P. Consorti, Diritto e religione, Basi e prospettive, Dispense di Diritto Ecclesiastico

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P. Consorti

Diritto e religione.

Basi e prospettive

Capitolo I – Da «Diritto ecclesiastico» a «Diritto e religione».

1. Di che cosa parliamo.

Questo libro tratta delle relazioni fra diritto e religione , tema che in Italia è tradizionalmente riferito al cosiddetto « diritto ecclesiastico »: espressione che si confonde facilmente col diritto canonico, che è il diritto della Chiesa cattolica. L’espressione «diritto ecclesiastico» si riferisce alle sole norme statali e contrassegna un ambito diverso sia dal diritto canonico sia dagli altri diritti confessionali. Si tratta di una disciplina abbastanza recente , nata nell’800 pressoché contemporaneamente in Italia e in Germania: ossia due contesti europei contraddistinti da una marcata presenza cristiana (cattolica la prima, protestante l’altra). All’inizio gli ecclesiasticisti erano cultori di altre branche del diritto: talvolta specialisti del diritto privato, altre volte storici del diritto. Gli iniziatori del diritto ecclesiastico sono stati Francesco Ruffini e Francesco Scaduto ; Ruffini tradusse il Trattato di diritto ecclesiastico cattolico ed evangelico, fu ministro della Pubblica istruzione e uno dei diciotto professori universitari che nel 1931 rifiutò di giurare fedeltà al regime fascista; la sua scuola ha visto allievi quali Piero Gobetti, Norberto Bobbio, Arturo Carlo Jemolo (quest’ultimo a sua volta indiscusso maestro del diritto ecclesiastico italiano). In Italia la nascita del diritto ecclesiastico coincide col progetto di unificazione dello Stato , che portò anche una parte dei cattolici combattere contro la Chiesa, che in una larga porzione della penisola esercitava un vero e proprio potere temporale. Quando nel 1861 l’Italia divenne uno Stato unitario, restava da conquistare ancora Roma: il conflitto con la Chiesa perdurò fino al 1870, quando l’ingresso a Roma delle truppe italiane provocò la debellatio dello Stato pontificio. Il papa (che aveva già scomunicato Cavour e il re Vittorio Emanuele e aveva dichiarato «non conveniente» non expedit , la partecipazione dei cattolici alla vita politica italiana) attestò di trovarsi «pienamente sotto dominazione e podestà nemica». Con l’enciclica Respicientes ea definì «ingiusta, violenta, vana e nulla» l’usurpazione italiana e dichiarò che tutti coloro che acconsentivano a questo trattamento incorrono nella scomunica maggiore e nelle altre censure e pene ecclesiastiche inflitte dai Sacri Canoni. Questa reazione contribuì ad accelerare il processo di secolarizzazione del diritto che era già stato avviato col Codice civile del 1865 e con altre misure che attribuirono allo Stato compiti prima esercitati dalla Chiesa quali l’istruzione, l’assistenza sanitaria e sociale, la disciplina del matrimonio. Molti beni appartenenti agli enti ecclesiastici furono peraltro incamerati nel demanio pubblico; alcuni enti ecclesiastici furono soppressi e quelli conservati furono assoggettati ad una tassa speciale. L’insieme di queste norme dette luogo al cosiddetto « diritto ecclesiastico civile » brevemente «diritto ecclesiastico»; costituisce quasi un settore contrapposto rispetto a quello degli ordinamenti confessionali , sicché si presenta per certi versi come una vera e propria apposizione di confini da parte dello Stato verso le Chiese. L’origine liberale e articolata della disciplina rende ragione della sua perdurante apertura interdisciplinare e della freschezza con cui i suoi cultori sono in grado di leggere i segni dei tempi e mettere in reciproca relazione diritto, storia e politica. Gli ecclesiasticisti sono preparati a coniugare la storia degli avvenimenti con la storia delle idee e quindi possono aiutare a trovare soluzioni giuridiche in grado di rispondere ai bisogni umani, intesi nella loro complessa articolazione fra esigenze del corpo, della ragione e dello spirito. Perciò questa materia ricerca di fattispecie complesse e mai uguali a sé stesse, come quelle che coinvolgono aspetti etici e religiosi, variamente intrecciati con la storia e la cultura di ciascun popolo. Lo studio del diritto ecclesiastico affascina proprio perché mette continuamente di fronte alle polarità fra diritto ed etica , fra legge e coscienza , fra cultura e religione. In modo particolare espone la tensione che molti avvertono come un conflitto di lealtà, fra il dovere di obbedire alla propria coscienza e l’obbligo di obbedienza alla legge. Le attuali società sono ovunque multietniche e multiculturali e presentano caratteri di un pluralismo non sempre facile da interpretare e ancor meno da gestire; il diritto fatica a rispondere ai nuovi bisogni umani. In particolare, le società contemporanee sono contraddistinte da una elevata complessità sociale e da marcati spostamenti umani: un fenomeno che è stato descritto ricorrendo al concetto di superdiversità. La nozione di superdiversità si basa sull’interazione fra tre aspetti strettamente collegati: a) il primo è di tipo descrittivo , riguarda l’analisi sociale della mobilità propria della globalizzazione; b) il secondo è di tipo metodologico , propone di ripensare i modelli sociali usando chiavi cosmopolite che superino gli schemi tradizionali; c) il terzo è di tipo pratico , evidenzia la necessità di proporre soluzioni giuridiche efficaci alle questioni sollevate dalle migrazioni e dal cambiamento demografico, che toccano anche elementi religiosi e spirituali; Il diritto ecclesiastico contemporaneo non può limitarsi all’esame dei rapporti fra Stato e confessioni religiose , ma deve assumere la responsabilità di esaminare le istanze giuridicamente

per affermare un’appartenenza nazionale, etnica o culturale (in Italia a questo riguardo si è parlato dei cosiddetti «atei devoti» persone che abbracciano i valori cristiani senza necessariamente condividerne l’essenza) queste discussioni sociologiche mettono in evidenza l’esistenza di una pluralità di modi di vivere la religione. La stessa Davie parla di modelli multipli per cui anche chi pratica irregolarmente o non pratica affatto esprime un appoggio «culturale» a coloro che praticano. c) La sociologa francese Danièle Hervieu-Léger ha osservato come settori della vita sociale che di per sé non avrebbero nulla a che fare con la religione, come lo sport o la politica, siano stati contagiati da manifestazioni di carattere religioso. d) Il sociologo italiano Luca Diotallevi ha sostenuto che anche il cristianesimo ha subito molti cambiamenti, finendo col perdere l’originaria struttura confessionale. La presenza religiosa ha assunto forme nuove e plurali per cui si può essere religiosi in modi molto diversi fra loro: qualcuno si dice cattolico, ma solo in parte; altri si definiscono insieme atei e cattolici; altri ancora praticano insieme una religione orientale e una occidentale; c’è anche chi si definisce religioso pur ammettendo né di credere ad una realtà trascendente, come Dio, né di aderire ad una qualche forma di panteismo. La religione è avvertita prevalentemente come un fatto personale che tocca la coscienza di ciascuno; tutto questo ci pone una sfida simile a quella proposta dalle superdiversità: si può credere o non credere, credere a ciò che più piace o non credere a nulla, se piace di più. La legge deve garantire tutte queste diverse potenzialità , e i cultori del diritto ecclesiastico devono impegnarsi per sostenere queste sfide.

