È un’idea ciclica che in prima battuta è influenzata dai cicli naturali: estate- inverno ecc. questa idea di ciclo diventa un’idea storica che trova in pieno Novecento una manifestazione importante nei cicli di civiltà di Spengler)) La concezione cristiana del tempo e della storia non pensa il ciclo, ma la linearità il vettore lo sviluppo l’evoluzione. Dal Nihil sub sole novum si passa ad un fine della storia, perché c’è un evento di particolare importanza che mette al centro un evento cruciale della storia: Cristo. Questo scompagina l’idea di tempo e la riarticola in una diversa configurazione. Cristo è la storia, perché sta dentro la storia, è la reincarnazione della verità in un tempo preciso. Questa concezione della storia, e de Martino lo teorizza, mette al centro della storia il kairos di Cristo (kairos= tempo propizio), che è un tempo della storia della salvezza. Storia di o della salvezza VS Storia universale ( Weltgeschichte ) Esiste la storia universale, ma esiste la storia di salvezza o della salvezza, che è una storia liturgizzata, dove gli avvenimenti sono avvenimenti della salvezza. (es. Passione di Cristo, pentecoste, vita di Cristo) Resurrezione : quando risorgiamo? Alla fine dei tempi. La cacciata dal paradiso terrestre è la caduta nel tempo. Dopo la fine dei tempi ci sono i tempi veri, finisce un mondo ma c’è la vera vita. (differenza con due apocalissi come nientificazione: quella psicopatologia e quella della società borghese, sono apocalissi che non funzionano, Poi ci sono apocalissi che funzionano: cristianesimo, marxismo) Nel cristianesimo, si passa dall’idea dell’imminenza della fine del mondo, all’idea di una fine del mondo in un futuro lontano (pentecoste = discesa dello Spirito Santo). 2.5. Ipotesi di lavoro sulla apocalisse culturale cristiana.
la celebrazione. L’eucaristia, ad esempio, acquista il significato di ripresentare sempre il centro «passato» della storia della salvezza, cioè la prima parusia, via via che il tempo presente passa: e per questa ripresentazione del centro passato, che è origine della nuova epoca, il presente viene di volta in volta riassorbito nel piano escatologico, entrando in partecipazione con i tempi estremi della seconda parusia. Giudaismo e cristianesimo. Giudaismo e Cristianesimo hanno una diversa prospettiva del tempo: entrambi lo dividono nella tripartizione di tempo prima della creazione, tempo compreso dalla creazione al Regno, e tempo del Regno. Ma il tempo mondano, quello tra creazione e Regno, nel giudaismo è vissuto nella prospettiva di un evento centrale futuro, la venuta del Messia; nel Cristianesimo, invece, il centro è retrocesso dal futuro al passato, onde dopo questo centro «il Regno già comincia» 3.2. Christus und die Zeit. Osservazioni in margine. Vi sono tre grandi dispositivi di reintegrazione rispetto alla crisi radicale:
- L’occultamento della storicità della condizione umana mediante la riduzione del presente critico e del futuro incerto a modelli mistici di fondazione. Si opera ripetendo modelli metastorici di comportamento, la proliferazione del divenire è sistematicamente riassorbita nella coscienza egemonica della iterazione rituale di sempre identiche origini mitiche.
- La storia, che nel precedente modello veniva continuamente riassorbita nelle origini mitiche, qui invece manifesta alla coscienza culturale egemonica la dimensione del futuro nel senso di un percorso finito verso un termine ultimo, mitico anch’esso, di carattere escatologico.
- Terzo dispositivo, quello cristiano. L’evento escatologico non è collocato al termine della storia, ma al centro, a partire dal quale comincia la fine. La calcolabilità del «quando», la «data» della fine, non appartengono alla linea maestra della vita culturale cristiana, e se mai ne rappresentano un rischio, una tentazione, una «eresia». Una fine di cui «si sa» la data esprime infatti in termini di rappresentazione mentale il «sintomo» del vanificarsi del futuro come orizzonte della decisione e della responsabilità umane: esprime l’annientarsi del senso del possibile e dell’operabile secondo umane valorizzazioni, il crollo dell’ethos della presentificazione, il ritorno irrelato del passato, il disfarsi della comunicabilità intersoggettiva, la recessione verso il caos. L’anno liturgico cristiano è un dispositivo culturale per la completa destorificazione del tempo: il Cristo vi è infinitamente ripetuto. Confronto con Bultmann.
