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LE GRANDI OPERE DEL PENSIERO POLITICO – J.J. Chevallier
PREFAZIONE
La storia è tracciata non soltanto dai grandi avvenimenti ma anche da certe grandi opere politiche che in questo libro si troveranno, dal rinascimento (col principe del Machiavelli) fino ai nostri giorni. Grandi opere politiche; politiche perché lo stato è il loro oggetto fondamentale, l’attore principale che occupa costantemente la scena. Lo stato, organizzazione della società e innanzitutto del Potere nella società. Grandi opere. Grandi nel senso che esse hanno lasciato tracce profonde nello spirito dei contemporanei o in quello delle generazioni successive e che in un certo senso hanno fatto epoca. Definita così la nozione di grande opera politica, ecco quali sono le opere che ci è sembrato rispondessero alla definizione. Abbiamo: “il Principe” di Machiavelli, i “Six livres de la Republique” di Bodin, “Il leviatano” di Hobbes, la “Politique tiree de l’ecriture sainte” di Bossuet, i “Two treatises of government” di Lock, “L’esprit des lois” di Montesquieu, “il contratto sociale” di Rousseau, “La democratie en amerique” di Alexis de Tocqueville. Infine la lunga e drammatica tappa che ha visto crescere socialismo e nazionalismo come piante gigantesche, questa tappa è “Il manifesto der Kommunistischen partei” di Marx e Engels e “Mein Kampf” di Hitler. In questo libro si evidenziano i principali problemi politici posti da secoli allo spirito umano.
PARTE PRIMA: AL SERVIZIO DELL’ASSOLUTISMO
L’italiano Machiavelli, il francese Bodin, l’inglese Hobbes, il grande vescovo Bossuet, orgoglio della chiesa di Francia: quale legame intellettuale può dunque unire questi autori diversi, attraverso le differenze di epoca, di luogo, che si separano? Questo legame esiste ed è molto forte, è quello della causa che tutti hanno servito, la causa del potere indiviso di un solo individuo: l’assolutismo monarchico. I freni principali che si opponevano a questo assolutismo, i nostri diversi autori si sono sforzati di allentarli o di eliminarli. Machiavelli elimina, quando si tratta dello Stato, gli imperativi della morale corrente e proclama l’autonomia della politica. Bodin, erede dei vecchi giuristi regalisti, respinge le pretese storiche di ogni tipo tendente alla divisione della sovranità. Hobbes giustifica razionalmente il potere assoluto partendo da una concezione puramente materialista della natura umana, egoista e paurosa.
CAP. I – IL PRINCIPE DI MACHIAVELLI
Machiavelli richiama in mente un’epoca, il Rinascimento; una nazione, l’Italia, una città, Firenze; ed infine l’uomo stesso, il buon funzionario fiorentino. Il Rinascimento è un movimento intellettuale che comincia alla fine del XV secolo e che fiorisce durante il primo quarto del XVI secolo. Ma il rinascimento è molto di più. È il crollo definitivo della maestosa costruzione medievale che poggiava sulla doppia autorità del Papa e dell’Imperatore. In campo temporale si affermano i grandi stati monarchici unificati; mentre la scoperta dell’America e della via per le Indie stanno per rivoluzionare l’economia mondiale. In campo spirituale l’economia dello spirito umano è rivoluzionata dall’invenzione della stampa. La crisi della coscienza europea non sarà che lo sviluppo dei germi virulenti piantati allora negli spiriti e nei cuori; passione di scoperta e di ricerca; esigenza critica e libero esame; orgoglio umano pronto ad affrontare il divino, a opporre al Dio creatore l’uomo autosufficiente. L’era della tecnica al servizio dell’uomo e della sua azione, si sostituisce all’era medievale della contemplazione orientata e dominata da Dio. È in Italia, più che in ogni altra parte, che questo individuo rinnovato si scatena, esplode, gioisce aggressivamente della propria emancipazione. Senza curarsi del regno dei cieli, non pensa che a prendere avidamente possesso del regno della terra, con tutti i suoi piaceri: carnali, estetici, intellettuali. La situazione politica dell’Italia era propizia a questo scatenarsi degli individui pieni di virtù, alla loro affermazione al di là del bene e del male. Il sentimento dell’italianità, unito all’orgoglio dell’eredità romana, era soffocato da una polvere di principati effimeri. Attorno a quattro cardini fissi, Roma, Venezia, Milano, Firenze, c’era una moltitudine di stati “ricca, pullulante, che si scomponeva, si faceva, si disfaceva, si rifaceva”, con l’aiuto, il più spesso, degli stranieri,
francesi e spagnoli, che avevano invaso l’Italia. Questa era l’Italia alla fine del XV secolo, convolta da dissensi e delitti, in mezzo alla splendida fioritura artistica che l’umanità avesse conosciuto dai tempi antichi. L’incomparabile Firenze era stata, più di ogni altra città, sconvolta dalle lotte delle fazioni, finché i Medici non si impadronirono del potere, a partire dal 1434, con Cosimo. Alla morte di Cosimo prese il controllo Lorenzo, detto “il Magnifico”, che avrebbe portato Firenze a vivere il suo periodo aureo. Contro Lorenzo scoppiò la Congiura dei Pazzi (1478). Si tratta di una cospirazione della famiglia Pazzi ai danni dell’egemonia dei Medici su Firenze, con l’appoggio del papato (Papa Sisto IV entrò in contrasto con Lorenzo a causa del progetto pontificio di occupare le piazzeforti di Imola e Faenza, oltre alla Città di Castello, comportando un accerchiamento di Firenze, inaccettabile per i Medici) e di altri soggetti, che portò all’uccisione di Giuliano de’ Medici e al ferimento di Lorenzo. Lorenzo muore nel 1492. A Firenze si stabilisce la Repubblica (1494- 1498). Nel 1498 cade nelle mani di Gerolamo Savonarola, abile predicatore, che parla prevalentemente di morte ed è un asceta. Fonda a Firenze una democrazia teocratica e puritana. Austerità, sotto pena di castigo. Dopo processo e torture morirà, impiccato e bruciato con due fedeli, il 23 maggio 1498. Simbolicamente, pochi giorni dopo il supplizio di Savonarola, il 15 giugno 1498, Niccolò Machiavelli entra ufficialmente nella vita politica, come segretario della seconda Cancelleria della Repubblica Fiorentina. Ben presto è messo a disposizione, in qualità di segretario, dei Dieci di Libertà e di Pace, magistrati elettivi incaricati di dividersi servizi pubblici ed in particolare della corrispondenza con i rappresentanti di Firenze all’estero. La situazione di Niccolò Machiavelli è mediocre e mediocre è la sua vita. Vita di funzionario, di burocrate. Non è affatto una vita da diplomatico, da ambasciatore. Machiavelli è stato frequentemente incaricato di missioni sia all’estero che in Italia e ciò gli permise di esercitare una sicura influenza ufficiosa sulla diplomazia fiorentina. Acquistò in queste missioni una lucidità singolare in fatto di conoscenza dei temperamenti nazionali e di rapporti tra i popoli. Conobbe la Francia di Luigi XII, la Germania dell’imperatore Massimiliano, notevole per lo spirito militare degli abitanti. Questo problema di un’armata nazionale assillava Machiavelli. Proprio in Italia, una delle sue missioni mise Machiavelli in contatto, nel 1502, con Cesare Borgia, il duca Valentino, figlio di papa Alessandro VI. Tipo perfetto del grande fauve del Rinascimento, mostro affascinante, egli produsse sul Machiavelli un’impressione indimenticabile di signore splendido e magnifico. Nel 1512 il regime di Firenze cambiò nuovamente. La repubblica vide decimare le proprie milizie dalla Lega Pontificia. I Medici ne approfittarono per ristabilire la signoria. Machiavelli, funzionario della repubblica, fu cacciato da tutti i suoi impieghi e bandito da Firenze. Senza questa disgrazia il segretario fiorentino non avrebbe mai trovato il tempo di scrivere la sua opera. Quest’opera comprende: i Discorsi sulla prima deca di Tito Livio ; le Istorie Fiorentine e i Dialoghi dell’arte della guerra ; oltre che il Principe , il cui vero titolo è De principatibus. Machiavelli, caduto in disgrazia vive in una modesta casa di campagna vicino a San Casciano. È angustiato dal bisogno; è pieno di rancore e di noia. Si sfoga nelle lettere al suo eminente amico Vettori, ambasciatore di Firenze a Roma. Celebre