2. Diritto ecclesiastico verticale e orizzontale.

Il diritto ecclesiastico è dunque diritto dello Stato, dal punto di vista storico le norme di diritto ecclesiastico hanno spesso avuto un’origine pattizia. In Italia persiste un sistema concordatario , la situazione italiana è unica al mondo in quanto la storia nazionale e quella della Chiesa cattolica si sono intrecciate in maniera del tutto singolare; Roma è diventata la capitale d’Italia e ciononostante è rimasta la sede centrale della più grande confessione cristiana dell’intero pianeta. I papi sono tali in quanto sono vescovi di Roma, un’ulteriore singolarità avvalorata dal fatto che sulla cattedra di Pietro fino al 1978 si sono succeduti solo italiani, perciò particolarmente coinvolti e interessati alle vicende nazionali. Tale intreccio ha avuto conseguenze anche sul piano giuridico tanto che il diritto ecclesiastico è stato in passato concepito quasi esclusivamente come l’insieme delle norme volte a regolare i rapporti fra Stato e Chiesa cattolica. Si diceva «diritto ecclesiastico» proprio per indicare il «diritto dei rapporti fra Stato e Chiesa cattolica»: questione ben spiegata dall’espressione tedesca Staatskirchenrecht che noi traduciamo «diritto ecclesiastico», ma che letteralmente significa «diritto della Chiesa e dello Stato». Il risultato di questa impostazione ha dato vita ad una dimensione prevalentemente verticale del diritto ecclesiastico , in parte giustificata dal fatto che la Chiesa cattolica vanta da sempre l’originale prerogativa di godere per sé della piena soggettività di diritto internazionale (tanto che gli atti con cui uno Stato e la Santa Sede definiscono la disciplina di alcune materie che sono equiparate ai trattati internazionali). L’adozione di uno schema internazionalistico presenta però molti aspetti problematici : a) ha finito col delegare la funzione pubblica (statale) di protezione della libertà religiosa alla collaborazione fra i vertici dello Stato e della Chiesa, mettendo così in secondo piano la partecipazione popolare; b) determina una situazione di privilegio, dato che questo schema non può essere automaticamente esteso alle altre confessioni religiose (ad esempio l’ordinamento tedesco ha superato questa lacuna equiparando tutte le confessioni religiose a soggetti di diritto pubblico attribuendo loro una pari ordinazione rispetto allo Stato). Frequente è il ricorso a comuni strumenti giuridici di tipo pattizio, che si collocano in un ordinamento terzo rispetto sia allo Stato sia alle confessioni religiose definito «ordinamento di Coordinazione» (proprio per distinguerlo da quello internazionale). Il diritto ecclesiastico ha a lungo seguito questa logica verticale che in parte è ancora presente, dato il perdurante ricorso allo strumento concordatario. Il riferimento teorico di questo impianto verticale risale molto indietro nel tempo e si basa sulla constatazione dell’esistenza di materie oggettivamente miste (contemporaneamente sottoposte all’impero del potere civile e di quello religioso; il primo concordato fu stipulato a Worms nel 1122). Da qui l’idea di stipulare accordi di vertice attraverso i quali lo Stato e le confessioni religiose stabiliscono i limiti delle loro rispettive competenze, concordando regole specifiche (esempio tradizionale di materia mista è il matrimonio, un’istituzione sociale cui è attribuita importanza

giuridica sia religiosa sia civile; ma anche altri temi come l’insegnamento della religione, l’assistenza spirituale). Dopo il 1929 in Italia il diritto ecclesiastico è stato pressoché identificato con le fonti pattizie, quasi facendolo coincidere col diritto concordatario. Oggi possiamo dire che si è trattato di un vero e proprio errore: perché questi accordi regolano i rapporti a livello apicale e non sempre tengono nel debito conto le concrete esigenze individuali , ma anche perché la protezione del sentimento religioso passa anche attraverso norme unilaterali  non c’è corrispondenza assoluta fra le materie miste trattate nei concordati e quelle che lo sono o potrebbero essere oggetto di trattativa bilaterale. Bisogna considerare che le confessioni religiose non sono sempre in grado di esprimere gli interessi dei cittadini fedeli (che sono le stesse persone), perciò i concordati finiscono per regolare solo i «rapporti» che coinvolgono i vertici senza necessariamente scendere nella regolamentazione delle materie che interessano più da vicino le istanze sociali o individuali connesse con il fattore religioso. La cura del fattore religioso costituisce invece un compito pubblico che va esercitato attraverso la posizione di norme che sappiano mettere in relazione religione e politica. Per queste ragioni il «diritto ecclesiastico» non coincide col «diritto concordatario» né col «diritto dei rapporti fra Stato e confessioni religiose»: questa impostazione verticale è stata superata dalla Costituzione repubblicana che sottolinea il valore della libertà personale e collettiva e assegna uno spazio ben preciso alla libertà religiosa, di cui lo Stato si fa garante verso tutti. Gli aspetti concordatari coprono ancora molto spazio perché la dottrina è rimasta in parte avvinta all’albero del concordato, ma anche perché l’art. 7 Cost. (menzionando espressamente i Patti Lateranensi) tutela in modo speciale lo strumento concordatario. L’impostazione verticale si avverte ancora oggi particolarmente nella debolezza del dibattito politico contemporaneo che ignora la politica ecclesiastica, abbandonata in una condizione di sostanziale «anomia» nonostante le richieste espresse dalla società civile. Questa insistenza politica sulla bilateralità concordataria fa credere che la libertà delle Chiese e delle altre comunità di fede deriva dalla stipula dell’intesa; invece, la libertà religiosa è un principio costituzionale che la Repubblica deve onorare senza dover necessariamente prendere impegni bilaterali. Per questo la specificità del diritto ecclesiastico attuale consiste nell’essere uno strumento per la tutela e la promozione della libertà religiosa, che si fonda sul rispetto della dignità umana; il diritto ecclesiastico va progressivamente perdendo la sua connotazione verticale  mettere in pratica l’idea di «libertà religiosa». Libertà religiosa : non si limita a garantire la sola facoltà di professare una fede religiosa, assicura un bisogno più largo che abbraccia le diverse possibili espressioni della spiritualità personale, da quelle radicate in scelte di fede a quelle di carattere etico fino a quelle originate da valori di stampo diverso come la pace, la giustizia, la fraternità, la solidarietà, la salvaguardia dell’ambiente; vale a dire alle diverse esigenze che emergono dal rispetto della coscienza personale e che possono esprimersi tanto in relazione al pensiero, quanto alla credenza religiosa. Il diritto ecclesiastico supera la connotazione solo religiosa e abbraccia più in generale la dimensione spirituale e quella della «libertà di coscienza». Ciascuno decide in coscienza quali siano i fatti, i valori e i principi su cui intende giocare la propria crescita civile e spirituale fra cui ovviamente rientrano pure questioni religiose o confessionali. Il credente può legittimamente delegare alla sua Chiesa il compito di contrattare una norma generale che gli consenta di far valere i diritti su aspetti particolari o specifici (ad esempio affinché possa riposare legittimamente il tal giorno che è festivo per la sua religione ma non per lo Stato), ma ciò non esclude che gli stessi diritti possano essere vantati direttamente dal soggetto. Il criterio di ripartizione fra cosa in coscienza è rilevante e cosa non lo è dipende solo dal diretto interessato. I limiti che separano cosa rileva civilmente e cosa importi spiritualmente vengono stabiliti in coscienza da ciascuna persona e non possono essere imposti né dallo Stato né dalle religioni. Se si decide di rispettare la libertà di coscienza personale, si deve anche avere fiducia nella capacità di ciascuno di scegliere ciò che è bene (o male) per sé. Nessuna autorità può sostituirsi all’autodeterminazione della coscienza personale, le dittature nascono proprio quando qualcun decide per gli altri cosa sia il bene e cosa sia il male, calpestando perciò la libertà della persona umana (questo non significa che le legittime autorità non debbano porre regole, esse sono necessarie ed è anche essenziale disporre di strumenti idonei perché siano rispettate).

