Scarica Riassunto completo di D’Orsi, L., Oltraggio della memoria. Generazioni, nostalgie e violenza politica nella sinistra turca e più Dispense in PDF di Antropologia solo su Docsity!
OLTRAGGI DELLA MEMORIA, GENERAZIONI, NOSTALGIE E VIOLENZA POLITICA NELLA
SINISTRA IN TURCHIA
di LORENZO D'ORSI
PROLOGO. È il Maggio 2013, D’orsi è arrivato ad Istanbul mosso dal voler svolgere una ricerca incentrata sulle memorie di ex militanti delle organizzazioni studentesche e rivoluzionarie degli anni Settanta, vittime della repressione del colpo di stato del 1980-83. Si verifica in quei giorni il tentativo della polizia di bruciare le tende di una cinquantina di giovani che avevano occupato una delle ultime aree verdi della città, il Gezi Park, per impedirne la demolizione che ha scatenato massicce proteste (che il giorno successivo sono state anche il pretesto per rivendicare la lotta alla gentrificazione dei quartieri storici e la difesa di alcuni valori messi in discussione dagli inviti governativi di avere almeno tre figli o di limitare il consumo di alcol). Lo scontro era tale da aver assunto risonanza globale. Del resto il parco aveva anche una posizione significativa nella geografia simbolica dello stato-nazione, connotando la protesta di uno spessore politico e storico. Gezi Park si trova accanto alla piazza centrale e incarna i valori repubblicani. Col tempo il parco ha perso il suo valore, divenendo un luogo pressoché malfamato, quasi dimenticato ma è proprio nel momento in cui rischiano di essere cancellati (al suo posto si sarebbe costruito un centro commerciale e una moschea) che questo tipo di riferimenti spaziali-culturali riacquistano valore. Il movimento rappresenta una cesura biografica, politica e generazionale. Fusun (figlia di un ex militante) sintetizza la sua esperienza evidenziando come il movimento abbia provocato l’avvicinamento tra soggetti abituati a pensarsi come antitetici per stile di vita o sensibilità politiche e religiose (per es. nazionalisti, anticapitalisti, attivisti LGBT…). Il senso di intimità vissuto da tutti loro è fondato su una serie di esperienze corporee condivise: i gas irritanti o gli idranti della polizia li hanno obbligati a stare tutti vicini. Oltre a ciò anche la diffusione di slogan ironici o barzellette o modi inediti di maneggiare simboli pubblici hanno funzionato da collante sociale. Le due settimane al parco possono essere interpretate come una vita collettiva immaginata nel momento stesso in cui era vissuta, che ha riplasmato le pratiche quotidiane come il mangiare, il cantare, il cucinare, il dormire, imbevendone di un’inedita valenza politica. Più che su un ideale condiviso la protesto di Gezi Park ha preso forma attraverso la condivisione di modi non pianificati di vivere gli spazi occupati che ha posto le basi per una collective thereness, lo stare insieme che non preesiste all’azione sociale, fragile ma capace di trasformare un insieme incoerente in una mobilitazione coesa. Questa convivenza eterogenea ha così trasformato le differenze di classe, etnia, orientamento politico da ragioni di conflitto in risorse culturali: la protesta ha offerto nuove aspirazioni collettive, condizioni alternative rispetto a quelle che le condizioni sociali, politiche, economiche imponevano ai soggetti. Tuttavia, malgrado poche significative eccezioni, questo evento ha avuto rilevanza marginale poiché è stato un movimento sostanzialmente laico, suscitando timori tra i gruppi sociali più legati ai valori religiosi, tanto che è stato poi respinto nelle successive tornate elettorali da un popolo ancora fortemente religioso. È quindi opportuno porre Gezi Park in relazioni alle tradizioni politiche locali e alle concezioni culturali della violenza con cui è entrato in risonanza. Del resto, il modo in cui si evoca il passato e il peso che questo esercita nella vita delle persone riflettono gli accadimenti del qui e ora. In primis, quindi con l’evento del Gezi Park, i giovani hanno potuto declinare differentemente i propri passati. In secondo luogo, Gezi Park ha riacceso la memoria della strada della Sinistra rivoluzionari: la strada è il luogo dove sono state ambientati proteste e scontri degli ex rivoluzionari e rappresentano la base della memoria dei gruppi di sinistra. Infine si è messo in discussione le raffigurazioni negative della gioventù elaborate in seguito al colpo di stato del 1980 e sulle quali i gruppi di sinistra hanno fondato le rappresentazioni di sé e degli altri. Per i protagonisti della vicenda, la protesta di Gezi Park, pur non avendo determinato i mutamenti politici desiderati ha costituito un riferimento imprescindibile, poiché gruppi e famiglie della sinistr
hanno raccontato il loro rapporto con il politico, lo stato e la storia e si sono potuti confrontare con ‘gli altri’. INTRODUZIONE Il libro esplora le forme pubbliche e private della memoria di violenza politica nelle famiglie e nelle organizzazioni della sinistra colpite dalla repressione del colpo di stato del 1980-83. Al centro dell’analisi vi sono il peso che l’esperienza politica e la repressione militare esercitano nel presente dei militanti ed ex delle organizzazioni studentesche e rivoluzionarie degli anni ’70 e le relazioni di continuità o discontinuità che i giovani attivisti stabiliscono. Il testo insomma, si occupa dei modi in cui la memoria modella sentimenti pubblici, crea legami di generazione e subculture giovanili e si insinua nella famiglia, influenzando la definizione del sé individuale e collettivo. Il 1980 è uno dei più importanti spartiacque delle storie repubblicana che ha messo fine al radicalismo politico degli anni 70 e ha mutato il quadro generale del paese smantellando le organizzazioni di sinistra con carcerazioni, torture, esecuzioni, incoraggiando politiche liberiste e depoliticizzando le nuove generazioni. Il volume sviluppa tre tematiche di carattere generale: 1) attraverso un’antropologia vicina all’esperienza contribuisce allo studio dei meccanismi che portano ad empatizzare con il dolore degli altri; 2) fa emergere la dimensione culturale delle pratiche resistenziali e del fare politica, vedendo nella marginalità una conseguenza all’oppressione e una rete di significati agita dalle persone; 3) contribuisce alla comprensione antropologica dei processi di addomesticamento culturale del ricordo doloroso. Premesse teoriche Negli ultimi anni il concetto di memoria è stato applicato ai corpi, ai luoghi, alle emozioni, agli habitus. Nel corso del novecento il dibattito sulla memoria in antropologi e nelle altre