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TrinA IL MISTERO DI DIO UNO E TRINO INTRODUZIONE
1. Dio UniTrino: verità centrale del cristianesimo, non “teorica”, ma vitale, non “superflua”, ma rilevante per l’esistenza Intraprendiamo un percorso di riflessione teologica che ha come oggetto diretto il mistero di Dio; precisamente il mistero di Dio nella prospettiva cristiana, che confessa Dio come realtà Una e Trina, il Dio UniTrino. Si tratta senza dubbio della verità centrale della fede cristiana accanto a quella dell’incarnazione del Figlio, inconcepibile essa stessa senza la visione trinitaria della Realtà divina. Di Dio parla la gente, discutono i filosofi, scrivono i teologi, danno testimonianza i mistici; Dio ricercano e testimoniano le religioni del mondo, Dio Uno e Trino è adorato e proclamato dalla fede cristiana. È proprio la configurazione e confessione del divino in prospettiva cristiana che vogliamo approfondire, non isolandola ovviamente né dalle posizioni filosofiche né dalle testimonianze delle diverse religioni sorte nel corso della storia umana nelle varie parti del mondo. La confessione cristiana del mistero di Dio UniTrino ha sempre incontrato difficoltà, sia all’interno che all’esterno del cristianesimo. Venti secoli lo stanno a dimostrare. Agli “esterni” è sembrata (e sembra ancora) un verità astrusa e irrilevante per la vita dell’uomo; dagli “interni” spesso di fatto viene collocata così lontana dalla concreta vita di fede che, pur se da essi viene professata, in concreto è resa quasi irrilevante: in questo senso si è potuto parlare di “esilio della Trinità”^1 dalla teologia e dalla pietà del popolo cristiano. Non però dalla mistica, perché nel corso dei secoli non sono mai mancati uomini e donne che hanno fatto e indicato una profonda esperienza di Dio come Trinità, in particolare tra loro la beata Elisabetta della Trinità. Non è facile stabilire se il modo in cui la pietà e la teologia cristiane per secoli hanno vissuto e presentato il mistero del Dio UniTrino abbia suscitato rilievi fortemente (^1) Cf. B. FORTE, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano , San Paolo, Cinisello Balsamo 1985.
critici e spesso rifiuti netti in persone “esterne” alla Comunità cristiana. Certo, il contenuto di fede di tale verità cristiana in sé è “misterioso”, arduo per la mente umana. Tuttavia, si può ritenere che anche il modo in cui è stato vissuto dalla devozione e fatto oggetto di riflessione da parte della teologia cristiana sia stato occasione di valutazioni critiche e di rifiuti, talvolta anche irridenti^2. Se è esatta la considerazione che Karl Rahner fece alcuni decenni or sono, secondo la quale nella fede cristiana vissuta la verità del mistero di Dio UniTrino per secoli non ha inciso in profondità^3 , si può anche comprendere come filosofi e intellettuali al di fuori della Chiesa abbiano potuto dare giudizi negativi e talvolta sprezzanti nei suoi confronti. È il caso di richiamarne alcuni, perché hanno avuto un grande peso nella cultura moderna e inoltre restano comunque stimoli ad un ripensamento della verità profonda di questo capo dottrinale cristiano fondamentale. Oltre alle irrisioni sarcastiche di F.-M. A. Voltaire^4 e di altri illuministi anticristiani sul contenuto “mitico” e “assurdo” del mistero trinitario, si danno affermazioni di Wolfgang Goethe, Immanuel Kant e Friedrich Schleiermacher che meritano di essere riportate esplicitamente. Ha scritto W. Goethe: «Io credevo in Dio, nella natura e nella vittoria del bene sul male; ma questo non bastava alle anime pie; dovevo anche credere che tre è uno e uno è tre; e questo contraddiceva il sentimento di verità della mia anima; né vedevo come ciò potesse anche solo minimamente giovarmi»^5. In questo passo Goethe dà voce a due difficoltà che l’annuncio cristiano del Dio UniTrino suscita nella ragione umana: una sul piano teoretico e l’altra su quello pratico. Tali difficoltà risaltano anche nella posizione di Immanuel Kant, che ha scritto: «Dalla dottrina della Trinità, presa alla lettera, non è assolutamente possibile trarre nulla per la pratica, anche se si credesse di comprenderla, tanto meno poi se ci si accorge che essa supera ogni nostro concetto»^6. Persino il teologo protestante Friedrich Schleiermacher ha potuto scrivere: (^2) Questi vengono riferiti da quasi tutti i manuali che menzioneremo più avanti. (^3) Scriveva: «Si potrà quindi rischiare l’affermazione che, se si dovesse sopprimere, come falsa, la dottrina della Trinità, pur dopo un tale intervento gran parte della letteratura religiosa potrebbe rimanere quasi inalterata»: Il Dio Trino come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza , in MySal , II, Queriniana, Brescia 1969, 404. (^4) Si veda la voce Antitrinitari del suo “Dizionario filosofico”, Newton, Roma 1991, pp. 23-24. (^5) G. GRESHAKE, La fede nel Dio trinitario. Una chiave per comprendere, Queriniana, Brescia 2002, 5. (^6) Il conflitto delle Facoltà , Morcelliana, Brescia 1994, 47; più in là Kant afferma: «la dottrina della Trinità è sotto il profilo pratico del tutto inutile»: ivi , 99 (edizione it. del 1994, 99).