Capitolo II – Dal confessionismo separatista alla laicità

frammentata.

1. Diritto e religione in Italia dall’Ottocento alla Costituzione repubblicana.

Il rapporto tra diritto e religione in Italia presenta specificità uniche al mondo, la Chiesa cattolica si è sviluppata lungo i millenni mantenendo pressoché sempre la sua sede a Roma che al mondo è conosciuta per essere il centro del cristianesimo oltre che la capitale d’Italia. La centralità assunta da Roma nella mentalità occidentale è dimostrata dalla famosa espressione di Dante, per cui «Cristo è romano», solo nella nostra penisola la Chiesa cattolica si è presentata anche come uno Stato in senso stretto: sicché il papa era anche un re, contro il quale sono state combattute vere e proprie guerre di indipendenza. Lo Stato pontificio fu anzi quello che resistette più a lungo al processo di unificazione, quando nel 1861 venne proclamata l’unità una parte del territorio era ancora sotto il dominio del papa, sconfitto definitivamente nel 1870, quando i bersaglieri stondarono le mura aureliane all’altezza di Porta Pia. Il re italiano era cattolico e lo Statuto albertino del 1848 si apriva sotto l’intestazione «Carlo Alberto per la grazia di Dio Re di Sardegna, di Cipro e Gerusalemme» e al primo articolo stabiliva che «la Religione Cattolica, Apostolica e Romana è la sola Religione dello Stato ». Nel 1850 le leggi Siccardi consolidarono un processo di separazione fra Stato e Chiesa abolendo alcuni storici privilegi ecclesiastici: quello del foro esclusivo (che sottoponeva il clero alla sola giurisdizione ecclesiastica), il diritto di asilo (riconosciuto ai criminali che si fossero rifugiati presso chiese, conventi o monasteri) e quello che esentava i beni ecclesiastici dal pagamento delle imposte. Col tempo queste leggi separatiste si irrobustirono: a) sopprimendo gli ordini religiosi contemplativi (1855); b) sopprimendo tutte le congregazioni religiose, espropriandone al contempo i beni, che vennero così « indemaniati » ossia incamerati dallo Stato come beni pubblici (1866); c) la legge Casati (1859) sottrasse alla chiesa il compito di provvedere all’istruzione scolastica, dando vita alla pubblica istruzione e introducendo l’obbligo scolastico; d) le leggi Rattazzi (1862) avviarono la pubblicizzazione dell’assistenza sociale; e) le leggi Crispi (1890) che segnano l’inizio dell’assistenza sociale e sanitaria pubbliche. Questi provvedimenti, espressivi di una convivenza fra il principio confessionista presente nello Statuto e una politica ecclesiastica di fatto separatista, dimostrano ancora una volta la specificità italiana, caratterizzata anche da una politica di tolleranza nei confronti delle due minoranze confessionali storicamente presenti in Italia: a) la Chiesa valdese : ai valdesi nel 1848 furono riconosciuti i diritti civili e nel 1855 la Chiesa valdese potette darsi una propria costituzione autonoma (la Constitution de l’église évangélique vaudoise ). b) la confessione ebraica : gli ebrei ottennero l’emancipazione per mano di Carlo Alberto nel 1848 e la legge Rattazzi del 1857 regolò poi l’organizzazione «degli enti del culto israelitico nei Regii Statis. Su queste basi si muoveva anche una legislazione orizzontale , che assegnava una posizione non secondaria alle questioni religiose: a) lo Stato liberale sosteneva economicamente i ministri di culto cattolici versando loro il cosiddetto « supplemento di congrua », in quanto considerava un interesse pubblico garantire il soddisfacimento dei bisogni religiosi della popolazione migliorando le «condizioni economiche del basso clero e specialmente di quello curato, che trovasi a contatto immediato col popolo dei fedeli»; b) il sentimento religioso impregnava vasti ambiti del diritto , basti pensare al Codice civile del 1865 o a quello penale sardo del 1840 (nel c.c. si parla già di «diligenza del buon padre di famiglia» e di «buona fede», nel c.p. si vietava l’aborto, il suicidio, l’adulterio). Con la presa di Roma l’Italia fu finalmente unita, ma la divisione fra il Regno e la Chiesa si approfondì ulteriormente, benché il Regno avesse concesso una serie di garanzie personali, reali e patrimoniali, la Chiesa preferì mantenere una posizione di resistenza. Il papa si dichiarava prigioniero dell’Italia e considerava indecoroso accettare garanzie da chi aveva osato sottrarre alla Chiesa il potere temporale: tale conflitto impegnava tanto la politica interna quanto quella internazionale, i sovrani cattolici non potevano recarsi a Roma e per certi versi isolarono l’Italia anticattolica, i cattolici non potevano partecipare alla vita politica interna e restavano esclusi dalle decisioni di governo, che continuavano a muoversi in una direzione separatista. Questo dissidio si protrasse per molti anni, ciononostante l’Italia restava sostanzialmente cattolica.

La ferita della separazione cominciò a colmarsi quando i cattolici risposero senza esitazioni alla chiamata alle armi per combattere la Prima guerra mondiale , che venne percepita come una quarta guerra di indipendenza. A quel punto l’Italia, però, era fatta e i cattolici dimostrarono di sentirsi italiani; perciò, combatterono per la loro patria senza esitazione alcuna, preti compresi. La ritrovata unità popolare spense le resistenze ecclesiastiche antitaliane e facilitò l’avvicinamento che l’Italia, oramai avviatasi al fascismo, propose alla Chiesa attraverso la stipulazione dei Patti lateranensi, i quali prevedevano tra l’altro la costituzione del nuovo piccolo Stato della Città del Vaticano. Questa decisione consentì alla Chiesa di tornare ad avere un luogo fisico e ideale che le permetteva di ricevere quella sicurezza di indipendenza e sovranità che l’Italia risorgimentale aveva colpito; attraverso i Patti lateranensi, l’indipendenza e la sovranità della Chiesa erano sancite da un trattato internazionale che impegnava l’Italia davanti alla comunità degli Stati, tranquillizzando così la Santa Sede che ricevette anche significativi rimborsi economici per la riparazione dei danni subiti durante le guerre di indipendenza e per l’incameramento dei beni ecclesiastici. La conciliazione fra Stato e Chiesa era così raggiunta , e un nuovo concordato la consacrava. L’Italia è insieme confessionista (per via dello Statuto), separatista (perché le leggi che l’avevano secolarizzata restavano intatte) e anche concordataria , fascista e cattolica. I Patti lateranensi furono accolti con favore da entrambe le parti, il papa Pio XI si dichiarò felice di essere riuscito a «concludere un concordato con il quale si è ridato Dio all’Italia e l’Italia a Dio», anche grazie ad «un uomo come quello che la Provvidenza Ci ha fatto incontrare» ossia Benito Mussolini che a sua volta ritenne che il concordato concluso con la Santa Sede fosse il migliore dal punto di vista dello Stato fascista e dichiarò in Parlamento che lo Stato fascista rivendica in pieno il suo carattere di eticità: è cattolico, ma è fascista. Se da un lato non si può affermare che i cattolici italiani furono tutti fascisti, da un altro lato si deve ammettere che la Chiesa assecondò la politica totalitaria e molti cattolici non avvertirono il fascismo come un’ideologia contraria alla loro fede; l’Italia fascista utilizzò al meglio la devozione cattolica piegandola agli interessi del regime. Il diritto fascista usò a piene mani la religione cattolica, andando anche molto oltre la sola legislazione concordataria (quest’ultima introdusse il matrimonio-sacramento nella legislazione civile, facilitò gli enti ecclesiastici e molto altro ancora), anche il c.p. del 1930 e il c.c. del 1942 sono pieni di valori religiosi e lo Stato procedette unilateralmente alla pubblicizzazione di alcune forme di presenza istituzionale della Chiesa (ad esempio nelle prigioni e nelle Forze armate). La riforma scolastica ideata da Giovanni Gentile e approvata nel 1923, riconosceva alla religione un valore pedagogico centrale; perciò, stabilì che «a fondamento e coronamento della istruzione elementare in ogni suo grado» fosse posto «l’ insegnamento della dottrina cristiana secondo la forma ricevuta nella tradizione cattolica». Il quadro dei rapporti fra diritto e religione nell’epoca del confessionismo fascista va completato con la menzione di alcuni provvedimenti normativi: a) la legge sui culti ammessi del 1929; b) la legge Falco sulle Comunità ebraiche del 1930; c) le leggi razziste del 1938.