scienze sociali ha inteso il ricordare non come la capacità di accumulare dati del passato ma come processo di ricostruzione che partendo dalle circostanze presenti ricompone posteriori il significato degli eventi. Piuttosto che come contenuto la memoria si presenta come uno sforzo interpretativo raccontando il ruolo che lo ieri svolge nell’oggi. Lavorare sulla memoria significa quindi riconoscere un rapporto tra passato e presente che porta a interrogarsi sulle ragioni e i modi che spingono gli individui a selezionare un certo passato. Come ricorda poi Halbwachs la memori è inseparabile dal contesto sociale. Ecco che questo testo cerca di cogliere i condizionamenti storici, culturali e politici delle memorie personali, senza accettare la demarcazione netta tra memoria interna ed esterna. Infatti questo lavoro prende le distanze da una concezione della memoria collettiva intesa come un’entità monolitica e omogenea. Si ricorda la definizione di Anderson, per cui il gruppo ricordante non solo veicola un discorso sull’alterità m fornisce al gruppo una posizione all’interno delle differenze. La comunità ricordante, come spiega Cappelletto, evidenzia la costruzione di frontiere simboliche e sociali che conducono a percepire certi eventi come propri e come altrui. Oltre ai temi della memoria punto di riferimento teorico di questo testo è la riflessione antropologica sullo stato, in particolare quel mutamento di approccio che ha portato ad analizzare l’istituzione statale non nella sua dimensione politicamente astratta ma nella scala del soggetto, vedendo in rumors, fantasie, paure, habitus modi in cui l’esperienza dello stato si sedimenta nelle biografie delle persone. È Foucault ad aver dimostrato come le relazioni di potere abitino in ogni ambito della vita sociale. Infine, il terzo cardine del volume, l’approccio alla gioventù e alla generazione, si basa sul passaggio degli studi antropologici da una rappresentazione in cui le fasi della vita erano struttura preordinate che orientano il destino degli individui a una visione in cui l’età è inteso come un costrutto sociale di cui il soggetto è ritenuto agentivo. Insomma, la categoria della generazione è stata slegata da una determinante biologica ed è intesa come esperienza storica che supera le coorti di età. Particolare attenzione verrà data all’elemento del postmemory che descrive la condizione
Il processo di plasmazione simbolica così si era fondato sulla costruzione pubblica della storia (gli storici repubblicani tracciarono un legame con le popolazioni anatoliche preislamiche, rappresentando i secoli ottomani come un lunga parentesi di decadenza tra una lunga età dell’oro e il futuro glorioso della repubblica) che attraverso celebrazioni, discorsi politici, musei, monumenti e manuali scolastici ha concretizzato un discorso nazionalista e kemalista volto a silenziare versioni alternative del passato. 1.2 La gioventù ribelle Alla morte di Ataturk nel 1938 il potere fu assunto da un suo stretto collaboratore che cercò di portare avanti la rivoluzione kemalista. Sul finire della seconda guerra mondiale però si mette fine alla stagione del partito unico, permettendo la formazione di un’opposizione politica. Con questa differenziazione nasce anche la biforcazione tra Stato, incarnazione della nazione eterna, e il governo, soggetto alle scelte politiche elettorali del popolo. Lo stato nella sua versione eterna incarna i valori della rivoluzione kemalista la cui permanenza sarà sempre assicurata dall’esercito e dalla burocrazia. Negli anni duemila ufficiali, giudici e parte dell’intellighenzia secolarizzata hanno esercitato il loro dovere di proteggere lo Stato ribadendo che “loro e non chi era stato eletto, detenessero la proprietà di stato”. Nel 1950 viene eletto il Partito democratico, portavoce dell’islam ma percepito come minaccia dall’élite secolarizzata. Nel 1960 furono gli stessi militari a rovesciare il governo trovando sostegno anche tra giovani simpatizzanti di sinistra e nell’intellighenzia urbana. L’assetto politico muta quindi profondamente, caratterizzandosi per il fiorire di nuove differenziazioni politiche tra destra, sinistra, movimento islamico e contestazione curda. Queste differenziazioni possono essere intese come diverse reazioni a un processo di modernizzazione, calato dall’alto che pur tentando di essere omogeneizzante si rivelava incapace di sviluppare un’identità nazionale che unificasse le diverse componenti del paese. Il fiorire di movimenti politici di destra e sinistro provocò una rimodulazione profonda delle rappresentazioni pubbliche dei giovani, che da figli della nazione diventano ribelli. I giovani del sessantotto e del settantotto contestavano i modelli identitari dei figli della repubblica, ricercando ciò che appariva loro autenticamente popolare rispetto a un kemalismo percepito come copia dell’occidente. Nonostante la ricerca di questa autenticità identitaria i movimenti socialisti non seppero elaborare modelli differenti da quello kemalista nelle relazioni intime e di genere. Il socialismo turco del resto riproduceva le strutture patriarcali tradizionali e nonostante il riconoscimento formale dell’uguaglianza di genere, le donne figuravano sempre in posizioni gerarchiche inferiori. Erano tutti problemi secondari la cui soluzione avrebbe dovuto attendere il compiersi della rivoluzione. Gli ambienti intellettuali della gioventù universitaria apparivano come i veri unici protagonisti del cambiamento. Esse avevano assunto un’ideale rivoluzionale guidato dall’alto e il militarismo vi costituiva una forma di progresso. Così benché rappresentati come ribelli i giovani del 68/78 presentavano forti continuità con i valori patriottici dei figli della repubblica. Compito dei militanti delle organizzazioni studentesche era liberare la nazione dai suoi sfruttatori interni. Se il ricorso alla violenza da parte dei giovani militanti di sinistra costituì inizialmente una risposta alla forte repressione esercitata del governo e dei gruppi nazionalisti, progressivamente divennero una modalità di azione politica e mezzo comunicativo. L’esercito appariva a molti giovani di sinistra l’alleato principale per realizzare una società più giusta. Tuttavia le stesse forze armate si scagliarono proprio contro i movimenti studenteschi di sinistra visti come nemici interni. Negli anni 70 torna quindi al governo il CHP, presentendosi come sinistra moderata e soprattutto kemalista, seguito da serie di coalizioni governative negli anni successivi senza poter riportare la stabilità politica.