è la lettera del 10 dicembre 1513. Nella lettera scrive: “et [ho] composto un opuscolo De principatibus dove io mi profondo quanto io posso nelle cogitazioni di questo subbietto, disputando che cosa è il principato, di quale spetie sono, come e’ si acquistono, come e’ si mantengono, perché e’ si perdono”. Ecco, pensa Machiavelli, un genere di fantasticherie che piacerà a Vettori, ma che “a un principe, et maxime a un principe nuovo, dovrebbe essere accetto”. Ecco perché lo dedica alla magnificenza di Giuliano de Medici. Questo piccolo libro appare come l’ultima carta dl funzionario caduto in disgrazia, che si augura di rientrare in grazia. Niente di più chiaro delle ragioni per cui Machiavelli, dopo aver riunito in un piccolo volume il frutto parziale delle sue meditate letture, lo dedica ad un Medici, che nel 1513 è Giuliano, che diverrà nel 1516 Lorenzo. Giuliano e Lorenzo sembravano avere di fronte a loro, in quanto Medici e parenti prossimi del capo della Chiesa, un magnifico avvenire territoriale di principe nuovi. La dedica del Principe , diretta infine a Lorenzo, completa a meraviglia la lettera a Vettori. Machiavelli, con questo piccolo volume, questo «opuscolo», intende mettere a disposizione di Lorenzo «la cognizione delle azioni degli uomini i grandi», che egli ha acquistato (…) con una lunga esperienza delle cose moderne, et
violenza e che la trattano rudemente, ai giovani «impetuosi», audaci, autoritari, piuttosto che agli uomini maturi, circospetti e rispettosi. Quelli che divengono principi per la loro virtù personale e le loro armi incontrano molte difficoltà per installarsi nel loro principato, per radicarvisi, ma molta facilità, in seguito, a conservarlo. La maggiore di queste difficoltà iniziali consiste nello stabilire nuove istituzioni. Si tratta di un’impresa, obbligatoria per la fondazione del nuovo governo e la stabilità del nuovo principe, ma piena di pericoli e di incertezze. “Perché lo introduttore ha per nimici tutti quelli che delli ordini vecchi fanno bene, et ha tepidi defensori tutti quelli che delli ordini nuovi farebbano bene”. Tepidi perché hanno paura dei primi; tepidi perché increduli, e non hanno potuto essere convinti attraverso l’esperienza, della bontà delle cose nuove. Così, nel caso che i primi passino all’attacco lo fanno “partigianamente”, cioè con tutto l’ardore dello spirito di partito, mentre i secondi si difendono tiepidamente. Il successo di un'impresa così ardua esige dunque che il principe abbia i mezzi per costringere, che sia in grado di forzare. Machiavelli, ricordandosi del Savonarola, enuncia questa massima: “tutti i profeti armati vinsono e li disarmati ruinorono”. Al che bisogna aggiungere: “la natura de li populi è varia; et è facile a persuadere loro una cosa, ma è difficile fermarli in quella persuasione. E però conviene essere ordinato in modo che quando non credono più si possa fare credere loro per forza”. Mosè, Ciro, Romolo, Teseo, profeti, fondatori, legislatori che sono riusciti a fondare delle istituzioni, hanno potuto mantenerle soltanto perché erano armati. Se fossero stati disarmati, sarebbe loro successo “come ne’ nostri tempi intervenne a fra’ Girolamo Savonerola, il quale ruinò ne’ sua ordini nuovi, come la moltitudine cominciò a non crederli, e lui non aveva modo a tenere fermi quelli che avevano creduto, né a far credere a discredenti”. Ma, allorché i fondatori, sapendo far leva sulla forza conservatrice delle opinioni, sono riusciti a superare questi ostacoli e queste estreme difficoltà, «e che cominciano ad essere in venerazione, avendo spenti quelli che di sua qualità li avevano invidia, rimangono potenti, securi, onorati, felici». Per i principati nuovi, acquistati con le armi altrui, dunque con la fortuna, la regola è inversa: facilità ad acquistare, difficoltà a conservare. Nessuna difficoltà arresta nel loro cammino i nuovi principi, essi volano verso la loro mèta. Le difficoltà si rivelano quando sono arrivati; difficoltà tali che quasi fatalmente principi del genere finiranno per perdere loro Stato. Essi dipendono troppo, in effetti, dalla volontà e dalla fortuna, che sono mutevoli, di coloro che li hanno creati; non dispongono assolutamente di forze affezionate e fedeli; e sarebbero d’altro grado in grado di comandarle? “perché se non è uomo di grande impegno e virtù, non è ragionevole che, sendo sempre vissuto in privata fortuna, sappi comandare”. Inoltre, stati costituitisi subitaneamente mancano di radici profonde, e la prima tempesta rischia di rovesciarli. A meno che... A meno che il principe servito dalla fortuna non si trovi dotato di questo grande spirito e di questo grande valore, requisito supremo, e che sappia prepararsi immediatamente a conservare quanto la fortuna ha messo nelle sue mani! Ecco un’ipotesi eccezionale che Machiavelli si guarda bene dall’escludere, perché pensa a Cesare Borgia. Ma, illustrando, quasi malgrado Machiavelli, la massima di Machiavelli, questo principe così dotato ha tuttavia perduto il suo stato ed è finito miseramente. Vuol dire che egli ha commesso degli errori? Affatto. Tutto quello che un gran principe pervenuto al potere supremo col favore della fortuna e le armi altrui può e deve dare per mantenersi in mezzo alle difficoltà inerenti a tale origine, Cesare Borgia l’ha fatto. Cesare diviene principe grazie alla fortuna del padre, che è papa, e che tenta, facendo appello a Luigi XII contro il duca di Milano, di installare suo figlio in Romagna. Cesare, comprende subito che non può consolidarsi che rendendosi indipendente prima dai mercenari della propria armata, poi dal re di Francia. Comincia pertanto con il massacrare tutti insieme, attirandoli nell'agguato di Sinigallia, i condottieri, suoi antichi complici, che, a quanto sapeva, stavano per tradirlo. Si ingegna a conquistarsi la simpatia dei suoi sudditi di Romagna, fino ad allora in preda ai furti e conduce questa operazione in due tempi; il primo tempo fa ristabilire l’ordine da un uomo crudele e sbrigativo, Ramiro dall’Orco, assegnandogli i più ampi poteri. Secondo tempo: ristabilito l’ordine un’autorità così dura non è necessaria e può addirittura rendere odioso il nome di Cesare. Egli fa quindi in modo che un bel mattino, si possa vedere su una piazza pubblica Ramiro dall’Orco “in dua pezzi… con uno pezzo di legno et uno coltello sanguinoso a canto”. Cesare deve ora liberarsi soltanto dalla sua dipendenza dal re di Francia: comincia dunque a cercarsi
nuove amicizie, a tergiversare con i francesi e a riavvicinarsi agli spagnoli. Ma è proprio allora che tutto si rovina. Il papa Alessandro VI Borgia muore troppo presto, prima che suo figlio abbia avuto il tempo di farsi padrone della Toscana, il che lo avrebbe reso abbastanza forte “che potessi per sé medesimo resistere a uno primo impeto”. Il piano di guerra era pronto. Alessandro VI muore tre mesi troppo presto: nell'agosto del 1503, improvvisamente. In quel momento Cesare ha una posizione solida soltanto in Romagna; si trova tra l'armata spagnola e quella francese e per colmo di sventura, si ammala. Cesare, vinto «da una estraordinaria et estrema malignità di fortuna», esce dunque vincitore dal rigoroso esame di tecnica politica a cui Machiavelli lo ha sottoposto. Cesare non ha commesso alcun errore. La sua condotta, in cui Machiavelli non trova di che riprenderlo, può essere proposta come modello a tutti i principi nuovi che sono nella stessa situazione, ed anche agli altri. Ma si può anche diventare principi per scelleratezza, Machiavelli mostra di disprezzare un po' questa terza categoria, in quanto non vi pone Cesare Borgia, malgrado i suoi famosi misfatti. L'autore cita due esempi: quello del siciliano Agatocle nell'antichità, che, semplice figlio di vasaio, giunse ad elevarsi al rango di re di Siracusa; quello di Oliverotto, al tempo del papa Alessandro VI, che divenne signore di Fermo massacrando lo zio materno ed i più notevoli cittadini del luogo che aveva invitato ad un festino. Questi due esempi ci lasciano abbastanza freddi e lasciano abbastanza freddo anche Machiavelli. L’interesse essenziale del