2. La religione nella Costituzione repubblicana.

La stagione fascista affondò nelle macerie della Seconda guerra mondiale , il processo di liberazione della penisola dall’occupazione nazista fu lungo e complesso. Il dibattito culturale era diviso: «non era infatti per nulla chiaro quanto la crisi fosse di natura “ costituzionale ” in senso proprio (necessità di ridefinire i principi su cui si regge il comando politico), quanto “ spirituale ” (crisi della cultura e dell’autocomprensione dell’uomo), quanto sociopolitica ». É ad ogni modo un fatto che l’elaborazione della Carta costituzionale avvenne in un « clima spirituale » confuso , dovuto anche alle lungaggini politiche che avevano fatto perdere il primo «periodo di grazia, in cui gli egoismi apparivano smussati, in cui tutti sembravano disposti a rinunce, meno tenaci della difesa dei propri interessi». In questo contesto l’ elemento religioso giocò un ruolo primario , la Chiesa cattolica non aveva dubbi sull’opportunità di sostenere l’unità politica dei cattolici in chiave anticomunista: influenzò perciò decisamente la campagna elettorale in questo senso, mentre apparentemente lasciò libertà di scelta tra monarchia e repubblica, salvo occultamente insistere per una «libertà di elezione cosciente», ossia favorevole a conservare la forma di Stato che sembrava più congeniale e favorevole al mantenimento dei Patti lateranensi. Le elezioni del 2 giugno 1946 furono le prime competizioni libere dopo gli anni della dittatura e per la prima volta in Italia votarono anche le donne, i risultati elettorali restituiscono l’immagine di un Paese ancora diviso: la repubblica prevalse sulla monarchia con una maggioranza non troppo significativa (54% contro 46%) e l’Assemblea costituente risultò formata da una maggioranza di sinistra (composta dal Partito socialista, dal Partito comunista e da quello repubblicano) che raccolse 232 seggi su 556; i partiti di centro-destra ottennero 87 seggi, i restanti vennero divisi tra altri partiti minori. Il dibattito interno all’Assemblea costituente risentì fortemente degli equilibri ricercati faticosamente fra gli esponenti di aree politiche con matrici culturali diverse, in seno alla Costituente il

istituzionale (verticale), che coinvolge sia i rapporti con le autorità civili sia di queste con quelle confessionali. Sul piano giuridico questa dimensione complessa provoca alcune difficoltà: siccome coinvolge il modo di essere di ciascuno, non basta guardare i comportamenti esterni, ma bisogna tener conto anche della coscienza che li determina: la religione investe anche aspetti interiori che riguardano la costruzione di sé e della propria personalità, non sondabili né sindacabili da autorità pubbliche. Da questo punto di vista la libertà di religione si presenta un po’ come la «madre di tutte le libertà» , soprattutto se si tiene a mente che questa formula giuridica include la libertà di coscienza e non si limita a consentire solo la libertà di credere, investe tutte le possibili opzioni connesse all’espressione della coscienza personale: credere e non credere, cambiare credenza, anche più volte nel corso della propria vita, appartenere a un gruppo religioso ovvero uscirne e così via. Essa si presenta come «madre di tutte le libertà» anche dal punto di vista storico, perché la costruzione dell’Europa moderna e la stessa nascita degli Stati nazionali derivano dall’affermazione della libertà religiosa. Le guerre di religione che hanno insanguinato il nostro continente sono all’origine della definizione del principio cuius regio , eius religio (per il quale i sovrani erano liberi di scegliere la confessione cui aderire e il popolo era obbligato a seguirla) non c’era molto spazio per una vera libertà di coscienza e di chi non voleva sottomettersi a questa regola poteva solo emigrare in un altro Stato governato da un principe che professava la propria religione, oppure imbarcarsi per andare oltreoceano. Le guerre di religione hanno contrassegnato la costruzione dello Stato moderno , basato su una certa omogeneità nazionale fondata sulla comunanza religiosa, seppure stabilita dai sovrani e subita dai sudditi, in questi Stati le minoranze religiose erano apertamente osteggiate oppure, nel migliore dei casi, tollerate (basti ricordare la condizione di discriminazione vissuta in Europa dagli ebrei, culminata nell’Olocausto del ‘900). Le migrazioni, oltre ad essere un fenomeno sociale storicamente permanente e di carattere globale, esprimono una declinazione giuridica strettamente connessa all’affermazione delle libertà personali. Lo ius migrandi è parte del diritto di tutti a comunicare con tutti, dello ius commerci , dello ius predicandi; ma più in generale protegge la fuga di chi non può esercitare i propri diritti a causa di discriminazioni, che sono sempre intollerabili. Esso incorpora una dimensione cosmopolita di fratellanza universale che caratterizza ancora una volta una certa spiritualità costituzionale (l’art. 10 riconosce allo straniero, al quale sia impedito nel suo Paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla Costituzione italiana, il diritto fondamentale all’asilo nel territorio della Repubblica). Il bisogno di tutelare il diritto alla libertà religiosa era ben presente ai Costituenti che infatti hanno inserito fra i principi fondamentali norme che riguardano esplicitamente il fattore religioso, assicurando in primo luogo che questo non fosse fonte di discriminazione (art. 3). Nel passato coerentemente con lo spirito del «diritto ecclesiastico verticale», si tendeva a restringere l’esame del fattore religioso nei principi fondamentali ai soli artt. 7 e 8 (una scelta giustificata da ragioni sistematiche, che oggi non appare più sostenibile). L’esperienza religiosa riguarda l’umanità nella sua interezza, perciò attraversa tutto lo spirito costituzionale senza essere rinchiusa in uno spazio limitato (ne troviamo traccia nell’art. 2, attraverso il richiamo ai diritti inviolabili dell’uomo). L’ art. 4 , specialmente la seconda parte, è stato spesso sottovalutata poiché proclama un diritto al lavoro poco attuato. Talvolta la sua portata si liquida con un approccio sindacale, mentre esso esprime una forte consonanza con il senso etico del lavoro, su cui è fondata la Repubblica (art. 1), e con la partecipazione attiva alla vita pubblica, garantita a tutti i lavoratori (art. 3). Individua in questo modo un principio di carattere valoriale, che non immagina il lavoro solo in quanto funzionale al conseguimento di garanzie retributive, ma lo apprezza come strumento di affermazione della dignità personale e quale strumento di partecipazione sociale. In tale quadro non si può sottovalutare l’importanza del riferimento costituzionale al progresso spirituale della società, dove il lavoro liberamente scelto è visto nella logica del dovere di ciascuno di esprimersi per contribuire al progresso sociale, che non è solo materiale, bensì insieme materiale e spirituale. L’art. 4 costituisce l’«affermazione del dovere di ogni uomo di essere quello che ciascuno a in proporzione dei talenti naturali, sicché la massima espansione di questa comunità popolare potrà essere raggiunta solo quando ogni uomo avrà realizzato, nella pienezza del suo essere, il massimo contributo alla prosperità comune», la «Costituzione ha voluto attribuire un valore primario dell’ordinamento, per un verso considerandolo come un momento fondamentale di realizzazione della persona umana, per un altro, come attività cui il cittadino è tenuto per concorrere «al progresso materiale e spirituale della società». Questa norma concepisce dunque il lavoro insieme come diritto e