Sebbene la sinistra fosse uscita indebolita dal colpo di stato degli anni 70, ora i gruppi rivoluzionari erano tornati a crescere e i leader politici uccisi erano stati trasformati in martire della futura rivoluzione. Ma di nuovo, dopo il 1977, migliaia di persone persero la vita sotto gli attacchi dei gruppi nazionalisti e della polizia. Il primo maggio del 1977 passa alla memoria come maggio di sangue, quando fu aperto il fuoco sui manifestanti riunitasi in piazza Taksim; mai si saprà chi ne fu responsabile. Piazza Taksim diventa così il deposito delle memorie di sinistra e il simbolo della sua oppressione da parte dello stato. Il 12 settembre 1980 un nuovo colpo di stato impone un governo militare di tre anni, che voleva ripristinare i valori kemalisti e introdurre il liberismo economico, ma il cui vero obiettivo era sradicare le organizzazioni rivoluzionarie sopravvissute al 1971. Si dichiarò che qualunque scelta politica diversa dal kemalismo, qualunque appartenenza etnica diversa da quella turca e qualunque scelta religiosa diversa dal sunnismo dovesse essere curata con trattamento psichiatrico. 1.3 il 1980 e la grande trasformazione Il colpo di stato del 1980 ha posto le basi della Turchia contemporanea. Per tutti gli anni 80 e 90, le forze armate hanno mantenuto il controllo realizzando quella che viene definita, una democrazia-totalitaria, un ordinamento in cui le procedure democratiche sono orientate da un sistema militare e militarizzato che ne definisce i limiti e in cui non è mai chiaro quale dei due ordinamenti sia preponderante. Questo nuovo periodo governativo promuove l’inserimento della Turchia nel circuito del capitalismo globale, tanto che si assiste allo sviluppo di una cultura consumista che promuove stili di vita che hanno centralizzato l’individuo, cosa che il kemalismo e il socialismo avevano sempre negato. Al tempo stesso i manuali di storia si impregnano di continui riferimenti a Ataturk che è storia stessa del paese e i militari permettono un ritorno all’Islam. Del resto, l’apertura all’economia di mercato ha favorito la nascita di una nuova élite musulmana che interpreta l’islam non più contrapposto alla modernità, al lusso che però fa paura alle classi medie secolarizzate. Ancora una volta l’esercito appare come l’unica forza di difendere la modernità della Turchia contro la sua stessa popolazione. In tutto ciò si è ridefinita l’esperienza giovanile che si è staccata dalla costruzione dello stato nazione e si è costruita come spazio autonomo, in cui la costruzione del sé è svincolata dallo spazio politico ma incentrata piuttosto sulla valorizzazione della sfera privata. Possiamo parlare di una gioventù post 1980 più accomunata da stili di vita, condizioni di percorso biografico e quadri mentali e culturali in continuità con le esperienze di giovani di altri paesi e in discontinuità invece con i vissuti generazionali che hanno preceduto la cesura del 1980. I giovani sono però stati così etichettati (principalmente dagli ex militanti del 68/78) non più come pilastri dello stato come principalmente consumatori passivi, attenti solo alle mode e disinteressati al benessere della nazione. È il trionfo del capitalismo e dell’americanizzazione della società, il simbolo di un processo che ha reso accettabile l’oppressione. Tutto ciò potrebbe però essere visto non tanto come un segno di apatia o lealtà ai valori del sistema ma come sintomo di un disagio nascosto che non può essere espresso dalla politica tradizionale: è una silente critica che si rivolge alle istituzioni che sorreggono la società ma anche alle alternative a disposizione. Questa depolitizzazione giovanile ha anche portato dal 1985 e negli anni Novanta a un incremento della libertà di espressione sul fronte culturale e personale che ha portato allo sviluppo di nuove sub-culture giovanili: la moltiplicazione delle posizioni identitarie ha incoraggiato l’emersione di movimenti ecologisti, femministi, LGBT e la nascita di una società civile parzialmente autonoma. Tuttavia secondo alcuni l’inedita società civile turca non ha costituito uno spazio realmente alternativo al potere statale e non ha comportato maggior democratizzazione. Si sarebbe semplicemente passati a una governamentalità liberalista, in cui il governo limita il proprio coinvolgimento diretto nella vita delle persone. In parallelo ha acquisito sempre più centralità la contrapposizione tra secolarizzati e religiosi; i primi detti turchi
memoria che fonda una comunità ricordante, costituisce cioè un passato sempre presente oggi e orienta gli immaginari futuri. Per la maggioranza della popolazione invece il colpo di stato è vissuto come un passato slegato dalla contemporaneità e la repressione militare è una violenza che riguarda poche persone, razionalizzata attraverso un meccanismo difensivo che trasforma le vittime di repressione di stato in responsabili morali della propria repressione. Militanti e partiti della sinistra turca hanno codificato il proprio passato in libri, canzoni, slogan, commemorazioni, denunciando torture e perdite subite, dando vita a una memoria forte, capace di strutturare l’esperienza di un gruppo e la sua autorappresentazione. Nella Turchia contemporanea quindi il culto del martire si è legato al processo di costruzione della nuova repubblica laica, divenendo il perno delle retoriche nazionaliste. Nello scenario odierno la fedeltà alla memoria e al sangue dei martiri costituisce il registro commemorativo e iconografico più diffuso in Turchia, impiegato in ambito religioso, nel discorso politico di legittimazione dello stato e in quelle contro-narrative dissidenti che a questo discorso si oppongono. La figura del martire è un modello morale, un simbolo attraverso cui codificare la memoria della propria sofferenza. I martiri sono anche al centro della cultura giovanile come dimostrano i martiri di Gezi park, le vittime delle proteste del 2013 i cui ritratti sono rapidamente proliferati sui muri di locali, sulle magliette, su Facebook sino a divenire immagini familiari per molti giovani di Istanbul. In generale queste pratiche rivendicano per sé la legittimità della sofferenza e rifiutano di riconoscere quella degli altri, alimentando conflitti. A seguito delle prime uccisioni del colpo di stato del 1971, potremmo distinguere tre tipi di martiri:
- martiri emblematici; 2) m. anonimi; 3) m. massificati, vittime non combattenti e morti negli scontri fra le fazioni rivoluzionarie. Da allora questa poetica del sacrificio si è cristallizzata non tanto nell’invito alla violenza auto-sacrificale dell’attentato suicida, quanto in una glorificazione delle violenze subite e nella celebrazione della devozione totale per la causa. Piuttosto che un immaginario vittorioso, esso tratteggia una situazione di oppressione, in cui i cambiamenti politici degli ultimi trent’anni non hanno costituito un cambiamento storico sufficiente per tracciare una cesura rispetto alla repressione vissuta tant’è che molti ex militanti definiscono la repressione statale come mai conclusa, una condizione presente oltre che passata. La simbologia del martire è quindi un’orgogliosa resistenza rispetto a uno squilibrio di potere. 2.2 Dall’oblio alla riscoperta della memoria Del resto come spiega Renan l’identità nazionale non si fonda solo sul ricordo condiviso ma anche su ciò che è volutamente dimenticato. Quest’aspetto è particolarmente vero nel caso della Turchi dove la costruzione dello stato-nazione si è imperniata sull’oblio pubblico del passato. La rivoluzione kemalista ha alimentato un senso di novità che spingeva i nuovi cittadini della repubblica a pensarsi nel futuro e a considerare il passato come un impedimento al pieno raggiungimento della modernità. La scrittura della storia, l’apparato giudiziario e il sistema scolastico sono sempre stati impegnati nel corso di tutto il Novecento a silenziare gli eventi considerati lesivi dell’identità nazionale costruita come secolare e omogenea e al tempo stesso turca e sunnita. Tutto ciò ha dato vita a un habitus negazionista, il silenziamento del passato è divenuto un modus operandi condiviso da istituzioni ma anche cittadini e persino dalle vittime della repressione, le cui memorie sono rimaste ai margini del discorso pubblico. Nel corso degli anni Novanta questo scenario si modifica quando si assiste all’emersione di memorie contro-egemoniche, contrapposte al discorso statale. Il fiorire di ricordi in precedenza nascosti è coinciso con un indebolimento della cornice politico-culturale del kemalismo e si è inserito in una più ampia trasformazione globale in cui eventi come la fine della guerra fredda, la caduta del muro di Berlino o la dissoluzione dell’URSS ha determinato una nuova attenzione per memorie sino a quel momento escluse dallo spazio pubblico. Si è insomma assistito a quello che Winter chiama il “boom della memoria”, che ha portato alla riscoperta del passato. Il ricordare è
oggi il fulcro del processo di democratizzazione in quanto forma di resistenza contro un potere dello stato che si è radicato fin negli spazi più intimi delle biografie. Negli anni 90 del resto la memoria è stata reso il luogo della ricerca di sé facilitata comunque dalla costruzione e diffusione di supporti che consentono l’archiviazione della memoria e una sua replicabilità pressoché infinita. Così nella tarda modernità le pratiche del ricordare si sono privatizzata, passando dall’essere grandi rituali pubblici a piccoli rituali domestici in cui l’entità sacralizzata non è la società ma il self, o almeno la sfera intima. Ecco che cresce anche il numero delle autobiografie e storie locali turche favorendo una personalizzazione ulteriore della memoria. In questo scenario, ha ricevuto particolare interesse la storia orale, volta a riscrivere la storia della Turchia dal basso. Si ricordi sempre che i passati taciuti non ritornano, ma sono costruiti nel presente come riscoperti, insomma riflettono i discorsi e i desideri dell’oggi. Per es. la campagna portata avanti per la rinominazione dello stermino armeno del 1915 in termini di genocidio è una nuova costruzione pubblica del passato che consente di ripensare la storia nazionale. In questo senso, l’attenzione alla memoria nella Turchia contemporanea può essere analizzata come una poetica del riscoprire sé stessi, in cui il riconoscimento pubblico di sé si realizza attraverso la messa in pubblico della propria storia e la verità taciuta diviene il pilastro di un nuovo sé collettivo attraverso cui immaginare una nuova comunità internazionale. Questo processo si intreccia con la lotta per il riconoscimento delle differenze. Nel 2011 Erdogan ha poi per la prima volta porto delle scuse ufficiali per il massacro della comunità alevita nel 1938, ma queste operazioni che inizialmente sono apparse in discontinuità con il disconoscimento del passato da parte dello stato sono poi diventate operazioni strettamente politiche per screditare gli avversari. Allo stesso modo il referendum del 2010 h permesso di istituire un processo che ha portato alla condanna all’ergastolo di due generali, ma buona parte delle formazioni di sinistra ha boicottato il referendum interpretando il processo non come occasione di ridiscutere il passato ma come un evento interno al sistema. Per gran parte degli interlocutori di D’orsi inoltre la condanna di appena due generali è insufficiente e l’attenzione riservata alle violenze militari non si è mai accompagnata a un interesse per le storie delle vittimi. Come si può vedere quindi, il campo della memoria è uno strumento della competizione politica; gruppi e partiti sono pronti a commemorare il passato sono quando può delegittimare gli avversari mentre applicano una sorta di amnesia sugli episodi che li vedono coinvolti nel ruolo di perpetratori della violenza o che non gli forniscono vantaggi di qualsiasi sorta. 2.3 Primo maggio a piazza Taksim: mettere in scena il conflitto L’intreccio tra usi della memoria e pratiche di protesta che dà vita alla cultura resistenziale della sinistra può essere analizzato attraverso lo scontro del primo maggio. Ogni anno durante il giorno dei lavoratori prende vita un dramma sociale: da una parte i militanti delle organizzazioni politiche che cercano di entrare con i loro simboli nella piazza e dall’altra le forze dell’ordine che le respingono. L’annuale scontro con la polizia è ormai vissuto come una forma di resistenza a un’oppressione mai finita. Questa forma di protesta-sconfitta rappresenta l’occasione di produzione di sentimenti attraverso cui ci si raffigura come gruppo e si trasmette e si apprende il proprio ruolo nella storia. Lo scontro del primo maggio è una memoria che si fa azione. Permette alle nuove generazioni di incorporare codici di comportamento pubblico, interiorizzando una visione della storia. Se per i giovani il conflitto per Tasksim è l’occasione per affermarsi in quanto soggetti politici, per i figli degli ex-rivoluzionari del Settantotto è l’ancoraggio degli affetti familiari. In molti racconti il primo maggio è annoverato tra i primi ricordi d’infanzia, descritto come l’occasione in cui si sta tutti insieme. Quest protesta finisce per avere quindi un valore affettivo, tanto che quando finisce si pensa subito ad organizzare quello dell’anno successivo, come per noi è il Natale. Lo scontro del primo maggio diventa così un luogo