Il problema del rapporto fra divenire storico e momento escatologico si configura in Bultmann nei limiti circoscritti di un’operazione di salvataggio di un nucleo della fede religiosa cristiana che sia compatibile con la civiltà moderna con quel senso della storicità della condizione umana che proprio il Cristianesimo ha concorso a mediare nell’attuale nostra consapevolezza culturale. Bultmann prova a rintracciare un disegno storico del tema escatologico nella civiltà occidentale. Ora, secondo Bultmann, la possibilità escatologica di ogni istante è realizzata dalla fede cristiana in modo esemplare, innanzitutto perché essa riconosce la storicità della condizione umana e in secondo luogo perché il momento escatologico del Cristianesimo non è una incombente catastrofe cosmica, ma l’evento storico del Cristo : evento che, nella decisione della fede, si ripropone sempre di nuovo all’immediato della mia storicità, dischiudendomi al tempo stesso a quella libertà come dono della grazia divina che, attraverso il Cristo, mi appartiene non come possesso ma come compito della predicazione e dell’amore. Il limite della posizione del Bultmann è che, per un verso, riconosce il raccogliersi dell’escaton nella attualità della decisione umana valorizzatrice, ma poi alla base di questo decidere mantiene la decisione fondamentale della fede. Da ciò, deriva il carattere ambiguo del pensiero del Bultmann, che resta ancora inconsapevolmente prigioniero del «mito», sia pure nella forma attenuata di una decisione per Cristo che dischiude al compito della predicazione e dell’amore. Per De Martino, Bultmann si muove nel solco di un rigoroso etnocentrismo dogmatico, e più precisamente nei limiti di un europeocentrismo che, nella misura in cui fa appello al previlegio di un rapporto eccezionale col divino, esclude il confronto tra le umanità e compromette la lotta contro la dispersione delle genti e la molteplicità irrelata delle loro storie corporative.
4. Dalla metastoria alla storia L’uomo è sempre vissuto nella storia, ma tutte le culture umane, salvo quella occidentale, hanno cercato di mascherare la storicità della esistenza. Si potrebbe dire che la storia culturale umana è la storia dei mascheramenti della storicità dell’esistenza. La cultura religiosa come maschera della storicità dell’esistenza ha assolto e assolve una funzione positiva. Il simbolismo mitico-rituale ha protetto dalla crisi esistenziale nella misura in cui ridischiudeva l’operabilità comunitaria del mondo. In società e in epoche in cui il distacco della cultura dalla natura correva sempre il rischio di fallire, occorreva destorificare la storia per renderla operabile. Le immense alienazioni connesse ai momenti critici dell’esistere erano riprese e mutate di segno sul piano della coscienza mitico-rituale. L’alternativa è chiara: o si accetta o non si accetta la realtà della condizione umana (che è essenzialmente storica). Se non si accetta questa condizione, allora non resta che negare realtà a questa condizione, e occultarla e mascherarla nei grandi temi protettivi della vita religiosa, del mito e del rito, della teologia e della metafisica, della magia e della mistica. Se invece si accetta la condizione umana e si scorge nell’al di là dell’opera dotata di valore l’unico modo di distaccare l’uomo dalla natura e di avviarlo dal transeunte al permanente; se si ha coraggio e forza di creare opere di poesia e di scienza, di economia e di vita morale senza bisogno del sistema tecnico-protettivo, allora si batte la via dell’ umanesimo storicistico : della coscienza che i
mitico, dell’inconscio come dimensione antropologica permanente che l’occidente avrebbe repressa. Senza dubbio, l’espansione della borghesia europea e il rapporto amministrativo con la «gente di colore», lo sforzo drammatico connesso alla cristianizzazione dei pagani, furono condizioni per il primo configurarsi dell’umanesimo etnografico, ma solo nell’epoca della seconda rivoluzione industriale e del tramonto del colonialismo, il pericolo in cui può incorrere l’umanesimo etnografico è il relativismo culturale. Solo l’occidente ha prodotto un vero e proprio interesse etnologico nei confronti delle altre sincroniche e aliene: ma questo confronto viene condotto sempre nella prospettiva di un etnocentrismo critico, nel quale l’etnologo occidentale assume la storia della propria cultura come unità di misura delle storie culturali aliene. Questo non sempre è da vedere in maniera negativa, osserva de Martino, perché solo ponendo in modo critico e deliberato la storia dell’occidente al centro della ricerca confrontante, l’etnologo può concorrere a inaugurare una consapevolezza antropologica più ampia di quella racchiusa nell’etnocentrismo dogmatico.