teoriche e pratiche. Ma, come si vedrà, un’esatta esposizione della sua verità profonda è in grado di venire incontro alle une e alle altre, di togliere loro il terreno sotto i piedi, pur nella consapevolezza che il mistero resta e deve rimanere tale^11.
2. Collocazione della trattazione nell’ordinamento degli studi teologici La trattazione del mistero di Dio Uno e Trino è parte del programma degli studi di teologia (fa parte della “teologia speciale”). Dove va collocata? Di fatto, nell’ordinamento degli studi e nei manuali di dogmatica riceve una collocazione diversa. Qulache manuale di teologia, ad esempio, Mysterium Salutis , pubblicato alla fine degli anni ’60-inizio anni ’70 del secolo scorso, la situa all’inizio della dogmatica speciale , vale a dire dopo quella fondamentale, per il fatto che, rilevano i curatori, il Dio UniTrino costituisce il fondamento di tutta la rivelazione ed economia della salvezza e quindi dell’intera teologia cristiana. Una simile collocazione è ben radicata nella tradizione teologica, specialmente latina, iniziata almeno dal libro delle “Sentenze” di Pietro Lombardo (secolo XII), continuata poi dai vari commenti fatti ad esso nel corso dei secoli seguenti (sino al secolo XVI) e arrivata sino ai manuali della neoscolastica sfociata nel Concilio Vaticano II, che comandò di rinnovare gli studi teologici (cf. Optatam totius , n. 16). Classica fu l’opzione fatta da San Tommaso nella sua “Summa theologiae”: in questa l’Aquinate espone prima di tutto la dottrina su Dio, e all’interno di essa in un primo momento quella che riguarda Dio in quanto è Uno, in un secondo in quanto è Trino. La trattazione su Dio è posta all’inizio della “Summa” perché, precisa Tommaso, l’intera teologia deve (^11) Per lo studio e l’approfondimento si vedano le seguenti trattazioni manualistiche o saggi: AA.VV., Mysterium Salutis , 3, Queriniana, Brescia 1969; J. WERBICK, La Trinità , in TH. SCHNEIDER (a cura), “Nuovo Corso di Dogmatica”, 2, Queriniana, Brescia 1995, 571-683 (or. 1989); W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo , Queriniana, Brescia 1984; F. COURTH, Il mistero di Dio Trinità , Jaca Book, Milano 1993; P. CODA, Dio uno e trino, Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani , S. Paolo, Cinisello Balsamo 1993 ( 20034); C. PORRO, Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio , Elle di ci, Torino-Leumann 1994; G. KRAUS, Gotteslehre , Knecht, Frankfurt am Main 1994; A. STAGLIANÒ, Il mistero del Dio vivente. Per una teologia dell’Assoluto trinitaria, Dehoniane, Bologna 1996; L. LADARIA, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità , Piemme, Casale Moferrato 20043; ID., La Trinità mistero di comunione , Paoline, Milano 2004; E. MALNATI, Dio nella teologia cristiana , Portalupi, Casale Monferrato 2005; U. CASALE, Dio è uno ma non solo. La prima questione teologica , Artigiano Editore, Casale Monferrato 2006.