È stato il lento distacco dai valori kemalisti e il ruolo che lo spazio del politico hanno assunte nelle vite quotidiane dei giovani che hanno permesso la costruzione di un’esperienza generazionale condivisa. La generazione dei settantottini quindi contrastava tanto con quella dei loro genitori, i figli di Ataturk, ma anche con quella radicale diversità vissuta dalla gioventù post 1980. 3.2 Da giovani ribelli a vecchi militanti Le organizzazioni rivoluzionarie si fondavano sull’ideale del combattente pronto al sacrificio individuale e facevano riferimento a un orizzonte politico che giudicava come borghesi molte delle questioni che invece animavano i contemporanei movimenti europei. Per es. la libertà sessuale in Turchia era deplorata perché distoglieva dall’obiettivo rivoluzionario. L’ideale quindi di gioventù ribelle è forse più un mito costruito in gran parte a posteriori in una celebrazione globale del Sessantotto. In realtà il sessantotto in Turchia è stato un movimento circoscritto composto quasi esclusivamente da giovani dell’alta borghesia urbanizzata. Al contrario i militanti settantottini hanno dato vita a scioperi e manifestazioni in tutto il paese includendo anche giovani dalle campagne e dalle classi operaie e per questo sono anche quelli che hanno subito le più dure forme di repressione e le contradizioni legate al distacco dai valori del kemalismo, mediando tra prosecuzione e rifiuto della sua eredità, al contempo odiata e desiderata. Invece a differenza delle generazioni post 1980, apolitiche, consumiste e individualiste, i settantottini si sono distinti per il loro engagement politico, sottolineando come la scelta di divenire rivoluzionari implicasse un’esistenza a cavallo tra clandestinità e vita pubblica che strutturava stili di vita e che spingeva a considerare la cura della sfera privata come una forma di individualismo. Il noi della gioventù settantottina insomma è contrapposto all’io dei giovani contemporanei, obbligando gli ex militanti a prendere le distanze da una realtà diversa da quella che avevano sognato autorappresentandosi come il gruppo generazionale che h creduto in qualcosa e lottato collettivamente per qualcosa. L’opposizione tra il noi e l’io è stata a lungo al centro dei discorsi degli ex militanti incontrati da D’orsi forse perché è il modo attraverso cui questi ultimi danno senso alle proprie vite. C’è anche da dire che dietro la condanna delle nuove generazioni c’è un’incapacità di comprendere i mutamenti insiti nelle nuove esperienze generazionali e i nuovi movimenti di protesta. Nei “nuovi movimenti sociali” come Gezi Park la possibilità del cambiamento si fonda non tanto sul raggiungimento di obiettivi politici quanto sulla capacità del movimento di agire sul sé dei partecipanti, mettendone in discussioni i codici culturali che fanno il reale. si parla di experience movements, per quelle pratiche di protesta in cui l’azione collettiva assume i connotati di un’esperienza pubblica del sé, cioè di quei movimenti che valorizzano la singolarità dell’esperienza. La loro chiave risiede nell’attenzione riservata al singolo che attraverso processi di defamiliarizzazione ne esce trasformato. Così Gezi Park si è mostrato per i settantottini come uno spazio reale e immaginato di invecchiamento sociale, invecchiamento di una serie di pratiche, una negoziazione intergenerazionale di significati. Allo stesso tempo per i giovani Gezi Park è stato un modo per conoscere per la prima volta gli scioperi, gli sconti vissuti dalla gioventù ribelle ma anche per distaccarsi dall’eredità politica dei vecchi militanti. 3.3 Il mondo delle O e il mondo delle E i mutamenti politico-sociali legati alla cesura del 1980 hanno determinato una perdita del significato di ciò che li accomunava come gruppo, ha significato imparare a vivere senza l’orizzonte della rivoluzione. Non a caso, molti settantottini hanno vissuto uno smarrimento esistenziale non a ridosso della repressione militare che ha piuttosto rafforzato il loro impegno politico, ma molti anni dopo, negli anni 80 e 90, in concomitanza con il loro abbandono della militanza quando si sono dovuti pensare da soli, senza l’orizzonte rivoluzionario né la presenza dei partiti a mitigare le incertezze individuali. In questo periodo c’è chi, come in continuum, ha operato una cesura netta con il passato, accettando il presente o riscopre un attaccamento a Ataturk e chi si definisce ancora combattente rivoluzionario. Tra loro ci sono le posizioni intermedie di chi si riconoscono nella propria giovinezza ma abbandonano l’ideale
rivoluzionario per un coinvolgimento sociale più mitigato, e chi rifiuta ogni impegno politico diretto perché capisce che il proprio tempo è passato. Insomma si è passati da un mondo delle O (o l’impegno politico, o l’amore…) ad un mondo fatto di compresenti scelte contrastanti (legittime), il mondo delle e (la famiglia, e la politica e il presente e il passato). 3.4 Mio padre è una we person Quindi la configurazione plurale del sé, il noi dei racconti degli ex militanti, è una memoria che rivivifica i legami di generazione rispetto alle dissoluzioni della collettività e che ha portato un sé orientato verso un futuro utopico a strutturarsi intorno a un asse narrativo rivolto al passato. Il racconto individuale è inserito in un orizzonte di gruppo e diviene funzionale a celebrare l’obiettivo politico più ampio a cui si è dedicata la vita. Nei racconti di questi militanti sono sempre gli altri ad avere vissuto le torture peggiori e il vissuto soggettivo di sofferenza, se non è funzionale a un’esplicita denuncia politica, è omesso. Il contenimento delle emozioni personali è quindi associato anche alla depersonalizzazione del discorso: spesso i militanti facevano riferimento a eventi successi ad altri, loro conoscenti o a eventi accaduti addirittura prima della loro nascita sempre usando il noi. È così che si comprende il quadro generale non facendo riferimento alla memoria del singolo, secondo loro. In questo modo si trasmette ciò che è realmente importante, non la testimonianza individuale ma i valori della propria lotta, della propria generazione. Insomma, l’esperienza personale, la narrazione della sofferenza è una