- Riguardo al secondo tema, il problema che si pone è: davvero tutti i movimenti profetici e millenaristi che annunciano una fine e un rinnovamento del mondo sono nati a contatto con i cristianesimi missionari, dei quali hanno adottato le nozioni di fine del mondo e di escaton? È una questione che ha appassionato De Martino. Generalmente essa è messa in luce, nel solco dei lavori di Alfred Métraux, dall’analisi dei movimenti millenaristi precolombiani. Dunque, questo capitolo è messo in relazione al precedente, sottolineando il ruolo del Cristianesimo nella fondazione di una nuova forma di temporalità lineare e orientata, egli mette a punto un’opposizione fra i cacciatori-raccoglitori, poco inclini alla visione prospettica e gli agricoltori- allevatori che non possono organizzare la loro produzione, se non padroneggiando il futuro. Questi ultimi sarebbero a priori meglio attrezzati per elaborare o adottare delle rappresentazioni della fine del mondo. Successivamente, forse seguendo le indicazioni di Lanternari, De Martino decide di approfondire la sua ipotesi sui ricchissimi materiali etnografici di Andreas Lommel sugli Unambal australiani, che sono originariamente dei cacciatori nomadi. Al centro di questa ricerca vi è la comparazione tra diversi gruppi, alcuni dei quali sono passati totalmente dalla parte dei bianchi integrandosi nelle loro grandi aziende agricole e nelle loro missioni, e adottando il nuovo modo di vita, mentre altri conservano quasi integralmente gli usi e i costumi ancestrali. Fra questi due gruppi si trovano coloro che adottano entrambi i modi di vita. (es. Aborigeri) Gli Unambal costituiscono il secondo gruppo, e hanno sviluppato una ricca mitologia della fine dei tempi legata alla circolazione di tavolette sacre che sembrano tanto mobili quanto i culti che vi fanno riferimento, e si diffondono assai rapidamente da una tribù all’altra. La mitologia Unambal sembra dunque anticipare il cambiamento di mondo provocato inevitabilmente dalla loro inclusione nello spazio dominato dai bianchi. Questi elementi, e altri, ci inducono a formulare una risposta complessa alla domanda che è stata posta: l’arrivo dei Bianchi di religione cristiana, effettivamente, scatena o imprime una straordinaria accelerazione a questo processo, generando modalità di adesione differenziate nelle società locali. In compenso, la matrice cristiana è capace, in se stessa e nelle aree della sua prima espansione, di generare millenarismi dissidenti, proprio quando la
prossimità della fine dei tempi e della parusia non fa più parte, già da molto tempo, degli insegnamenti canonici della Chiesa. (quindi viene meno la sua funzione re-integratice) Ipotesi di lavoro. Il crollo del mondo, nel mondo primitivo, assume il carattere di una minaccia o di una punizione per qualche alterazione introdotta dagli uomini nella rigorosa ripetizione dell’ordine fondato nelle origini mitiche. Quando la trasgressione dell’ordine, come nel caso della colonizzazione bianca o della deportazione degli schiavi dall’Africa in America, investe i singoli o i gruppi, l’esperienza del crollo o la profezia di una imminente catastrofe fanno la loro comparsa. Il mondo primitivo si mantiene, è operabile, in quanto è vissuto dalla coscienza culturale come un mondo delle origini che si ripetono cerimonialmente; il mondo è stato fondato «una volta» e il rito sempre di nuovo lo riconduce e lo trattiene in quell’ordine di fondazione. In tal modo, il divenire è occultato, appartiene non alla coscienza culturale egemonica, ma piuttosto alla coscienza subalterna, che intanto «sta nella storia» (e quindi innova, decide, si adatta alla mutevole realtà esistenziale) in quanto vela la storicità nella metastoria mitica. I riti sostengono l’ordine immutabile, ne rinnovano il modello archetipico, ecc. Se i riti non sono celebrati, l’ordine crolla. Il mondo è sostenuto da questa esemplarità di comportamenti che lo riconduce sempre al suo ordine archetipico: il che consente di velare il disordine possibile, mediante un fare rituale che riassorbe. Il rito è il comportamento che riconduce sempre di nuovo il «questa volta» storico a «una volta» metastorica, che è anche «una volta per sempre». CAP. VI – ANTROPOLOGIA E MARXISMO Introduzione di G. Charuty In tutti i piani abbozzati da De Martino per La fine del mondo era previsto un capitolo dedicato al «dramma dell’apocalisse marxiana». Stando alla descrizione fatta da Angelo Brelich, e che ritroviamo nella catalogazione degli archivi, questo capitolo si apriva col dossier «L’eredità di Croce» , e continuava con alcuni approfondimenti sulla «vitalità» che, alla prima curatrice, sono sembrati estranei a un progetto di studio del millenarismo marxista, sebbene l’intento di De Martino fosse quello di inserire Benedetto Croce come figura tutelare di un esame della teoria marxista. L’obiettivo, che sarà poi ripreso nell’ultimo capitolo, consiste in una ridefinizione, operata a partire dalla diversità dei regimi di produzione materiale attestati dall’etnologia, di ciò che bisogna intendere per «economico», in rapporto dialettico con la revisione della teoria marxista della religione. Diverse erano le ragioni che potevano indurre De Martino a leggere i movimenti comunisti in chiave religiosa (es. l’esperienza vissuta del fascismo sognato come religione civile e poi l’entrata nella resistenza in nome della «religione della libertà» gli hanno progressivamente fatto provare e teorizzare diverse forme di reversibilità del religioso e del politico). De Martino si rende conto che il riconoscimento di una dimensione religiosa insita negli ideali comunisti è per questi autori un ulteriore motivo di rifiuto politico della teoria marxista. Clara Gallini a esprime il proprio rammarico nel vedere De Martino abbandonare Antonio Gramsci orientandosi invece verso Martin Heidegger mentre appare evidente che le analisi gramsciane sulla diversità dei cattolicesimi siano un dato di fatto per l’etnologo meridionalista. Il capitolo si apre con il titolo L’eredità di Croce.