capitolo consiste nella morale (per antitesi) che Machiavelli ne ricava circa il buono ed il cattivo impiego delle crudeltà per conservare uno stato usurpato. Ci sono delle crudeltà ben eseguite, e delle crudeltà mal eseguite. Le crudeltà ben eseguite, «se del male è lecito dir bene», osserva pudicamente Machiavelli, sono quelle commesse tutte insieme all'inizio del regno per provvedere alla sicurezza del principe nuovo (specie a quegli individui che possono minacciare il potere del sovrano). Il principe nuovo deve stabilire pacatamente tutte le crudeltà che gli è utile commettere, ed eseguirle in blocco, per non dovervi tornare sopra tutti i giorni; perché le crudeltà, le ingiurie provate meno a lungo sembrano meno amare, offendono meno. I benefici, al contrario, debbono avvicendarsi lentamente, scaglionarsi, per essere assaporati meglio. Crudeltà, al contrario, mal eseguite quelle che si trascinano, si rinnovano e, poco numerose all'inizio, «più tosto col tempo crescono che le si spenghino». I sudditi perdono allora ogni sentimento di sicurezza, sono tormentati da una costante inquietudine continuamente stimolata; non soltanto il principe non può contare su di loro, ma è sempre obbligato, inoltre, «a tenere il coltello in mano», il che finisce per concludersi male. Notiamo questo punto di vista tecnico al di là del bene e del ale; bene e male che non vengono negati, ma relegati nel loro ambito specifico ed espulsi dalla sfera della politica. È sempre da questo punto di vista che Machiavelli raccomandava la clemenza o la crudeltà. La questione riguardava le persone che il nuovo principe offende nel paese che conquista. Che offenda soltanto individui impotenti, se è possibile. E, se è proprio obbligato ad offendere persone potenti, capaci di rappresaglie, che almeno l'offesa sia radicale. Scrive Machiavelli: “Per il che si ha a notare che li uomini si debbono o vezzeggiare o spegnere; perché si che l’offesa che si fa all’uomo debbe essere in modo che non tema la vendetta”. Questo modo fa parte di ciò che l’autore ha definito con un altro eufemismo: rimedi eroici! L'acquisizione di un principato per il favore dei propri concittadini (capitolo IX: De principati, civili) esige senza dubbio una certa fortuna ed una certa virtù, ma non tutta la fortuna, né tutta la virtù: piuttosto una «astuzia fortunata», una destrezza felice. A fare così un principe è talvolta il popolo, talvolta i grandi. il popolo fa un principe quando, incapace di resistere ai grandi, ripone ogni sua speranza nel potere di un semplice cittadino che lo difenderà. Allo stesso modo i grandi, che si sentono incapaci di resistere al popolo, «cominciano a dare la reputazione ad uno di loro, e lo fanno principe dandogli potere, affinché possa sfogare l'appetito loro». Il principe fatto dai grandi fa più fatica a mantenersi del principe elevato dal popolo. perché quest’ultimo nel suo rango è unico ed ognuno o quasi è portato ad obbedirgli; d’altra parte il popolo è facile a contentarsi e non domanda, come i grandi, di opprimere, ma soltanto di non essere oppresso. Per questo il principe della prima categoria, fatto dai grandi contro il volere del popolo, dovrà mettere tutto in opera per riconciliarsi al più presto con il popolo; non avrà allora sostegno più fedele. Da tutto questo capitolo risalta la preferenza accentuata di Machiavelli, borghese, fiorentino, per il popolo e la sua netta
della necessità. Certo, cosa ci sarebbe di più desiderabile di un principe che riunisse tutte le buone qualità? Ma tutto ciò è quasi impossibile, «per le condizioni umane che non lo consentono». È già molto se il principe sa evitare i vizi vergognosi che gli farebbero perdere lo stato; quanto gli altri, che vi resista, e, se non lo può, tanto peggio! Non solo, certi difetti o vizi sono necessari alla conservazione dello Stato, mentre certe qualità lo perderebbero; “perché, se si considerrà bene tutto, si troverrà qualche cosa che parrà virtù, e seguendola sarebbe la rovina sua, e qualcuna altra che parrà vizio, e seguendola ne riesce securtà et il bene suo”. Nel XV capitolo Machiavelli svela il suo pensiero senza artifici. È il pensiero di un uomo che, completamente disilluso degli uomini, proprio perché li ha frequentati, sa, d’altra parte, distinguere perfettamente il bene dal male, e addirittura preferirebbe il bene, ma rifiuta di chiudere gli occhi di fronte a quelle che crede necessità di Stato, di fronte a ciò che crede schiavitù della condizione umana. I capitoli che seguono traggono le conseguenze di questi postulati. Sarebbe bene per un principe essere reputato liberale, generoso; tuttavia la parsimonia è uno dei vizi che fanno regnare. Gli atti di liberalità finiscono per far guadagnare al principe pochissimi individui, e per volgergliene contro un grandissimo numero, per renderlo odioso ai suoi sudditi: finché, ridotto alla miseria, egli perde la loro considerazione. Allo stesso modo, «ciascuno principe dovrebbe desiderare di esser temuto, pietoso e non crudele», ma che ci si guardi dall'usare la clemenza a sproposito. Crudeltà benedetta, se uccide in germe i disordini, forieri di assassinii e di rapine, che la eccessiva pietà avrebbe lasciato crescere! “perché queste (occasioni o rapine) sogliono offendere una universalità intera, e quelle esecuzioni che vengono dal principe offendono uno particulare”: la vera clemenza dello Stato consiste innanzitutto nella protezione della società. Ne deriva un interrogativo classico: se sia meglio essere amato che temuto, o temuto che amato. La cosa migliore sarebbe essere l'uno e l'altro, ma è difficile. Allora è più sicuro essere temuti. Perché? Ci sono molte ragioni per questo. Innanzitutto gli uomini generalmente sono «ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori dei pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene, sono tutti tua, offeronti el sangue, la roba, la vita, e figliuoli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto; ma, quando ti si appressa, e’ si rivoltano”. E poi gli uomini offendono di più chi si fa amare, piuttosto chi si fa temere; il legame dell'affetto essi lo rompono secondo il loro interesse, mentre la paura è sempre sostenuta da un timore del castigo che non li abbandona mai. Infine, non dipende affatto dal principe l’essere amato gli uomini amano “a posta loro”; ma dipende da lui essere temuto perché gli uomini temono “a posta del principe”. Ora, un principe saggio deve basarsi non su quanto dipende dagli altri, ma su quanto dipende da lui stesso. Essere temuto, d'altra parte, non significa affatto essere odiato; l'odio dei sudditi è una cosa grave in cui non si deve incorrere. Perché tutte le fortezze di un principe odiato non basteranno a salvarlo dalle congiure. Una ricetta semplice per evitare quest’odio è di astenersi “dalla roba de sua cittadini e de sua sudditi, e dalle donne loro”. E cosa ci sarebbe infine di più lodevole per un principe che essere fedele alla propria parola ed agire sempre lealmente? Ma, nella realtà, cosa si vede? Principi che hanno fatto grandi cose violando la loro parola, imponendosi agli uomini con l'inganno, e che hanno finito per dominare coloro che si basavano sulla lealtà. È su questa disincantata osservazione che Machiavelli costruisce quel XVIII capitolo, che gli sarà particolarmente rimproverato. Machiavelli ha provato qui il bisogno, raro in lui, di coprire il suo pensiero usualmente nudo e crudo, di drappeggiarlo all’antica, con un mito seducente all’immaginazione. Ha scelto il mito di Achille e del centauro Chirone. Achille si racconta, ebbe per precettore Chirone, mezzo cavallo e mezzo uomo; col che gli antichi volevano significare che è necessario ad un principe agire sia da bestia, sia da uomo: da uomo, combattendo attraverso le leggi, regolarmente, con lealtà e fedeltà; da bestia, combattendo con la forza e l'inganno. La maniera puramente umana non basta; l'uomo è spesso obbligato ad usare la maniera della bestia. Il principe deve possedere in un certo senso queste due nature, umana e bestiale, di cui l’una è sostenuta dall’altra. E tra le bestie il principe deve sceglierne due come modelli, la volpe ed il leone; “perché il lione non si defende da lacci, la golpe non si difende da lupi. Bisogna adunque essere golpe a conoscere e lacci, e lione a sbigottire e’ lupi”. È così che in materia di promesse, di impegni, il principe dev’essere volpe, cioè non mantenere la parola quando mantenerla gli causerebbe un danno e