narrazione della sofferenza del gruppo, poiché in essa si è formata e quindi da essa è inscindibile. Così essere una we person significa accettare una progettualità del sé che si oppone alla frammentarietà dei percorsi biografici e alla conversione della memoria nel registro privato. CAPITOLO QUARTO, Costruire comunità e tracciare confini 4.1 Tra commemorazioni e cene nostalgiche Gli anniversari funebri turchi sono tutti molto simili: si celebra il martirio politico sacralizzando il passato per legarlo a schemi identitari del presente. L’esternazione del dolore e la rivivificazione del lutto ribadiscono il perdurare delle cause storiche dell’oppressione e la sopravvivenza di ideali rivoluzionari. Non articolano il rapporto con i morti in termini di superamento del lutto, ma trasformano il dolore in una forma di protesta all’interno di una battaglia per la memoria. Terminare il lutto significherebbe sostanzialmente abbandonare i morti e arrendersi alle condizioni stabilite dalla giunta militare. L’intreccio tra rivendicazioni politiche e pratiche del ricordo crea così una comunione tra il mondo dei vivi e quello dei morti, in cui i secondi tornano alla vita attraverso il dolore ancora oggi manifestato dei primi. Allo stesso tempo queste occasioni commemorative sono caratterizzate da un forte socialità: si tratta di occasioni che fanno “generazione” e che costruiscono l’appartenenza a una comunità definita dalla condivisione di valori politici e paradigmi comportamentali. Così anche in questo caso, la nostalgia dei settantottini per un passato perduto permette di inserire la propria narrazione biografica in una cornice collettiva. Tuttavia queste occasioni di collettività sono anche fonte di critica per quegli ex-combattenti che oggi non si riconoscono più nei valori rivoluzionari e considerano quei momenti di socialità come semplici pretesti per rimanere incastrati nell’esperienza giovanile, idealizzandola senza riflettere criticamente su di essa. Si ostacola il mutamento che si accompagna a un’incapacità di agire nel presente. Questo attaccamento morboso al passato sarebbe frutto di un lutto impossibile da superare. La critica di questi ex rivoluzionari non legata al suo essere un sentimento colmo di passato, quanto al suo offrire retoriche politiche che non sono più condivise nel presente. Al tempo stesso se abbandoniamo questa prima visione, il sentimento nostalgia tipico delle reunions di cui sopra permette una forma di appartenenza ad un gruppo che critica la realtà indesiderata, rinsaldando legami affettivi e rievocando un futuro mai realizzato, ma soprattutto opponendosi alla frantumazione della collettività del post 1980. Gli ex militanti costruiscono il loro senso del sé oscillando fra la nostalgia come solidarietà e come intrappolamento, ed è proprio
pubblico. L’estensione nel presente serve invece ad evidenziare come la repressione non possa collocarsi nel passato poiché, per richiamare le parole di un allestitore, viviamo ancora in una realtà pianificata il 12 settembre. Tuttavia nel momento in cui questa stessa narrativa dell’esposizione si offre come contenitore anche della sofferenza altrui sussume gli altri eventi in una lettura rivoluzionaria della storia. 4.6 Questo museo è disgustoso Ad oggi il museo potrebbe non saper rendere conto né di quelle personalità che non si riconoscono più in quello che erano (poiché il museo si propone solo come sacralizzazione del passato e non come auto-critica del sé passato) né in coloro che invece ancora oggi condividono i valori del combattente rivoluzionario (cercando, il museo di riprodurre con purezza il mondo delle O, non tenendo in conto della fatica di abitare il mondo delle E, cioè non è in grado di dare spazio agli ossimori della vita affrontati dai militanti che hanno invece dovuto cucire insieme le aspettative e le durezze del presente). L’intento del museo è chiaro, deve rivelare la verità nella sua forma più nuda, provocare uno shock nel visitatore così che possa sentire ciò di cui i combattenti hanno sofferto. È un’estetizzazione della violenza ed è proprio questo che renderebbe bello il museo. Questo intreccio tra ordine etico e gradimento estetico rende la verità del museo una questione di gusto. Non a caso chi non apprezza il museo spesso esprime la propria critica attraverso il disgusto estetico. Secondo alcuni la crudezza dell’esposizione non offre una digestione del vissuto doloroso ma si costruisce sullo stesso linguaggio che pretende di combattere, rendendo i curatori essi stessi portatori di violenza. Anche per questo il museo è prettamente visitato da chi ne condivide i valori. Curatori e famiglie riconducono l’assenza di audience esterna alla paura dello stato o all’ignoranza verso la vera storia del paese. C’è da dire che questa loro visione non descrive la memoria degli altri ma solo il modo in cui ex militanti e famiglie hanno costruito la propria autorappresentazione come un gruppo coeso che conosce la ver storia e ha un rapporto privilegiato con i volti nascosti dello stato. Del resto, la memoria collettiva esiste su una base di differenze, cioè è il risultato di una relazione contrastiva con l’immagine di coloro che sono percepiti come altri. Tutto ciò mostra in qualche modo come la marginalità di cui sono vittime questi gruppi sia in qualche modo dovuta all’interno del gruppo. CAPITOLO QUINTO, Una memoria che sposta le pietre 5.1 Non tutti gli omicidi sono uguali Nel gennaio 2007 il giornalista Hrant Dink è stato assassinato davanti all’edificio che ospitava il settimanale di cui era direttore, il cui obiettivo era di affrontare pubblicamente i problemi della comunità turco-armena e che è divenuto il riferimento per tutti quelli che rivendicano una Turchia più democratica. Dink era un intellettuale che si opponeva alle politiche statali di silenziamento delle memorie contro egemoniche e agli essenzialismi della comunità dal basso che lasciano ciascun gruppo isolato nel proprio universo morale contrapponendosi anche alla diffusa cultura di vittimizzazione in cui ognuno considera il proprio dolore superiore a quello degli altri. Tuttavia per alcune sue dichiarazioni troppo audaci è stato processato con l’accusa di oltraggio all’identità turca ed è divenuto il bersaglio di una violenta campagna nazionalista. Sebbene il suo assassino sia stato arrestato, gran parte dell’opinione pubblica considera la morte del giornalista un assassinio di stato, a causa della mancata protezione del giornalista a fronte delle ripetute minacce e dell’insabbiamento delle prove durante il processo. Nemmeno il governo dell’AKP non ha mai manifestato un interesse reale a favore dell’iter processuale, con il risultato che ancora oggi non si è fatta luce sui mandanti dell’omicidio. Nella storia della Turchia omicidi politici e impunità per i responsabili non sono una novità e giornalisti e intellettuali tende ad esserne i bersagli principali. La risposta pubblica è solitamente di indifferenza e silenzio. Ma per l’omicidio di Dink è diverso: la sua morte ha rappresentato uno shock per buona parte dell’opinione pubblica, capace di far scendere migliaia di persone in strada per protestare (tanto ogni anno si tiene una marcia il 19 gennaio che sa riunire personalità diverse, dai giovani apolitici, i militanti di sinistra, a coloro che accettano i valori kemalisti, fino agli attivisti per i diritti umani o ai Curdi). Anche in questo caso la condivisione di un dissenso ha creato una