dovere collegato alla possibilità e alla scelta di ciascuno di «svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, un’attività o una funzione», per concorrere al progresso materiale e spirituale della società e non solo per raggiungere un proprio tornaconto. Il principio laburista riguarda da vicino la dignità umana e tocca le forme di impegno affinché siano superate le disuguaglianze e sia costruita una società libera e coesa, coinvolge anche il volontariato, che è essenzialmente un «lavoro gratuito» fortemente connesso al senso di responsabilità sociale, alle dinamiche di partecipazione e cittadinanza attiva che emergono dal modo di sentire la solidarietà sociale come un dovere civico e personale. Senza questo quadro come sfondo, si rischia di concepire gli artt. 7 e 8 alla stregua di isole senza ponti col resto del tessuto costituzionale: soprattutto l’art. 7 appare fuori contesto, giacché ripropone quella logica verticale della considerazione del fattore religioso che non corrisponde alle necessità attuali. La loro importanza torna centrale se tali norme vengono concepite nel concerto di uno sforzo teso a garantire la libertà anche delle confessioni religiose (e non solo dei singoli) intese quali formazioni sociali ove si svolge la crescita personale di uomini e donne. Le confessioni religiose sono cioè soggetti giuridici collettivi che contribuiscono ad assicurare il pieno sviluppo della persona umana sostenendone la partecipazione alla vita pubblica e confermandone lo speciale punto di vista da cui esse muovono. Il disegno costituzionale originario deve essere interpretato oggi in modo più consono allo sviluppo delle libertà personali e collettive, il fattore religioso non può essere costituzionalmente racchiuso in una logica di privilegi: riguarda la necessità di garantire a tutti la soddisfazione dei bisogni personali e collettivi di libertà, anche spirituale e religiosa. Il tessuto sociale di oggi è profondamente diverso da quello che avevano di fronte i Costituenti e sembra sempre più necessario provvedere a un aggiornamento interpretativo , mantenendo fermo lo spirito originario, che consiste nell’assegnare all’art. 8 il senso di una vera e propria rivoluzione liberale. All’alba, la norma era a dir poco rivoluzionaria, perché stravolgeva l’esperienza precedente affermando appunto l’«uguale libertà» di tutte le confessioni religiose, sebbene nel quadro della permanenza di una relazione privilegiata con la Chiesa cattolica, confermata mediante la menzione dei Patti lateranensi nell’art. 7. Sotto il profilo sociologico la Chiesa di Roma costituiva il riferimento paradigmatico rispetto al quale costruire le diversità religiose, ed è per questo motivo che il pluralismo religioso è definito sulla base della comune diversità delle «altre confessioni» rispetto alla Chiesa cattolica. Sebbene la lettura storico-esegetica degli artt. 7 e 8 della Costituzione dimostri come le due norme abbiano inizialmente viaggiato su binari paralleli, oggi non possiamo fare a meno di assegnare all’art. 8 un contenuto più ampio dell’art. 7 , proprio perché il primo comma riguarda tutte le confessioni religiose e ne afferma l’uguale libertà. Per la Costituzione, qui non è tanto in gioco l’uguaglianza, ma esattamente la libertà: essa è un bene giuridico non frazionabile, basta che qualcuno goda di minore libertà di un altro per ammettere che in realtà non c’è libertà per nessuno.

4. Il principio di laicità.

a) Come principio supremo dell’ordinamento costituzionale. Nella Costituzione formale spicca l’assenza del principio di laicità che è invece comunemente ritenuto un elemento che caratterizza le contemporanee forme di Stato democratiche. La Corte costituzionale con la sentenza n. 203/1989 ha affermato che si tratta di un «principio supremo dell’ordinamento costituzionale», una sorta di superprincipio , gerarchicamente sovraordinato ai principi fondamentali. Quello di laicità è un principio supremo, questa formula non ha una semplice portata enfatizzante volta a sottolineare il valore di alcuni principi rispetto ad altri e nemmeno serve per indicare in modo alternativo i principi fondamentali: questi «principi supremi» sono apparsi inizialmente nella giurisprudenza costituzionale chiamata a verificare la legittimità concordataria che, pur essendo contrarie ai principi costituzionali, sono state considerate legittime in quanto non superavano il limite dei «principi supremi dell’ordinamento costituzionale». L’opportunità di cercare un confine «più alto» di quello ordinario si giustificava col fatto che in questi casi la Corte non esaminava semplici leggi ordinarie, ma fonti che in forza della loro speciale copertura costituzionale erano dotate di una particolare resistenza passiva all’abrogazione, potevano perciò essere paragonate alla stessa Costituzione. I principi supremi figurano quindi come uno strumento di verifica della compatibilità costituzionale nel campo delle relazioni interordinamentali , questa categoria di principi ha fatto poi

Perciò anche chi è religioso, è laico. La laicità appartiene a tutti, è stato anzi osservato che «la dimensione della laicità costituisce l’ habitat privilegiato dell’evoluzione spirituale dell’uomo», nel senso che lo spirito critico, l’uso della ragione e l’adesione ai valori fondamentali delle libertà individuali costituiscono un sostrato comune ineliminabile alla stessa natura umana, almeno nell’esperienza contemporanea dell’uomo occidentale. Laicità e religiosità possono pertanto andare d’accordo e non sono necessariamente in contrapposizione. La presenza di categorie valoriali plurali propone piuttosto la necessità di lasciare ciascuno libero di scegliere in coscienza i propri riferimenti assiologici, attivando dinamiche personali che possono anche prescindere dalla relazione laico/religioso, credente/non credente. c) Laicità privata e laicità pubblica. La dimensione della laicità non esclude la sfera religiosa, impone al diritto di trovare un equilibrio fra le possibili condotte o pratiche che coinvolgono concezioni del mondo plurali, le quali possono anche essere fra loro divergenti. Ciò è ben possibile soprattutto quando queste concezioni riguardano elementi che toccano la «vita oltre la vita», insomma l’aldilà e che comunque attivano relazioni giuridicamente significative sulla terra. Quando si decide di agire in modo conforme alla propria coscienza indipendentemente dalla legge, oppure quando si voglia piegare la legge alle esigenze della coscienza, il tema della laicità riguarda la sfera delle scelte personali. Sussiste una questione circa la laicità pubblica , intesa come dovere dello Stato e dei suoi apparati di non identificarsi con alcuna fede religiosa; questa è solo una parte del problema il centro della questione insiste piuttosto sulla capacità di rendere possibile l’espressione delle singole scelte di coscienza nella dimensione pubblica. Ragionare sulla laicità in termini di mera neutralità o imparzialità dello Stato rispetto alle confessioni religiose appare una permanenza del modo verticale di pensare al rapporto tra Stato e religione, che si riflette su un’analoga verticalità di pensare alla fede, quasi che questa riguardasse solo la relazione fra persona e Dio. La laicità, vista come se lo Stato laico debba contrapporsi allo Stato confessionale e il cittadino al fedele, non può che presentarsi ancora nella forma della separazione istituzionale fra Stato e confessioni religiose. Restando dentro questo schema si finisce col limitare la laicità ad una salomonica parità di trattamento che lo Stato deve riservare a tutte le confessioni religiose. Questo modo di pensare è troppo istituzionale, si fonda sul presupposto che lo Stato deve mantenere un equilibrio con tutte le istituzioni religiose. Ma oggi la religione non è più un fatto solo istituzionale. Il pluralismo etico e religioso si esprime nella dimensione pubblica attraverso mille diversi modi di essere sé stessi, ciascuno dei quali chiede di essere rispettato anche se privo di una rappresentanza confessionale, le religioni si presentano ormai come fenomeni plurali anche al loro interno. Dal punto di vista giuridico, questo significa che i doveri religiosi non coincidono più con la sola obbedienza ai precetti confessionali , ma si estendono sul piano di scelte eticamente sensibili. Pluralismo e superdiversità sono ormai chiavi di lettura indispensabili, molti cattolici non percepiscono più come un vero e proprio dovere il rispetto di precetti che pure la Chiesa ritiene fondamentali, specialmente in materia di morale sessuale. Modelli e valori tradizionali sono cambiati nel tempo. Le identità personali e collettive cambiano col tempo adattandosi al contesto in cui vivono, producendo una continua negoziazione del modo di essere di ciascuno rispetto al gruppo in cui vive. I confini dello spazio religioso appaiono sempre più mobili e seguono quelli di una società moderna che appare sempre più «liquida», in questo contesto immaginare la laicità come separazione o anche solo come neutralità o imparzialità o equidistanza o indifferenza rispetto alle espressioni religiose, significa non voler fare i conti con la realtà. Lo Stato deve rispondere ai bisogni religiosi della popolazione affrontando con equilibrio e rispetto le domande di riconoscimento che emergono da chi, in coscienza, vuole essere sé stesso. Deve restare lontano dalle questioni interne alle confessioni religiose, ma vigile perché queste non finiscano con il limitare la libertà dei singoli, attento ai bisogni delle coscienze senza pensare in termini di privilegio o di discriminazione. La laicità dello Stato riguarda in definitiva la sua capacità di garantire la libertà delle coscienze  uno Stato laico sostiene la loro libera formazione e la loro libera espressione, evita i condizionamenti e punisce le discriminazioni. d) Laicità in senso giuridico. Comprimere la laicità in un’accezione univoca la costringe in uno spazio angusto che non consente di esprimerne la pluralità semantica; questa inadeguatezza si manifesta in modo ancora più evidente nel campo giuridico, dato che i giuristi sono alla sempiterna ricerca di definizioni solide e