quando sono venute meno le ragioni della sua promessa. Quando si è principi, possono forse mancare “cagioni legittime di colorire la inosservanzia” di quanto si è promesso? Il numero di esempi moderni da citare in questo caso è infinito, come pure il numero dei trattati di pace, di accordi di ogni specie che “sono state fatte irrite e vane per la infidelità de’ principi”. I principi che hanno saputo agire meglio da volpe sono quelli che hanno più prosperato, ad una condizione però, che abbiano simulato bene questa natura di volpi, che abbiano posseduto alla perfezione l’arte di simulare e di dissimulare. Machiavelli, con la duplice gioia del cinico che denuda la natura umana, e dell’artista che si sente padrone assoluto della propria materia, dà allora i tocchi supremi, ed i più sapienti, al suo ritratto del principe. Dipinge la virtù dell’apparire, del far credere, dell’ipocrisia, l’onnipotenza del risultato. Il suo pensiero più intimo, che egli aveva cominciato a svelarci nel capitolo XV, finisce per confidarci, nella seconda metà del capitolo XVIII. Virtù dell’apparire, del far-credere, dell’ipocrisia: “A uno principe, adunque, non è necessario avere tutte le soprascritte qualità, ma è bene necessario parere di averle. Anzi, ardirò a dire questo, che avendole et osservandole sempre, sono dannose, e parendo di averle sono utili; come parere pietoso, fedele, umano, intero, religioso, et essere; ma stare in modo edificato con l’animo, che, bisognando non essere, tu possa e sappi mutare el contrario. Et hassi ad intendere questo, che uno principe, e massime uno principe nuovo non può osservare tutte quelle cose per le quali li uomini sono tenuti buoni, sendo spesso necessitato, per mantenere lo stato, operare contro alla fede, contro alla carità, contro all’umanità, contro alla religione. E però bisogna che elli abbi uno animo disposto a volgersi secondo ch’e’ venti e le variazioni della fortuna di comandano, e, come di sopra dissi, non partirsi dal bene, potendo, ma sapere intrare nel male, necessitato. Debbe adunque avere uno principe grande cura che non li esca mai di bocca una cosa che non sia piena delle soprascritte cinque qualità, e paia, a vederlo et udirlo, tutto pietà, tutto fede, tutto integrità, tutto umanità, tutto religione. […] Ognuno vede quello che tu pari, pochi sentono quello che tu se’, e quelli pochi non ardiscano opporsi alla opinioni di molti, che abbino la maestà dello stato che li difenda”. Onnipotenza del risultato: e nelle azioni di tutti li uomini, e le massime de principi, dove non è iudizio da reclamare, si guarda al fine. Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi saranno sempre iudicati onorevoli, e da ciascuno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa; e nel mondo non è se non vulgo”. Non rimane più, al principe nuovo, che osservare certe regole, sia in politica interna, sia nella scelta dei suoi consiglieri o ministri. Non rendere mai un altro principe potente, perché significherebbe lavorare alla propria rovina. Quanto ai consiglieri ed ai ministri, una regola generale e che non sbaglia mai è quella che soltanto un principe già di per sé saggio può essere ben consigliato, e la sua capacità si apprezza innanzitutto considerando le persone che lo circondano. Egli deve sempre prendere consiglio, ma «quando vuole lui e non quando vuole altri», e senza mai lasciar prendere il sopravvento a coloro che lo consigliano. Un buon ministro è colui che non pensa mai a sé stesso, ma sempre al principe, e non lo intrattiene che su quanto concerne l'interesse dello Stato. “E d’altro canto, el principe, per mantenerlo buono, debba pensare al ministro”, lo colmi di ricchezze, di considerazioni, di onori e di dignità, affinché quest’ultimo tema come il fuoco ogni cambiamento, e sappia beene che egli è tutto se ha l’appoggio del principe, niente senza di lui. Il principe nuovo, che conformerà la sua condotta a quanto abbiamo esposto, può essere sicuro del proprio avvenire più di un principe ereditario. La sua posizione sarà presto più solida che se il tempo avesse consacrato il suo potere: perché le azioni di un principe nuovo sono osservate molto più attentamente di quelle di un principe antico, “e quando le sono giudicate virtuose, pigliono molto più li uomini e molto più li obbligano che il sangue antico. Perché li uomini sono molto più presi dalle cose presenti che dalle passate”. Gliene deriverà una duplice gloria, quella di aver fondato uno Stato nuovo, quella di averlo consolidato «di buone leggi, di buone arme, di buoni amici e buoni esempli». Duplice vergogna, invece, per chi, nato sul trono, «lo ha per sua poca prudenzia perduto» Così Machiavelli sembrava aver fornito a Giuliano, poi a Lorenzo de' Medici, principi nuovi, tutte le ricette del Potere (conquista, mantenimento, rafforzamento) da lui attinte, nella sua lunga esperienza degli affari
ognuno puzza questo barbaro dominio”. L’illustre casa dei Medici accetti dunque un sì bel compito “Con quello animo e con quella speranza che si pigliano le imprese iuste”, che possa realizzarsi, sotto la sua bandiera quanto annunciò il Petrarca: “Virtù contro a furore / prenderà l’arme; e fia el combatter corto: / chè l’antico valore / nelli italici cor non è ancor morto”. Con questi versi termina Il Principe. Il destino dell’opera Lorenzo de’ Medici, duca di Urbino, ricevette Il Principe in manoscritto; non vi prestò alcuna attenzione e naturalmente non pensò a ricompensare l’autore. Egli morì nel 1519 lasciando una figlia, nata postuma, che sarebbe divenuta Caterina de’ Medici, ed ignorando che la ragione per cui i posteri lo avrebbero maggiormente ricordato sarebbe quella di essere stato il principe… a cui fu dedicato Il Principe. Machiavelli rientra parzialmente in grazia dei Medici non a causa del Principe; riceve una pensione per scrivere le sue Istorie Fiorentine. Il dolore unito a gravi malattie intestinali. Finiranno per uccidere, il 22 giugno 1527, all’età di cinquantott’anni Niccolò Machiavelli, che muore munito dei sacramenti religiosi. Quattro anni dopo la sua morte, Il Principe è infine stampato, l’edizione è dedicata ad un cardinale. Il cardinale arcivescovo di Canterbury, Reginald Pole, cattolico, giudica Il Principe scritto “dalla mano del Diavolo” Lo scrittore è denunciato dal papa Paolo IV. Il massacro della notte di San Bartolomeo (1572) appare a molti protestanti come “inganno fiorentino”, una “astuzia fiorentina” attinta dal Principe. Nel secolo XVI (a partire dalla Riforma) la religione era tutto. Inizia il grande contrasto tra lo spirito critico e l’assolutismo, il cui processo è stato iniziato da Locke. Rousseau nel suo Contrat social, propone una spiegazione tanto brillante quanto falsa. Machiavelli avrebbe scritto Il Principe per finta. Per informare e mettere in guardia i popoli svelando loro gli spaventosi segreti della condotta dei tiranni; così Machiavelli “fingendo di dare delle lezioni ai re ne ha date di grandi ai popoli” ed il suo libro “è il libro dei repubblicani”. Napoleone che domina il XIX secolo, appare ai suoi nemici come la realizzazione più perfetta del principe secondo Machiavelli, vero mostro di virtù. Benito Mussolini, in Preludio a Machiavelli, scritto nel 1924 per lodare il Fiorentino lodando sé stesso, collega il fascismo al machiavellismo. Era necessario analizzare con qualche dettaglio un’opera più citata che letta; far capire perché essa abbia lasciato nel pensiero occidentale un solco tanto profondo, Machiavelli ha messo in rilievo tanto crudamente il problema dei rapporti tra politica e morale; per aver concluso che si trattava di “una scissione profonda, una separazione irrimediabile”, Il “Principe” ha tormentato l’umanità per quattro secoli.