situazione di vicinanza fra persone per diverse tra loro. A differenza del museo del 12 settembre quindi la morte di Dink (quintessenza dell’alterità, in quanto Armeno in Turchia) riesce a estendere le solidarietà sociali. La commemorazione del 19 gennaio riesce infatti a dare vita a una comunità mnemonica che coinvolge anche coloro che di solito assistono senza intervenire e che mostrano indifferenze per la violenza politica. Mentre le rivendicazioni identitarie implicite nella memoria dolorosa della sinistra rinforzano i confini comunitari già esistenti, la marcia per Dink costruisce nuove relazioni con gli altri e permette di sentire il dolore degli altri. È il concetto di oltraggio morale quello che permette di comprendere il processo di creazione di un nuovo noi, dove oltraggio morale è una reazione a eventi scioccanti che mandano in frantumi le nostre aspettative sul mondo, provocando un’indignazione che ci spinge all’azione. Le relazioni fra eventi oltraggiosi e attori oltraggiati non sono universali ma va compresa alla luce dei contesti locali in cui l’oltraggio prende corpo. Dipende quindi da come un evento viene codificato pubblicamente. 5.2 La costruzione dell’oltraggio La flashbulb memory è un tipo di memoria che si lega a immagini emotivamente dense e che come una fotografia permette ai soggetti di conservare un’istantanea eccezionalmente vivida delle circostanze in cui hanno appreso la notizia dell’evento, come il luogo in cui si trovavano, le azioni che stavano compiendo e così via. Le ragioni di un tale effetto riguardo la morte di Dink sono diverse. In primis l’unicità del giornalista: la sua morte proprio per questo non ha provocato sconforto, ma piuttosto si è configurato come un evento che scopre e rivela. La figura di Dink rimane immune a quell’idea di vittime in parte ritenute responsabili della propria oppressione. La morte di Dink non è stata considerata tollerabile, anzi è stato il pretesto per evitare che gli eventi continuassero a essere considerati “sopportabili”. Del resto, il giornalista è stato assassinato nel pieno fiorire di un regime incentrato sulla promozione dei diritti umani e sulla riscoperta dei passati silenziati della storia ufficiale. La messa in memoria di Dink segna l’adesione a un modello morale e politico fondato sul rifiuto della violenza come linguaggio d’azione in discontinuità con l’atteggiamento della sinistra rivoluzionari degli anni 60/ che addirittura considerava il pacifismo alla stregua di un insulto che connota le persone come passive e incapaci di valutare la gravità del contesto storico. La memoria di Dink accentra dunque quel modo di essere che spinge i soggetti a pensarsi alla ricerca di sé nascosto sotto la memoria nazionale percepita come inautentica. Le persone ripensano al proprio passato ma anche ad agire in modo innovativo nello spazio pubblico. 5.3 Siamo tutti Hrant Dink Il 19 gennaio di ogni anni i manifestanti raccolgono lungo il percorso cartelloni con scritto “siamo tutti H. Dink” e “siamo tutti Armeni”; simboli e bandiere politiche sono generalmente assenti (ad indicare la messa in secondo pino dei marcatori identitari che solitamente segnano l’afferenza a un gruppo e quindi la diversità dei e tra i manifestanti) e man mano che si avvicina la sede del settimanale il paesaggio sonoro si contraddistingue per il silenzio dei manifestanti e il propagarsi di malinconiche musiche armene. Commemorando la figura di Dink le persone esprimono una forte critiche per la società ma creano anche una comunità morale ricordando che un futuro diverso è possibile. Nonostante tutto ciò quindi la commemorazione non può essere considerata apolitica, al contrario è un’occasione dove la contrapposizione tra politico e apolitico è riformulata. La messa in memoria di Dink (a differenza delle narrative di sinistra che riaffermano i valori umanitari ma al tempo stesso rendono impossibile per gli altri l’investimento emotivo) cerca di trascendere etnocentrismi comunitari. Si sottolinea l’eterogeneità di chi percepisce l’omicidio di Dink come una morte che appartiene a tutti, ossia il suo essere un evento che espande i circoli del noi. Del resto, attraverso le partecipazioni ai riti noi trasmettiamo messaggi collettivi in primis a noi stessi. Manifestazione come questa o come Gezi Park sono inizialmente vissute come impensabili, che sta per “contrastivo all’ordinario”, uno status in grado di cambiare nel momento stesso in cui l’evento è vissuto, siccome tali eventi nel loro svolgimento vengono addomesticati; il noto spiega l’ignoto, rendendo situazioni impensabili in realtà già pensate e immaginate. CAPITOLO SESTO, Memorie di famiglia e seconde generazioni