inequivocabili. La laicità dello Stato, intesa in senso giuridico, nasce da un’interpretazione che la Corte costituzionale ha espresso solo nel 1989. In precedenza, il contenuto giuridico della laicità apparteneva prevalentemente alla riflessione dottrinale, che a sua volta esprimeva posizioni plurali (se allarghiamo lo sguardo oltre la realtà italiana, non possiamo non convincerci che nel mondo esistono « tante laicità »). L’Italia è uno Stato laico e la laicità è un principio supremo dell’ordinamento costituzionale. Autorevoli giuristi hanno sostenuto che la laicità è sì un valore molto importante, ma privo di spessore giuridico: perciò l’Italia sarà anche uno Stato laico, senza però che questa qualificazione abbia conseguenze giuridicamente rilevanti. Definire il contenuto giuridico del principio di laicità dello Stato non è una cosa scontata, specialmente se lo si cerca nelle fonti che, come già detto, non solo sono avare di spiegazioni, ma il più delle volte mancano addirittura di menzionarla. La laicità è plurale , frutto di sedimentazioni storiche e culturali diverse fra loro. Se guardiamo alla civiltà occidentale contemporanea, possiamo fare riferimento a tre modelli principali di laicità , che schematicamente possono riferirsi a tre rivoluzioni, ciascuna delle quali legata a un «nuovo modo» di intendere l’uomo:

1. Il primo è quello francese di matrice illuminista , costruito attorno alla prevalenza della ragione sulla religione. Ne è derivata l’affermazione della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, che li fa discendere dalla legge come espressione del legame politico che unisce fra loro i cittadini francesi in un patto di libertà, uguaglianza e fraternità. Tale modello confina la religione nella sfera privata , e la laicità dello Stato si presenta per lo più come un bastione che lo difende dalla possibile intromissione della religione nello spazio pubblico. Non per niente la laicità francese è stata definita come una laïcité de combat , che ancora oggi vieta per legge sia l’ostentazione di simboli religiosi privati nelle scuole pubbliche sia di indossare il burqa. Il presidente Emmanuel Macron nel suo discorso di auguri di inizio 2018 ha individuato una sorta di « laicità pacificata », che si nutre di un pragmatismo razionale e si sviluppa attraverso la collaborazione di tutte le forze sociali, comprese le istituzioni religiose. Nonostante lo schema tradizionale della laïcité de combat , anche la Francia presenta formule di incontro con le confessioni religiose, ad esempio attraverso scambi di auguri col Consiglio rappresentativo delle istituzioni ebraiche di Francia o la cena della rottura del digiuno del Ramadan o la cerimonia degli auguri della Federazione protestante di Francia. Non si tratta di occasioni formali o solo celebrative, perché in queste circostanze gli intervenuti fanno il punto su fatti molto concreti: la convocazione degli Stati generali di bioetica (in cui si discute come regolarsi su diversi temi sensibili, come la procreazione medicalmente assistita o il fine vita ma anche la sorte dei migranti e dei senzatetto).
2. Un secondo modello è quello americano , partiamo da una rivoluzione che ha prodotto Costituzioni che garantiscono all’uomo il diritto alla felicità e anche in questo caso, si arriva a distinguere nettamente la sfera religiosa da quella pubblica, in modo tuttavia più amichevole di quanto non sia accaduto nell’esperienza francese; la religione è esclusa dalla politica attraverso la not establishment clause , che ne impedisce l’istituzionalizzazione, senza relegarla però a un fatto semplicemente privato. Il presidente degli Stati Uniti giura fedeltà alla Costituzione sulla Bibbia; sul dollaro è impresso il motto « In God we trust » e ancora oggi le sedute dei consigli comunali e di altri organi collegiali cominciano con una preghiera collettiva. Ne deriva una sorta di sostanziale favor religionis , che si arresta solo davanti alla possibile istituzionalizzazione della religione. Si tratta di una tipica soluzione americana, che affonda però le sue radici nella storia europea, i primi coloni erano cristiani emigrati dall’Europa per sfuggire alle persecuzioni religiose che agitavano il vecchio continente e che cercavano nel «nuovo mondo» un luogo dove poter vivere la loro fede. L’elemento religioso mantiene la sua importanza sostanziale, ma resta lontano dal potere civile.
3. Un terzo modello è quello socialista/comunista , anche qui si parte da una rivoluzione che immagina di fondare un nuovo ordine mondiale costruendo una diversa relazione fra gli uomini, in cui i lavoratori prevalgono sui capitalisti e sui borghesi. Ai nostri giorni, l’ideologia comunista non ha più l’importanza che ha rivestito nel secolo scorso, ma ancora oggi alcuni Stati si rifanno a questo schema ideologico, per il quale la religione è un fatto non solo meramente privato, ma anche dannoso. La religiosità è pertanto apertamente ostacolata perché si ritiene che distragga l’uomo dalle sue responsabilità civili; qui l’ideologia si sostituisce alla coscienza personale e impone la libertà dalla religione.