CAP. II – I SEI LIBRI DELLA REPUBBLICA DI BODIN
Nessuna opera è più diversa dal Principe dei Six Livres de la Républiques. Pochi uomini inoltre sono diversi l’uno dall’altro quanto il fiorentino Machiavelli e l’angevino Bodin. La Rèpublique ha fatto epoca. Essa ha segnato un’epoca in questo declinante secolo XVI che, attraverso i fasti crudeli del Rinascimento, le dispute teologiche della Riforma e le successive sanguinose guerre di religione, aveva mantenuto sempre la propria passione per l’erudizione e un’inestinguibile avidità intellettuale. 1576: quattro anni dopo il massacro di San Bartolomeo. La sua machiavellica atrocità non aveva potuto realizzare l’eliminazione dei protestanti, dissidenti dalla vera fede. D’altra parte i protestanti non ammettono un dualismo religioso nel Regno di Francia. E ognuno dei due partiti si aspetta che il re abbracci la sua causa, la causa della Verità. Che il re, traditore della vera fede, tiranno, stia in guardia: contro di lui è legittimo il regicidio, che si qualifica come tirannicidio! All'indomani della notte di San Bartolomeo, nel 1573, Frarmis Hotman, noto giurista, mezzo tedesco, lancia da Ginevra, città di Calvino, un pamphlet divenuto presto celebre: Franco-Gallia. Secondo l'autore, gli antichi re di Francia dovevano la loro corona all'elezione ed erano eletti per essere re secondo leggi e condizioni stabilite, e non tiranni detentori di un potere assoluto, eccessivo e infinito. Il popolo poteva dunque togliere la corona a chi non rispettasse tali condizioni. Una sovranità revocabile non era una sovranità assoluta, ma un governo misto; il miglior tipo di governo secondo Hotman, «quello che associa e tempera i tre elementi: regio, aristocratico e popolare», ed in cui l'aristocrazia funge per diritto di nascita da intermediaria tra l'autorità reale e l'autorità popolare,
«naturalmente nemiche». Questa “Franco-Gallia” era un attacco diretto alla preponderanza del potere reale; era una sfida all'opera ostinata dei giuristi borghesi che, dopo Filippo il Bello, avevano lavorato a risuscitare l’imperium del diritto imperiale in favore del re di Francia. Chi avrebbe raccolto questo attacco, questa sfida? Un partito, detto dei Politici, dominato dall'alta figura del cancelliere Michel de l'Hopital, si separa sia dal partito cattolico che da quello protestante. Accettando il fatto compiuto della frattura dell'unità cristiana, ammette «il fatto protestante»; predica la tolleranza, timido germe della libertà di coscienza. D’altra parte esso poneva il re al di sopra della disputa tra cattolici e protestanti, rifiutava di farne un capo partito, non voleva vedere in lui che l’arbitro e il protettore supremo di tutti i culti. Un re forte, che tiene vigorosamente nelle sue mani, contro i venti e le maree dei fanatismi in lotta, l’autorità sovrana: questa era la sola àncora di salvezza. Così e così soltanto avrebbe potuto essere assicurata, mantenuta, l’unità della nazione malgrado il dualismo religioso, evitando, contemporaneamente, l’intolleranza e l’anarchia. Jean Bodin, professore di diritto, poi magistrato, credente in un “gran Dio della natura”, si riallacciava ai Politici. Egli doveva rivelarsi, in questo anno 1576, che è il suo grande anno, sia come uomo d'azione del partito, sia come il suo vigoroso filosofo politico ed il suo ferrato e imbattibile teorico. L'uomo d'azione: in quanto deputato del Terzo Stato di Vermandois agli Stati Generali di Blois. Il filosofo politico, il teorico: per la sua monumentale République. Il nome di Bodin godeva già di una fama europea tra gli eruditi e gli spiriti più vivaci allorché pubblicò La République , l'opera della sua vita, il coronamento del suo pensiero. Nel 1566 dieci anni prima, Bodin aveva aperto nuove vie con la sua Methodus ad facilem historiarum cognitionem. Egli cerca nella storia, uno «spirito delle leggi»: «è la storia che ci permette di raccogliere le leggi degli antichi, sparse qua e là, per operarne, la sintesi; in realtà il meglio del diritto universale si nasconde profondamente nella storia», perché in essa si trovano «i costumi dei popoli, oltre che l'origine, la crescita, il funzionamento, le trasformazioni e la fine di tutti gli affari pubblici». In quest’ultima frase è già tratteggiato il piano della Republique. E, nel corpo stesso della Methodus, si poteva trovare l’abbozzo della teoria dei climi che sarebbe stata ripresa dalla grande opera del 1576, in attesa che Montesquieu le riservasse uno splendido destino. La République , che Bodin scrisse in lingua «volgare» cioè in francese, «per essere meglio inteso» da tutti i buoni francesi, riprende e corona tante richieste erudite, tante letture incredibilmente varie, tante meditazioni originali ed ingegnose, mescolate a strane concezioni astrologiche e pitagoriche. È la somma giuridico-politica del secolo. L'indice di questi sei libri, che totalizzano quarantadue capitoli, impressionanti, scoraggianti: soprattutto per chi esce da quelli incisivi del Principe, ha di che stordire il lettore più intrepido. La famiglia, il potere maritale, l'autorità paterna, la schiavitù, il cittadino, il suddito, lo straniero, il protetto, i trattati e le alleanze, il principe tributario, fendatario, sovrano; la sovranità ed i suoi vari attributi; i diversi tipi di Repubblica: monarchia tirannica, monarchia dispotica, monarchia temperata, stato aristocratico, stato popolare; il Senato, gli ufficiali, i commissari, i magistrati, i corpi, i collegi, gli Stati e le comunità; le finanze e le monete; le pene; la giustizia distributiva, commutativa e armonica; la nascita, lo sviluppo, la maturità, la decadenza e la rovina delle Repubbliche; i cambiamenti o rivoluzioni delle Repubbliche ed i mezzi per prevederle o rimediarvi; il modo per accordare la forma della Repubblica, alla diversità degli uomini, ed il mezzo per conoscere la natura dei popoli. C'è tutto… Da questo mare di idee, di ragionamenti, di fatti, di testi e di commenti, emerge un'isola centrale, immersa in una luce cruda che fa spiccare netti i suoi contorni di marmo: la sovranità. “La repubblica è un governo giusto di più nuclei familiari e di ciò che è loro comune, con potere sovrano. enunciano per prima questa definizione perché in tutte le cose bisogna cercare il fine principale, e poi i mezzi per giungervi. Ora la definizione non è nient’altro che il fine del soggetto che si presenta e, se non è ben fondata, tutto ciò che sarà costruito su di essa, si sfascerà poco dopo…”. Queste righe, le prime del primo capitolo, sono caratteristiche e suggestive. Caratteristiche dello stile pesante, didattico, del giurista angevino, suggestive per quello che scoprono immediatamente delle sue posizioni di fondo. Si vede subito che per Repubblica egli intende, alla maniera antica, la cosa pubblica, la comunità
già a favore del re di Francia. Essa riprende e porta a compimento lo sforzo ostinato dei vecchi giuristi, in quanto dà scacco, definitivamente, al feudalesimo ed elimina l'altra teoria, del governo misto, di cui gli scrittori protestanti volevano fare uno strumento bellico 'da usare contro la monarchia regia. Il feudalesimo, insieme multiforme di sovranità e di sudditanza, di legami gerarchici personali, funzionamento all’infinito dell’autorità politica, confusione dei poteri pubblici e privati, cadeva in polvere sotto il colpo di questa sovranità assoluta, armata del monopolio di fare e abrogare le leggi. Bodin suonava la campana a morto per la monarchia aristocratica francese. E, al tempo stesso, Bodin, suonava la campana a morto per tutte le pretese papali ed imperiali sul Regno di Francia. Il re di Francia è sovrano; e, per definizione, il sovrano e solo chi non dipende in niente da altri, in niente dal Papa, in niente dall'Imperatore. Così la sovranità, nello stesso tempo in cui spezzava gli anelli di questa “catena d’acciaio” che era il feudalesimo garantiva l’indipendenza nazionale. Governo misto: secondo questa antica teoria esisteva, grazie alla mescolanza delle tre forme o tipi classici di governo (democrazia, aristocrazia, monarchia), un quarto tipo, che era anche il migliore. Se ne è visto l'ardente elogio, elaborato, e si sa con quali scopi, da Frarmis Hotman nel 1573. Anche Bodin li conosce. Egli vi ha individuato una di quelle teorie insidiose per mezzo delle quali il protestante Hotman e gli altri scrittori della stessa sponda si ingegnano a far «ribellare i sudditi contro i loro Principi naturali, aprendo le porte ad una licenziosa anarchia, che è peggiore delle più forti tirannie del mondo». Bodin rimette le cose al loro posto: “Si è voluto dire e mettere per iscritto che lo Stato di Francia era... composto di tre repubbliche, e che il Parlamento di Parigi rappresentava una forma di Aristocrazia, i tre Stati [Stati Generali] rappresentavano la Democrazia, ed il re rappresentava lo Stato regio: il che è un'opinione non solo assurda, ma anche capitale. Perché è un delitto di lesa maestà mettere i sudditi alla pari del Principe sovrano”. “opinione capitale” qui significa: che merita il supplizio estremo. Ricca, schiacciante è la sua requisitoria contro