relazioni sociali e restano non del tutto metabolizzate anche nelle generazioni successive. Queste memorie dolorose non risiedono tanto nella trasmissione di dettagli o informazioni, quanto nell’acquisizioni di saperi particolari che si concretizzano in emozioni, gesti, silenzi. Questo tipo di pratiche del silenzio vanno innanzitutto comprese in relazione al contesto di repressione in cui erano inserite, si ricorre all’autocensura come pratiche difensiva per sopravvivere in ambiente ostile. Il silenzio non è solo carico di dolore, ma anche di paura e si configura come un processo sociale che mette in luce come le politiche di stato contribuiscano a plasmare l’attitudine delle famiglie rispetto al passato. C’è quindi da sottolineare come la memoria autobiografica è fatta di vissuti, in cui l’oblio, le censure, la vita sognata sono componenti altrettanto importanti quanto il ricordare. Ad es. il dimenticare negli ex-militanti costituisce una strategia di sopravvivenza per convivere con una sconfitta generazionale che resta difficile da abitare nel presente. Ecco perché a volte la comunità affettiva composta da genitori, nonni, parenti, amici stretti dei genitori si sia adoprata per non condividere un passato con le seconde generazioni, trasmettendo piuttosto una pratica quotidiana di nascondimento come forma di memoria incorporata. Ecco che il segreto e il silenzio non devono essere letti solo come snodo di conflitto tra genitori e seconde generazioni, ma anche come tratto distintivo di una postura familiare che si tramanda da sempre forme, modi di comportamento e riflessione. Il silenzio non è solo un non dire, è una forma di comunicazione, la trasmissione di un corpus di insegnamenti, regole e conoscenze che al pari del raccontare plasma i modi di rimaneggiare il passato. 6.4 La memoria della casa La disposizione, la presenza o l’assenza degli oggetti nelle case, in quanto forma di autorappresentazione di sé, è un punto privilegiato per comprendere il rapporto che le famiglie degli ex-militanti hanno stabilito con il passato. Tra gli oggetti della vita domestica un ruolo importante è svolto dalle fotografie scattate durante delle ricorrenze particolari, spesso contraddistinte dall’assenza di un membro familiare perché scomparso o incarcerato. Queste assenze sono sostanzialmente la concretizzazione del vuoto provocato dl colpo di stato nei nuclei familiari. In generale è proprio la relazione tra casa e memoria a concretizzare i rapporti familiari con il passato, nell’arredamento in particolare, soprattutto se in casa vivono persone con ideologie politiche diverse; questo è particolarmente chiaro se si pensa per es. ai libri, elementi che gli ex- rivoluzionari inseriscono tra le forme più significative di repressione e per questo come centro della trasmissione intergenerazionale della memoria. Il libro costruisce un legame con il ricordo (soprattutto di perdita di ricordo se pensiamo alle pratiche di “roghi” dei libri o libri nascosti avvenuti in passato in Turchia). I libri sono memorie silenziose che abitano la casa: oggi non è più necessario nasconderli eppure nelle case turche ancora se ne trovano di nascosti o avvolti dalle copertine dei libri ritenuti all’epoca leciti. Così maneggiare i libri significa saper maneggiare anche la memoria di famiglia. Al tempo stesso, e di conseguenza, la lettura si colloca al centro di quei meccanismi di costruzione del sé che tendono a svalutare la storia individuale rispetto alla grande storia. 6.5 Riscrivere il passato per scrivere il futuro I discendenti dei sopravvissuti alle violenze di massa spesso trovano un significato alle proprie vite attraverso la produzione di libri, documentari, lavori artistici che mettano al centro la storia di famiglia. Così le seconde generazioni possono segnare il passato con la propria impronta. Il raccontare la stori familiare dal proprio punto di vista non è infatti né una ripetizione né un’operazione neutra, ma una scrittura creativa che consente a figli e figlie di trasformarsi da depositari in autori della memoria ereditata. Sebbene in molti casi i figli abbiano realizzato i propri labori sulla memoria in seguito a contingenze biografiche (morte di un genitore, rivelazione di storie rimaste nascoste…), si noti anche che spesso queste produzioni sono state realizzate nel corso degli ultimi anni. Tale coincidenza lascia trasparire la configurazione di uno specifico “tempo per raccontare”. Sembrerebbe che la necessita di elaborare una forma pubblica della memoria personale coincida con un momento biografico, quello in cui avviene il passaggio all’età adulta, e si è in procinto di formare un proprio nucleo familiare, assumendo una postura retrospettiva sulla propria vita.
Recentemente si è discusso sulla figura del testimone, soprattutto sul fatto che la cornice autobiografia sia rigettata a favore invece di un discorso storiografico inteso come l’unico legittimato a parlare del passato. Ma contrapporre nettamente il discorso storico e la testimonianza biografica, il primo rivolto alla ragione e ricerca critica della verità, la seconda al cuore e alla costruzione di senso non è accettabile in antropologia. Viene al contrario liquidata la figura del narratore a espressione di un atteggiamento irriflettuto. 6.6 ‘’Questa storia non è solo nostra’’ I lavori delle seconde generazioni cercano di aprirsi all’esterno della comunità ricordante, e superare la sfiducia che imbriglia le loro biografia fin dall’infanzia. Anzi, il rivolgersi ad altri può essere inteso come la ricerca di un riconoscimento pubblico di quanto vissuto. Obiettivo comune a questi lavori è stimolare il fruitore esterno a guardare in modo diverso alla propria vita e a quella degli altri, secondo l’idea che il 12 settembre riguarda tutti. Per concretizzare questo processo si configura prima di tutto una riscrittura. Il lavoro dei testimoni è un processo di plasmazione sociale del ricordo attraverso un registro narrativo incentrato sull’uso pubblico del privato. Costruiscono insomma un rimodellamento del passato secondo i linguaggi del presente. Le seconde generazioni si discostano dalle forme consolidate della messa in memoria della sinistra, cercando di restituire aspetti privati del ricordo che raramente sono emersi. Il racconto della biografia familiare attraverso un lessico globalizzato che si richiama alla figura retorica del trauma rappresenta infatti un modo per inserire la propria storia in una cornice più ampia. Questo anche perché i loro racconti non si basano sul vissuto dei genitori, strettamente parlando, ma sulle loro esperienze di discendenti. Per i membri di questo collettivo la divisione di partiti perde di senso rispetto al vissuto comune di sottrazione: si sentono tutti accumunati dallo stesso dolore, tristezza, esperienza. Questo gruppo si è pubblicamente espresso in occasione della ricorrenza del colpo di stato, nel parco che aveva ospitato uno dei forum organizzati nel periodo della protesta immediatamente successivo allo sgombero di Gezi park. Organizzando l’incontro in quel luogo, i componenti del gruppo hanno collegato la propria memoria, quella di cui si sentono eredi, con i valori, le fantasia e il futuro utopico esperito durante la protesta; hanno dato il via a quel processo di affermazione pubblica di nuove generazioni che mette al centro una ricerca di linguaggi inediti nel campo della politica e in quello della memoria.