necessariamente tradursi in pratica e questo significa produrre un diritto laico , vale a dire libero dal rispetto di ideologie precostituite , dall’asservimento a regole di fede, dalla soggezione a una o a un’altra confessione dominante. Un compito affidato in primo luogo al legislatore e poi ai giudici, alla Pubblica amministrazione, ai giuristi e a tutti i cittadini; come anche alle Chiese e alle confessioni religiose. Conquistare la laicità dello Stato presuppone infatti una acquisita laicità dei cittadini, i quali per primi dovranno accettare volentieri l’esistenza di un diritto laico, ossia di un sistema di norme ispirate al raggiungimento di una visione comune e condivisa di ciò che è bene per tutti; perciò, il diritto laico ammette la posizione di leggi che consentono comportamenti che per qualcuno costituiscono peccato; il diritto laico rifiuta una equiparazione tra peccato e reato. La laicità in senso giuridico esige quindi : a) da un lato «che siano escluse dalle regole del gioco la filosofia di Stato , la verità di Stato e la religione di Stato »; b) dall’altro lato impone allo Stato di non rinunciare ad assumere scelte coerenti tanto con la propria incompetenza «a definire la verità religiosa» quanto con l’assunzione dell’obbligo di rispondere alle domande di disciplina giuridica che provengono dai cittadini, ovviamente rispettando «le diverse fedi religiose». Il contenuto giuridico attuale della laicità dello Stato non si colloca perciò soltanto sul piano della sua separazione giuridica dalle Chiese, quanto su quello della garanzia della libertà di coscienza dei singoli. Una preoccupazione che non appartiene all’ambito delle relazioni fra Stati e Chiese, ma costituisce un settore di precipua competenza dello Stato. La laicità dello Stato diventa un elemento essenziale alla stessa democrazia. In questo senso la laicità dello Stato costituisce al tempo stesso un sostrato della democrazia e un obiettivo ancora da realizzare pienamente. Sotto questo profilo, la laicità dello Stato si vede spogliata dei suoi abiti istituzionali, perché riferita allo Stato-comunità oltre che allo Stato-persona; si vede privata della carica polemica e preconcetta verso la religione che diventa un parametro positivo di una posizione servente della Repubblica rispetto al popolo e si delinea come un modo di essere dello Stato e dei cittadini, connotato dalla vocazione al dialogo e all’incontro con gli altri come metodo e dalla risposta alle domande che vengono dalla coscienza, sia religiosa sia civile, come obiettivo. e) La laicità (frammentata) in tempi di populismo. Negli ultimi tempi assistiamo alla crescita di narrazioni negative delle diversità, persino volte a limitare una convivenza pacifica fra persone diverse. Anziché convergere verso obiettivi comuni di valorizzazione delle tante laicità rispettose delle differenze, si tende talvolta a costruire muri di divisione; queste tesi «fanno riemergere il tema della laicità con accenti, significati e possibili esiti che non hanno precedenti nella storia» e che contribuiscono ad una sua lettura frammentata e perciò meno utile al perseguimento dello scopo pratico che dovrebbe caratterizzarla, specialmente in un momento storico contraddistinto da un pluralismo culturale sempre più marcato e non necessariamente riferito a radici religiose. In tale contesto la laicità potrebbe assumere un ruolo ancora più largo rispetto alla mera individuazione di un punto di equilibrio fra sfere religiosa e secolare, potrebbe diventare un criterio di tolleranza delle differenze; un medium virtuoso tra perdurante fallimento del multiculturalismo e un’affermazione ancora debole dell’ interculturalismo (obiettivo paradossalmente vanificato dal pluralismo della laicità, che ha finito per renderla un’idea troppo frammentata: paragonata ad una cattedrale antica, splendida, meta di viaggiatori curiosi, che però la contemplano come un residuo del passato; qualcosa davanti alla quale si resta ammirati perché presenta ricordi gloriosi, ma senza più sapore concreto; perciò priva di gusto). Questo rinnovato quadro sociale impone di ragionare sulla possibile relazione fra laicità e populismo, quest’ultimo inteso come un populismo che racconta un’epoca in perenne transizione che si esprime in termini semplificati nobilitando, attraverso un uso spregiudicato della rete, pericolose tendenze anticulturali e persino razziste tali da sfigurare la democrazia stessa. Il populismo attuale si poggia su ragioni determinate, ed è possibile che l’abbandono da parte della religione della sfera pubblica abbia contribuito alla crescita di queste tendenze. La politica italiana appare sempre meno capace di offrire soluzioni ai problemi concreti; la dimensione spirituale si coglie in spazi vieppiù residuali, prevalgono scorciatoie che privilegiano un’idea di religione che oscilla pericolosamente da un tratto istituzionale a quello devozionale, con accenti superficialmente anticlericali. Questa mentalità sembra marciare con lo stesso passo cadenzato del (peggiore) populismo semplificante , che tende a riprodurre un linguaggio dicotomico fra «bene»

e «male», fra «noi» e «loro» e affida la responsabilità delle scelte alle decisioni di un capo carismatico. In questo nuovo quadro la laicità cambia segno semantico, rischia di passare da frammentata a frantumata. Sono episodi diversi, ma ugualmente espressivi di un « populismo giudiziario » che a sua volta contribuisce a frantumare il principio di laicità sotto i colpi, da un lato della semplificazione del pluralismo religioso e, da un altro lato di una malintesa armonia occidentale fra dimensione politica e spiritualità religiosa sorretta da comuni radici cristiane; che di fatto annullano la tipicità dell’esperienza religiosa in un brodo culturale popolato da tradizioni e devozioni, senza più riferimento al cuore della spiritualità religiosa. Benedetto Croce scrisse che come italiani non potevamo non dirci «cristiani», c’è stato un tempo in cui abbiamo pensato che non potevamo non dirci anche laici; negli anni più recenti sembra che l’Italia sia preda del ritorno di un sovranismo che mischia retorica e paura e che ci porta a dover ribadire che «la laicità non riguarda solo gli Stati, le leggi e il modo di essere delle istituzioni; la laicità è prima di tutto un modo di vivere l’esperienza religiosa a livello personale e interiore : se manca questa condizione interiore anche gli aspetti istituzionali della laicità ne risulteranno indeboliti e alla fine compromessi. Essere laici significa sentirsi partecipi di una comune umanità ».

La dottrina ha segnalato che il silenzio della Costituzione sulla libertà di coscienza nasce dal fatto che essa si colloca come diritto naturale primordiale ed essenziale; pertanto, si è riconosciuta anche in assenza di una menzione esplicita. Tuttavia, questo risultato interpretativo si è consolidato solo negli anni più recenti, in quanto ancora negli anni ‘ del secolo scorso la giurisprudenza tardava a rispettare le scelte di coscienza atea in modo uguale a quelle religiose e, come si vedrà più avanti, la religiosità intesa in senso giuridico degli atei è ancora misconosciuta. In ogni caso, dal punto di vista giuridico, questi dubbi sono superati dal fatto che fonti normative di livello internazionale parlano tanto di libertà di coscienza quanto di libertà di religione : mantenendo quindi i due concetti autonomi e separati e confermando che la libertà di coscienza è protetta anche quando non si esprime in forme tipicamente religiose; e che la protezione della libertà religiosa tecnicamente assorbe pure quella di coscienza. Resta comunque da capire quale sia la dimensione giuridica di queste entità. Come si è segnalato, la dottrina tradizionale tendeva a confinarle in uno spazio solo pregiuridico, come fatti dello spirito relegati nell’interiorità e quindi senza influenze su fatti concreti. Ma oramai siamo consapevoli che le libertà si fondano sul valore della dignità umana. Ciò che si svolge in coscienza si manifesta anche attraverso condotte esteriori e fatti concreti. Ormai sappiamo che le emozioni hanno a che vedere coi neuroni, ma non conosciamo ancora come nascano i pensieri e come si formi la consapevolezza di sé. Diciamo che una persona è cosciente o incosciente, ma non sappiamo misurarne il grado con giuridica certezza, né siamo capaci di operare conclusioni nuove in tema di libero arbitrio. Negli ultimi anni si fanno strada studi giuridici che cercano di apprezzare il ruolo delle neuroscienze nel diritto, con specifico riguardo al campo penale e persino alla teologia. Già sappiamo però che la coscienza di sé non dipende solo da dati biologici, ma è il frutto di relazioni plurali, anche sociali, che non riguardano solo la volontà personale di esprimersi in un certo modo. Essere sé stessi è in parte una questione ancora aperta, che impegnerà gli studi futuri.