queste “assurdità enormi ed incompatibili con la sovranità assoluta, e contrarie alle leggi ed alla ragione naturale”. Non si pretende forse di giocare in qualche modo con la sovranità facendole cambiare di padrone: ora il popolo, ora i grandi, ora il principe? Bodin non vede assolutamente la possibilità di dividere le prerogative della sovranità per costituire una Repubblica “aristocratica, monarchica e popolare allo stesso tempo”, la quale non potrebbe essere che un mostro, come non è mai esistito, come non riesce nemmeno ad immaginare. “Atteso che le prerogative della sovranità sono indivisibili, in quanto chi avrà il potere di fare leggi per tutti, cioè di comandare o proibire ciò che vorrà, senza che ci si possa appellare e nemmeno opporre ai suoi ordini, proibirà agli altri di fare pace o guerra, di riscuotere le taglie o di prestare fede e omaggio, senza il suo permesso… A tal punto che bisognerà sempre venire alle armi, finché la sovranità non risiederà in un principe, o nella minoranza del popolo, o in tutto il popolo... Per esempio, ... il re di Danimarca e la nobiltà hanno spartito la sovranità, ma si può anche dire che questa repubblica non ha affatto goduto di una pace stabile... essa è dunque piuttosto corruzione, che non vera repubblica”. La causa è chiara: repubblica mista non è che corruzione della repubblica, regime bastardo e ingannatore, foriero dei peggiori dissensi, finché la sovranità, spezzata, torturata, non si sia ricomposta integralmente a vantaggio di un titolare definito. Alla domanda posta dal titolo stesso del secondo libro, Di ogni tipo di Repubblica in generale, e se ve ne siano più di tre, Bodin ha risposto con una vittoriosa e perentoria negazione. Perché, fra le tre forme autentiche di repubblica, Bodin preferisce la monarchia, e cos'è esattamente questa monarchia? Egli preferisce la monarchia per diverse ragioni decisive, di cui ecco le tre principali: La prima dipende dal fatto che la monarchia è il regime più conforme alla natura («tutte le leggi di natura ci guidano alla monarchia»). La famiglia, modello della repubblica, non ha che un capo. Il cielo non ha che un sole. Il mondo non ha che un Dio supremo. “Così, consideriamo tutti i popoli della terra di tutta l’antichità, che, quando erano guidati da una luce naturale, non avevano altra forma di repubblica che la monarchia”. La seconda ragione ha certamente il massimo valore agli occhi dell'appassionato teorico del «potere sovrano». Senza dubbio la sovranità assoluta può “risiedere” allo stesso modo in una moltitudine, il
popolo, in una minoranza, l’aristocrazia, in uno solo, il principe. Ma in pratica è soltanto nella monarchia che questa sovranità assoluta, con le sue prerogative indivisibili, trova un organo degno di lei, un appoggio vigoroso, una garanzia di durata. “il diritto di sovranità non può esistere né sussistere, propriamente parlando, che nella monarchia, perché nessuno può essere sovrano in una repubblica, se non uno solo. […] Essa risulta priva di vero fondamento e di appoggio, se manca un capo, con potere sovrano, che unisca gli uni agli altri” La terza ragione dipende dal fatto che la monarchia assicura maggiori garanzie a quella che, in termini moderni, chiameremmo la scelta delle competenze: “i saggi ed i virtuosi sono dovunque una minoranza, così che, più delle volte, la parte più sana e migliore è costretta a piegarsi sotto il peso della più numerosa, all'appetito di un impudente tribuno o di uno sfrontato arringatore. Ma il monarca sovrano può unirsi alla più sana, e più piccola parte, e scegliere uomini saggi e versati negli affari di Stato – mentre la necessità costringe, nello Stato popolare ed aristocratico, a dare ascolto… a saggi e folli insieme” Ma la monarchia preferita da Bodin non è affatto una monarchia qualsiasi. Non è affatto, ad esempio, la monarchia tirannica. Questo perché l’orrore per il tiranno è una clausola di stile nella letteratura politica. Perché, al di sopra delle leggi del sovrano, Bodin, come gli stoici, come san Tommaso d'Aquino ed i canonisti cristiani, mantiene la supremazia delle leggi di natura, riflesso della ragione divina, “ma, quanto alle leggi divine e naturali, tutti i principi della terra vi sono soggetti, e non è in loro potere contravvenirvi, se non vogliono essere colpevoli di lesa maestà divina”. E, tra queste leggi naturali, figura in primo piano il rispetto per la libertà «naturale» dei sudditi e la loro proprietà. La monarchia esaltata dal giurista angevino non potrebbe essere che la monarchia regia o legittima, come egli chiama, “quella in cui i sudditi obbediscono alle leggi del monarca ed il monarca alle leggi di natura, ferme restando ai sudditi la libertà naturale e la proprietà dei beni”. In essa il re dirige le proprie azioni in base alla giustizia naturale “che si vede e nasce chiara e luminosa come lo splendore del sole”. Non è tutto. Questa monarchia regia o legittima può essere governata in molti modi; perché, se la sovranità indivisibile e assoluta non ammette, beninteso, nessuna forma «mista», il suo esercizio, che è il governo, è suscettibile di combinazioni diverse. La monarchia legittima è governata popolarmente quando il principe accorda impieghi e benefici in base ad un criterio rigorosamente egualitario “senza riguardo alla nobiltà, né alle ricchezze, né alla virtù”. Questo livellamento urta Bodin, che preferisce la monarchia governata aristocraticamente, dove si tiene conto delle persone, dei meriti e delle risorse. ma il vero governo regio, al quale Bodin riserva tutte le sue predilezioni, è armonico: Bisogna dunque che il re saggio governi il suo regno armonicamente, mescolando con dolcezza i nobili ed i plebei, i ricchi e i poveri, ma sempre con tale discrezione che i nobili abbiano qualche vantaggio sui plebei, perché è giusto che un gentiluomo, che eccella nelle armi o nella legge quanto un plebeo, gli sia preferito nella magistratura o nell’esercito; e che il ricco, eguale in ogni altra cosa al povero, gli sia ugualmente preferito negli incarichi che offrono più onore che profitto; e che il povero ottenga invece quegli impieghi che offrono più profitto che onore: e tutti e due saranno contenti”. Siamo lontani con questo sistema dal semplice dispotismo alla turca, dalle tirannie spettacolari all’italiana. Sovranità assoluta, indivisibile, “semplice”, in opposizione a “mista”, ma non sovranità illimitata, senza limiti morali. Monarchia assoluta, ma non monarchia arbitraria. Monarchia che ammette addirittura esige un consiglio permanente chiamato Senato o Parlamento, degli Stati generali e provinciali, quali organi di consultazione periodica. Monarchia che si adatta, addirittura si arricchisce, di corpi, corporazioni, collegi, comunità, tutte forme di associazione intermedia tra lo Stato e i sudditi, paragonabili a nodi robusti che rendono ancor più stretta e forte la catena sociale. Ma la monarchia in cui nessuna di queste associazioni potrebbe esistere senza permesso del sovrano, né sconfinare, per quanto di poco nella sfera della sua autorità; dove né il Senato, né gli Stati Generali o provinciali potrebbero in alcun caso arrogarsi, al di là del consiglio, un potere di decisione, monopolio del sovrano. altrimenti si avrebbe, grida minaccioso Bodin, “l’eversione”, il capovolgimento della sovranità, della majestas , “che è così alta e sacra”. Sacra, allorché essa
sedizione la sua malattia, e la guerra civile la sua morte. Infine i patti ed i contratti che all'origine presiedettero alla costituzione, all'assembramento ed all'unione delle parti di questo corpo politico somigliano a quel fiat o «facciamo l'uomo»; che Dio pronunciò al momento della creazione”. L’autore di questo strano libro, Thomas Hobbes, era egli un uomo curioso, un uomo intellettualmente di quella gran razza di cui ogni secolo produce in tutto due o tre esemplari. Era nato nel 1588. Il suo destino volle che vivesse in un momento della storia inglese poco propizio ad un amante della tranquillità e della pace. Hobbes, fin dalla giovinezza, prese in orrore non soltanto la scolastica medioevale, ma anche le discussioni politico-religiose, che facevano furore nelle università, sulla sovranità, l’interpretazione della Bibbia e i diritti della coscienza individuale. Secondo lui esse indebolivano l’Inghilterra, minavano alla base l’autorità e preparavano la guerra civile. Allorché essa parve avvicinarsi, nel 16400, Hobbes si impaurì. Temendo all’eccesso le conseguenze di un suo scritto politico, fuggì a Parigi. Durante un esilio volontario di undici anni pubblicò il De Cive , e preparò il Leviathan. Il De Cive conteneva gli elementi essenziali della sua dottrina politica. Per scrivere il De Cive aveva interrotto un piano ambizioso di ricerca e, scoperta all’età di quarant’anni, la geometria euclidea e aveva elaborato un sistema di assoluto rigore. L’asse del pensiero di Hobbes non passava attraverso Platone ed Aristotele ma attraverso Democrito, Epicuro ed i Sofisti greci nemici di Socrate. Le rivelazioni sul mondo naturale dei suoi contemporanei, Galileo ed Harvey, avevano inciso profondamente su di lui. Il Leviathan è la sintesi dell’hobbesianesimo. È il frutto della curiosa combinazione di uno spirito potente e rigoroso, fanaticamente meccanicista, con le ossessioni di un cuore pieno di paura, avido, per se stesso come per il proprio paese, di pace. Se vi si trovano delle infiltrazioni inattese di scolastica, di teologia e anche di demonologia, esse non arrivano a rompere l’impressionante compagine intellettuale di questo libro “assolutamente notevole, una delle Bibbie dell’Inghilterra […] Tesoro di saggezza morale e politica”. “Nella descrizione della natura di quest’uomo artificiale considererò in primo luogo la sua materia ed il suo artefice: l’uno e l’altro sono l’uomo. In secondo luogo, la sua materia ed il suo artefice: l’uno e l’altro sono l’uomo. In secondo luogo come e attraverso di quali patti è costituito; quali sono i diritti ed il giusto potere… di un sovrano; cosa lo tiene in vita e cosa lo annienta. In terzo luogo, cos’è uno stato cristiano. E per finire, cos’è il Regno delle Tenebre”. Gli uomini naturali All'inizio di tutto c'è il movimento. L'uomo è un meccanismo. Dal movimento nasce la sensazione. Appetito o desiderio, avversione o odio, sono «piccoli inizi di movimento» o sforzi verso qualcosa o per fuggire da qualcosa. L'oggetto dell'appetito o desiderio è il bene. L'oggetto dell'avversione o odio è il male. Non esistono il bene o il male in sé: questi aggettivi hanno un significato esclusivamente soggettivo. Il piacere è la sensazione del bene. Il dispiacere è la sensazione del male. Il male supremo è la morte. Il dolore causato dalla sventura di un altro è la pietà; essa proviene dall’immaginazione che ci possa capitare di una sventura simile. Cos’è la volontà, l’atto del volere, se non “l’ultimo appetito nell’ambito della deliberazione”? Ultimo appetito o ultima avversione che mette fine alla lotta interiore e spinge immediatamente ad agire o a non agire. “Quello che si chiama Felicità” esiste quando i nostri desideri si realizzano con un successo costante. La potenza è la condizione sine qua non di questa Felicità. Ricchezza, scienza, onore, non sono che forme della potenza. C’è nell’uomo un desiderio perpetuo, incessante, di potenza che non cessa che non con la morte. L'uomo si distingue dagli altri animali per la sua ragione che non è che un calcolo (addizione e sottrazione delle conseguenze); per la curiosità, o «desiderio di conoscere il per ché ed il come»; per la religione che è determinata non soltanto da questo desiderio di conoscere le cause, ma anche dall'ansietà dell'avvenire e dal terrore dell'invisibile. Questa è la natura dell’uomo, rivelata dall’introspezione. Ma l’uomo non vive da solo: ha dei simili. Questa è la sua condizione naturale. Come può conciliarsi quest’ultima con la natura individuale quale l’abbiamo appena esaminata? Per ogni uomo, un altro uomo è un concorrente, avido come lui di potenza sotto tutte le forme. Ora, a grandi linee, se si considerano le cose “nel loro insieme”, ogni uomo è uguale all’altro. se si tratta della forza fisica, “il più debole ne ha abbastanza
per uccidere il più forte, sia usando l’astuzia, sia allegandosi ad altri che sono come lui minacciati dal pericolo”. Eguaglianza di capacità che dà ad ognuno un’eguale speranza di raggiungere i propri fini, che spinge ognuno a tentare di distruggere o soggiogare l’altro. Concorrenza, sfiducia reciproca, avidità di gloria o di reputazione hanno per risultato la guerra perpetua di “ognuno contro ognuno”, di tutti contro tutti. Guerra intesa come volontà accertata di battersi: fintanto che esiste questa volontà, c’è guerra, non pace, e l’uomo è un lupo per l’uomo: homo homini lupus. Una tale guerra impedisce ogni forma di industria, di agricoltura, di navigazione, ogni conforto, scienza, letteratura, ogni forma di società, e, quello che è peggio, alimenta una continua paura ed un continuo pericolo di morte violenta. La vita è solitaria, grossolana, bestiale e breve. “là dove non c’è potere comune non c’è legge; dove non c’è legge non c’è giustizia. La forza e l’inganno sono, in guerra, le due virtù cardinali”. In una guerra del genere non c’è proprietà, “ma semplicemente ognuno è padrone di quello che può prendere e per tutto il tempo per cui lo può tenere”. Ecco la miserabile condizione in cui “la semplice natura” pone l’uomo. Ecco lo stato di natura. Per evitare la distruzione della specie umana, bisogna che l’uomo esca da tale stato, altrimenti vi sarà la sua estinzione; in ciò consiste realmente la sua liberazione, la sua salvezza. La possibilità di uscirne, l’uomo ce l’ha. Essa consiste in parte nelle sue passioni, in parte nella sua ragione. Alcune delle sue passioni lo spingono alla pace; in prima linea la paura della morte. Queste condizioni razionali, Hobbes le chiama “leggi di natura”. Hobbes stesso ci confida che queste leggi sono state riassunte in una formula “semplice ed intellegibile anche ai più mediocri”: “non fate agli altri quello che non vorreste fosse fatto a voi”. Accordatevi dunque per rinunciare a questo diritto assoluto su tutto ciò che ognuno di voi, in quanto eguale ad ogni altro, possiede nello stato di natura, ed osservate con costanza questo accordo di rinuncia. Ma, data la natura umana si sa bene che a dispetto della paura della morte e della ragione, tali accordi non possono essere osservati a meno che non vi si costringa con la minaccia delle pene agli uomini spaventati, perché i patti “senza la spada non sono che parole”. Chi è questa potenza irresistibile? Lo stato o cosa pubblica, l’Uomo artificiale. Chi lo costituirà, e come, per mezzo di quale fiat o facciamo l’uomo? Gli uomini naturali lo costituiranno attraverso un patto volontario stretto tra loro, per la propria salvaguardia, per uscire, senza timore di ricaduta, dallo spaventoso stato di natura, per la loro liberazione, la loro salvezza. L’uomo artificiale, lo Stato Leviatano La volontà, l'arte, l'artificio giocano un ruolo centrale nel sistema di Hobbes. Per Aristotele l'uomo era naturalmente sociale, naturalmente cittadino; la società politica era un fatto naturale. Sciocchezze, risponde Hobbes: la natura non ha messo nell'uomo l'istinto sociale; l'uomo non ricerca compagni che per interesse, per bisogno; la società politica è il frutto artificiale di un patto volontario, di un calcolo interessato. Gli uomini stringeranno infatti tra loro un contratto, in base a cui trasferiranno ad un terzo il diritto naturale assoluto che ognuno possiede su ogni cosa: sarà questo l'artificio che costituirà gli uomini naturali in società politica. La volontà unica di questo terzo (che può essere un uomo o un'assemblea) si sostituirà alla volontà di tutti e li rappresenterà tutti. Questo terzo è, da parte sua, assolutamente estraneo al contratto col quale la moltitudine si è scambievolmente impegnata a suo favore. Nessun obbligo lo lega... “Tale è l’origine di questo grande Leviatano, di questo dio mortale, a cui noi dobbiamo, con l’aiuto de Dio immortale, la nostra pace e la nostra protezione”. Hobbes non ha inventato la teoria del contratto. esisteva, in materia, un’idea assai vecchia. I teologi del medioevo avevano in realtà distinto due contratti. In base al primo, detto pactum unionis o societatis, gli uomini isolato dello stato di natura si costituivano in società. In base al secondo, detto pactum subjectionis o di sottomissione, la società così costituita, trasferendo o alienando i propri poteri mediante certe condizioni, si dava un capo, un sovrano. Se i monarcomachi invocavano il secondo contratto era per ridurre a mal partito i principi contrari alla vera fede. Questi principi, avendo violato le condizioni del patto di sottomissione, non avevano più diritto all’obbedienza dei loro sudditi, che potevano deporli ed eventualmente ucciderli come tiranni (tirannicidio). Hobbes introdurrà una concezione completamente nuova. Hobbes realizza l'impresa di fondare sul contratto una sovranità assoluta e indivisibile, più intransigente di quella di Bodin. Vi arriva rompendo con il dualismo anteriore, e facendo, dei