4. L’ordinamento internazionale europeo.

I documenti in cui compaiono riferimenti alla libertà religiosa e libertà di coscienza sono:

1. Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948: non vincolante, si tratta di diritti ideali da raggiungere. Non sono i diritti ad essere universali ma la dichiarazione stessa ha un valore programmatico. Questo documento richiama la libertà religiosa come un fattore non discriminante dei diritti concessi a singoli e gruppi;
2. Patto internazionale sui diritti civili e politici del 1966: valore vincolante vigente in Italia dal 1978; 1. Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di manifestare, individualmente o in comune con altri, sia in pubblico sia in privato, la propria religione o il proprio credo nel culto e nell’osservanza dei riti, nelle pratiche e nell’insegnamento. 2. Nessuno può essere assoggettato a costrizioni che possano menomare la sua libertà di avere o adottare una religione o un credo di sua scelta. 3. La libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo può essere sottoposta unicamente alle restrizioni previste dalla legge e che siano necessarie per la tutela della sicurezza pubblica, dell’ordine pubblico e della sanità pubblica, della morale pubblica o degli altrui diritti e libertà fondamentali. 4. Gli Stati parte del presente Patto si impegnano a rispettare la libertà dei genitori e, ove del caso, dei tutori legali, di curare l’educazione religiosa dei figli in conformità alle proprie convinzioni.
3. Documenti assunti nell’ambito delle attività dell’organizzazione per la sicurezza e cooperazione in EU, OSCE: impegna a garantirla libertà di coscienza e religione in un clima di tolleranza e rispetto tra comunità;
4. Risoluzioni parlamento europeo : non ancora vincolanti ma comunque si impegnano a operare per garantire la libertà di coscienza e di religione;
5. CEDU (1950); Ogni persona ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare religione o credo e la libertà di manifestare la propria religione o credo individualmente o collettivamente, sia in pubblico sia in privato, mediante il culto, l’insegnamento, le pratiche o l’osservanza dei riti. La libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo può essere oggetto di quelle sole restrizioni che, stabilite per legge, costituiscono misure necessarie in una società democratica, per la protezione dell’ordine pubblico, della salute o della morale pubblica, o per la protezione dei diritti e della libertà altrui.
6. Carta di Nizza (2001), ora inglobata del trattato di Lisbona. Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione. Tale diritto include la libertà di cambiare religione o convinzione, così come la libertà di manifestare la propria religione o la propria convinzione individualmente o collettivamente, in pubblico o in privato, mediante il culto, l’insegnamento, le pratiche e l’osservanza dei riti. Il diritto all’obiezione di coscienza è riconosciuto secondo le leggi nazionali che ne disciplinano l’esercizio.

7. Corte di giustizia dell’UE, Corte europea dei diritti dell’uomo: la giurisprudenza europea è oggi considerata un vero e proprio parametro di legittimità costituzionale. Il fatto che le due libertà siano previste a livello internazionale rafforza le garanzie apprestate a livello interno: infatti se le garanzie costituzionali italiane dovessero venir meno (abrogate, modificate) tali diritti resterebbero in vigore grazie all’operatività dei vincoli internazionali. a) La tutela multilivello dei diritti connessi alla libertà religiosa. La libertà religiosa e di coscienza gode oggi della protezione giurisdizionale sia della Corte di giustizia dell’UE (sede in Lussemburgo), sia della Corte europea dei diritti dell’uomo (sede a Strasburgo). Oltre a questi due tribunali, la comunità internazionale ha istituito vari organismi di monitoraggio, fra i quali ricordiamo il Comitato per i diritti umani delle Nazioni Unite e l’Agenzia per i diritti fondamentali dell’UE. Il ruolo delle corti europee negli ultimi anni è progressivamente cresciuto. In particolare, dopo le storiche sentenze gemelle del 2007, la giurisprudenza della Corte di Strasburgo è utilizzata anche come parametro di legittimità costituzionale. b) I rapporti istituzionali fra Unione europea e religioni. L’idea di unità politica, religiosa, culturale e mercantile del continente affonda le sue radici nel passato remoto, che alcuni fanno risalire fino a Carlo Magno. L’idea di un’Europa unita si fa concreta solo alla fine della Seconda guerra mondiale. La prima manifestazione di unità europea è rappresentata dal Consiglio d’Europa , costituito sulla base del trattato di Londra del 5 maggio 1949 su iniziativa di 10 Stati, con lo scopo di conseguire una più stretta unione discutendo questioni di comune interesse, che venivano dibattute in seno all’Assemblea consultiva. La costituzione del consiglio d’Europa fu una vittoria del movimento federalista , che desiderava superare le sovranità dei singoli Stati in vista della nascita degli Stati Uniti d’Europa. Non la pensavano però così i governi, che bloccarono via via tutte le proposte di discussioni avanzate dall’Assemblea consultiva. Per superare questa impasse si fece strada l’idea di stringere accordi funzionali, legati cioè a singole materie di interesse comune, specialmente economiche e commerciali. Da qui la proposta di costituire la CECA. In sostanza si è dato vita in parallelo a due diverse istituzioni. La prima è il Consiglio d’Europa, che oggi conta 47 Stati membri e ha come obiettivo quello di favorire la creazione di uno spazio democratico e giuridico comune in Europa nel rispetto della CEDU e di altri testi di riferimento. La seconda è l’evoluzione della CECA, oggi denominata Unione europea, dopo essere stata a lungo definita Comunità europea, che attualmente conta 27 membri. L’Unione europea è oggi regolata da due principali fonti di diritto primario: il Trattato sull’Unione europea e il Trattato sul funzionamento dell’Unione europea. Passiamo a vedere qual è stata la posizione delle religioni in questo processo. Intanto segnaliamo che la Santa Sede partecipa al consiglio d’Europa con la qualifica di Stato osservatore e all’OSCE come membro effettivo. Il rapporto tra l’unione e le confessioni religiose non è stato facile. Il prevalente carattere economico e commerciale che ha contrassegnato la nascita dell’Unione non prestava attenzione alle questioni religiose. Sulla base delle comuni tradizioni costituzionali, optò in primis sulla garanzia del diritto individuale di libertà religiosa, e poi decise di salvaguardare il regime di relazioni che ciascuno Stato aveva stabilito con le religioni. Non sono tuttavia mancati momenti di tensione. Il primo quando, in occasione della formulazione del Trattato di Amsterdam (1999), alcune confessioni religiose cristiane chiesero che una norma apposita salvaguardasse la posizione da loro assunta negli ordinamenti nazionali, richiamandosi al primato della salvaguardia delle identità nazionali rispetto al diritto comunitario. L’altro, quando, in occasione della discussione intorno al Trattato costituzionale , le Chiese cristiane domandarono che venisse inserito un esplicito riferimento alle radici cristiane dell’Europa. Nel primo caso il risultato non fu del tutto lusinghiero. Invece di un’apposita norma sulle religioni si adottò una dichiarazione che venne annessa al Trattato: alle confessioni religiose non è stato riconosciuto un ruolo paritario alle corrispondenti istituzioni civili, ma vennero declassate al livello dei gruppi filosofici e non confessionali. Nel secondo caso è finita più o meno allo stesso modo. Le reclamate radici cristiane non sono state ricordate. Il vigente Trattato sull’Unione europea si apre con il richiamo ai valori fondativi comuni, che sono il rispetto della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza etc.: la violazione anche di uno solo dei valori espressi innesca un inedito e dettagliato meccanismo sanzionatorio. La