Ma Bodin è eliminato e superato. Il sovrano è l'unico potere legislativo. Non c'è legge che per suo espresso ordine. Si obietterà: e le leggi consuetudinarie, che non sono scritte, e derivano, a quanto pare, la loro forza dal tempo? Hobbes replica: esse derivano la loro forza dalla «volontà del sovrano espressa dal suo silenzio». “là dove non c’è potere comune, non ci sono leggi”, che “là dove non ci sono leggi non c’è ingiustizia”. Perché è la legge sola che decide, artificialmente del giusto e dell’ingiusto. Fuori di una legge, niente può essere ritenuto ingiusto. E, per ipotesi, nessuna legge può essere ingiusta, cioè contraria al Diritto. Può essere contraria all'equità, definita da quei, precetti razionali che Hobbes chiama «leggi di natura»; può, essere cattiva perché non necessaria; non può essere ingiusta. Atteggiamento che, nei termini dell’attuale linguaggio tecnico, definiremmo “positivismo giuridico”, e dei più radicali. Il Diritto per Hobbes non ha e non può avere che una fonte: lo Stato, cioè il Potere, cioè il comando, l'espressione della Volontà. Il Diritto naturale, il diritto razionale, riflessi della Ragione divina, non sono, agli occhi di Hobbes, forme effettive di Diritto. L'applicazione più sorprendente di tutto questo è riservata al diritto di proprietà. Bodin esigeva dal sovrano il rispetto di questo diritto sotto la minaccia di definirlo, in caso contrario, un brigante. Hobbes, più coerente, non vede nella proprietà che una concessione del sovrano, perché, prima che ci fosse potere comune, sovranità, nessuno poteva godere tranquillamente di un possesso qualunque, avendo ognuno pari diritto naturale su tutto. Quella distribuzione stabile dei beni, che si chiama proprietà, non ha potuto esser fatta che dal sovrano. Sopprimete la legge civile e nessuno saprà più “quello che è suo e quello che è di un altro”. sediziosa dottrina, quella che attribuisce ad un uomo un diritto assoluto sui suoi beni, suscettibile di escludere il diritto del sovrano. Perché essa pone il sovrano nell’impossibilità, eventualmente, di adempiere alla sua funzione di protezione all’interno e all’esterno. Fare ed abrogare le leggi... Il sovrano non può essere tenuto ad osservare le leggi che ha fatto. Ogni potere legislativo è necessariamente legibus solutus non vincolato alle leggi. Ma rimane il fatto che il sovrano è vincolato alla legge che ha promulgato finché non ha deciso di abrogarla. In questo senso, il suo potere assoluto non è potere arbitrario e si può parlare legittimamente dell’impero della legge. Sapendo quello che il sovrano può fare e che è illimitato, dobbiamo ora vedere ciò che deve fare. Il sovrano deve procurare ai suoi sudditi ciò per cui si è istituito lo Stato: la sicurezza. Salute del popolo significa non soltanto conservazione della vita dei sudditi contro ogni pericolo, ma anche godimento delle legittime soddisfazioni di questa vita. Gli uomini si sono volontariamente uniti in società politica per vivervi contenti, infelici il meno possibile, per quanto è concesso agli uomini. Da questo deriva l'obbligo, per il sovrano, di assicurare ai suoi sudditi una «innocente libertà». Innocente, nel senso, che non possa nuocere alla pace. Cos'è la libertà? È semplicemente la mancanza di impedimenti esterni ai nostri desideri. La legge è un impedimento esterno, e disciplina il comportamento dell’uomo. Il suddito è libero fare tutte le azioni che non gli sono impedite dalla legge soltanto quelle. Ora, non sono buone leggi che quelle necessarie al bene del popolo. E poche leggi sono necessarie, dunque buone. Le leggi non sono fatte per intralciare l'esistenza degli uomini, ma per guidarli, proteggerli contro se stessi gli altri, perché regni la pace. Come “le siepi, fatte non per fermare i viaggiatori, ma per mantenerli nella loro via”. La libertà dei sudditi, una larga sfera di libertà reale, è così assicurata loro dal silenzio, auspicabile, della legge. Il sovrano deve garantire inoltre ai suoi sudditi l'eguaglianza di fronte alla legge e di fronte agli incarichi pubblici, l'istruzione e l'educazione che li formano alle vere dottrine, la prosperità materiale. Quest'ultima esige che il sovrano lotti contro l'inattività; dia lavoro a tutti; metta a carico dello Stato, dell'assistenza pubblica coloro che non sono in grado di lavorare. La stessa preoccupazione di prosperità impone al sovrano di concedere ai sudditi sufficienti proprietà private; e di vigilare al tempo stesso per impedire che questa distribuzione di proprietà sia sconvolta dall'avidità di alcuni - che accumulerebbero troppe ricchezze nelle loro mani «o attraverso monopoli o con l'appalto delle entrate pubbliche». Veramente sorprendente l’inattesa metamorfosi del Leviatano che si fa improvvisamente liberale, benefico, previdente, umano. Il sovrano ha ancora un dovere, che deriva sempre dalla stessa fonte: essere costantemente fortunato, successful. Se si indebolisce al punto di non poter più assicurare ai sudditi la protezione che è il suo unico scopo, i sudditi sono sciolti da ogni obbligo. È la sola eccezione al carattere irrevocabile della trasmissione, fatta allo Stato, del diritto naturale di
ognuno. Se il sovrano è vinto in una guerra, civile o no, i suoi sudditi hanno il diritto, fatte certe distinzioni, di schierarsi con il vincitore, l'unico ormai in grado di proteggerli. Fredda ed utilitaristica dottrina, che elimina ogni dovere di fedeltà sentimentale: Hobbes, nella sua “Rassegna e Conclusione”, sembra davvero farne un’applicazione, perfettamente completa ed opportuna, al caso degli Stuart detronizzati ed a Cromwell vincitore. Ciò che tiene in vita e ciò che distrugge l'uomo artificiale, lo Stato Leviatano, risulta abbastanza chiaramente da quanto precede. Ciò che lo tiene in vita è l'autorità, questo beneficio senza prezzo che, dell'uomo «lupo per l'uomo» dello stato di natura, ha fatto l'uomo «dio per l'uomo» dello stato di società, homo homini deus. È l’affermazione intransigente e l’esercizio integrale, da parte del sovrano tutti i suoi diritti. Ciò che distrugge lo Stato, dopo averlo indebolito, minato è l'assenza di un'autorità assoluta e indivisibile, il governo misto; la pretesa di sottomettere il sovrano alle leggi; quella di attribuire ai sudditi un diritto di proprietà assoluta. E l’imitazione delle nazioni straniere, e particolarmente dei Greci e dei Romani, è nefasta in sommo grado: si è voluto attribuire le loro vittorie e la loro prosperità al governo popolare, dimenticando tutte le guerre civili, dovute al loro cattivo regime politico, che le hanno sconvolte. Ciò che strugge lo Stato è discutere il potere sovrano; sono dunque le false dottrine già denunciate e alle quali lo Stato deve dare la caccia: in primo luogo l’idea che “gli uomini devono giudicare ciò che è lecito e ciò che non è lecito non in base alla legge, ma alla loro propria coscienza, cioè al loro giudizio personale”. Erigendosi a giudici del bene e del male, gli uomini tornano allo stato di natura ed alla sua spaventosa anarchia. Ciò che distrugge, infine, lo Stato è una concezione errata dei rapporti del potere civile con la religione ed il potere religioso. Notevole problema per lo Stato cristiano, a cui l'autore consacra quasi un terzo della sua opera (la terza parte: Of Christian Common-Wealth). Un recente commentatore di Hobbes, Oakeshott, ha dimostrato, con ammirevole chiarezza, che due vie soltanto si offrivano agli spiriti del tempo che avevano respinto l'autorità del cristianesimo medioevale. La prima era quella della religione naturale, opposta alle religioni storiche, e fondata sulla ragione naturale comune a tutti gli uomini: essa portava al deismo ed al puro razionalismo. La seconda via era quella «di una religione civile, che non fosse una costruzione della ragione, ma dell'autorità che mettesse l'accento non sulla fede, ma sulla pratica, che mirasse non ad una verità intestabile, ma alla pace... Fu questa la via di Hobbes». Lo Stato, di cui il nostro autore costruisce la teoria, è uno Stato cristiano, cioè composto di persone cristiane. La loro legge religiosa, cioè l'insieme dei comandamenti che esprimono la volontà del loro Dio, si trova nella Scrittura. Dall'interpretazione della Scrittura dipendono i loro obblighi. Ma chi deve interpretare la Scrittura? Nello stato di natura bisogna pur ammettere che ogni cristiano ha il diritto di procedere a tale interpretazione secondo la propria ragione individuale. Si hanno allora tante leggi, chiamate cristiane, per quante persone si pretendono cristiane. Ecco un fatto che viene ad aggravare ulteriormente il caso dello stato di natura precedentemente descritto. E chiaro che questo diritto di interpretazione personale, che non è che un aspetto del diritto generale dell'uomo naturale su ogni cosa, deve essere trasferito, con il resto, al momento del patto sociale. Trasferito a chi? Evidentemente all'uomo artificiale. Il sovrano così diviene non soltanto l'organo dello Stato, ma anche della Chiesa. Perché, cos'è la Chiesa? L'assemblea, ecclesia, dei fedeli. L'oggetto dello Stato e della Chiesa è lo stesso: le persone cristiane. Non vi sono, in realtà, la Chiesa e lo Stato, un governo spirituale e un governo temporale. Lo Stato composto di cristiani e la Chiesa cristiana sono la stessa cosa, sono una sola «persona» la cui volontà è quella del sovrano, suo unico organo. Ogni nazione è una Chiesa, il regno di Dio è un regno civile. In questo modo, nessuna pretesa autorità spirituale ha il diritto di erigersi a rivale del potere sovrano. nessun papa. Nessun comando. Nessun conflitto, talvolta così crudele, può aprirsi nell’animo di ciascuno, tra il cristiano e l’uomo-suddito. Nessun suddito può più vedersi proibire, come cristiano e sotto pena di morte eterna, un’azione che la legge civile gli ordina, sotto pena di morte naturale. Nessuno deve più “servire due padroni”. Pastore supremo del suo popolo, detentore del diritto di nominare i pastori subordinati, il sovrano potrebbe battezzare, amministrare i sacramenti. Ma non lo fa. E, se non pronuncia la scomunica, di cui la Chiesa cattolica abusava nel medioevo, contro i principi cristiani, è sempre lui che dà forza esecutiva alla