parlare prima di Dio, che è il primo e dal quale tutto proviene, e solo in un secondo tempo delle altre cose, ma sempre in relazione a Lui perché da luiprocedono e a lui ritornano quale fine, in particolare attraverso il libero orientamento dello spirito umano. Questa impostazione non è stata del tutto abbandonata dopo il Concilio Vaticano II. La trattazione separata e successiva della realtà di Dio in quanto “Uno” e poi di Dio in quanto “Trino”, abitualmente operata in questa impostazione metodologica, in sé e oggi fa problema, perché, come ha rilevato acutamente da K. Rahner, secondo la rivelazione cristiana e come vedremo con cura lungo il trattato, Dio è Uno e Unico ma allo stesso tempo Trino e proprio in quanto UniTrino agisce lungo l’intera storia della salvezza, cominciando dalla creazione e finendo nella consumazione della storia e del mondo. In questa prospettiva il medesimo K. Rahner negli anni ’70 rilevava che per il fatto che tutta l’economia salvifica, oggetto della teologia cristiana, è originata e strutturata trinitariamente in quanto è portata dal e modellata sul Dio UniTrino che la fede cristiana confessa come radice, fondamento e forma del vivere e della teologia cristiani, la trattazione teologica del mistero di Dio dovrebbe iniziare con l’esposizione del mistero di Dio in quanto UniTrino^12. Altri teologi invece oggi continuano a separare, come san Tommaso, la trattazione del mistero di Dio ponendo all’inizio la riflessione su “Dio Uno” creatore; altri poi pongono quella su “Dio Trino” alla fine della trattazione di tutta la storia della salvezza e di tutti i contenuti degli altri trattati teologici, perché, sostengono, che la rivelazione del mistero di Dio UniTrino appare in tutta la sua eminenza e chiarezza solo dopo la riflessione sulla rivelazione di Gesù Cristo e della sua estensione alla Chiesa e all’uomo, perché di esse costituisce la “spiegazione” ( Explikation ) ultima, la “summa e quintessenza” ( Summe und Inbegriff )^13. Che dire? Entrambe le opzioni hanno vantaggi e svantaggi. Ad ogni modo va rilevato che, come apparirà lungo l’esposizione, in una trattazione teologica cristiana la presenza e l’azione di Dio UniTrino vanno viste operanti già all’inizio della storia della salvezza, anche se la piena rivelazione di esse ha avuto luogo solo nella pienezza dei tempi (cf. Gal 4,4) o alla fine dei tempi (in questi ultimi tempi) con la venuta di Gesù Cristo nella storia (cf. Eb 1,1). (^12) Si veda la voce Trinität , in Herders Theologisches Taschenlexikon , 7, Herderbücherei, Freiburg im Br. 1973, 354-356. (^13) Cf. ad es., J. WERBICK, o.c. , 571ss. Si veda anche il manuale francese: Iniziazione alla pratica della teologia, Dogmatica II, Queriniana, Brescia 1986.
a illustrarla, facendo ricorso ai dati storici. Questi due modi di approccio devono essere connessi, perché la via storica può essere percorsa con successo solo se si tiene sempre presente chi è Colui che emerge nella storia della salvezza ; la pista analitica può esser percorsa in modo significativo solo se è tenuta presente la realtà che sta dietro i concetti e si è resa afferrabile nella storia. Si danno alcuni vantaggi se si sceglie il metodo analitico in un corso sistematico come il nostro^16. È da pensare che i suggerimenti di Michael Schmaus siano utili e da valorizzare. Per questo seguiremo la pista analitica, partendo dalla confessione di fede della Chiesa cristiana riguardo al Mistero, tuttavia con una successiva impegnata attenzione alla storia che l’ha preparata. Nella convinzione ormai largamente acquisita in teologia che la riflessione teologica è un carisma ecclesiale che ha il compito di illustrare con impegno intellettuale le verità di fede che la Comunità cristiana proclama al presente quali parole e strumenti di salvezza e, per fare ciò, attinge con lo studio alle verità fondanti bibliche e dogmatiche ( memoria ) perché l’annuncio ecclesiale attuale risulti più comprensibile e rispondente alle suggestioni, provocazioni e sfide che i modi di pensare e di agire dell’umanità (o dei diversi contesti culturali umani) di oggi sollevano ( profezia ), imposteremo l’esposizione nel modo seguente^17 :
- faremo un breve richiamo dell’esperienza del “Mistero” testimoniata in vari modi dalle religioni (e studiata con propria metodologia positiva dalla storia delle religioni) e della problematica critica moderna della possibilità della conoscenza di Dio come mistero per mezzo della ragione nonché della natura metaforica, simbolica, del linguaggio riguardante il “Mistero” anche dopo e nel contesto della rivelazione fatta in Gesù Cristo^18 ;
- richiameremo i termini dell’annuncio che la Chiesa al presente nel suo (^16) M. SCHMAUS, Trinität , in HThG , 4, ddt, München, 1970, 264 (or. 1962). (^17) Il compito e quindi il metodo della riflessione teologica è quello di partire dalla proclamazione di fede del presente in Dio Uno e Trino per “risalire” (operare un risalimento) con discorso coerente alle ragioni (bibliche e storico-dottrinali) di essa (ottimo su ciò M. SERENTHÀ, La teologia trinitaria oggi , in « Scuola Cattolica» 118 (1990) 102-112 e, dietro lo stimolo di provocazioni culturali che riguardano il mistero e la fede in Dio, riaffermarle e renderle fermento culturale al presente (pensare all’intento dei due libri di Greshake in particolare): memoria per la profezia. (^18) Quasi tutti i manuali trattano questo tema, pur se in ordine diverso: si vedano in particolare: MYSAL, 3, all’inizio; C. PORRO (dopo l’esposizione biblica e della tradizione cristiana); L. LADARIA (alla fine); G. KRAUS (alla fine).
“Catechismo” fa del mistero di Dio (partenza “dall’interno” della proclamazione della fede al presente). Ciò permetterà di prendere atto dell’attuale linguaggio ecclesiastico normativo sulla tematica. Poiché questo non è una mera ripetizione di quello biblico, che per la visione cristiana è quello fondante e normativo, dovremmo subito prenderlo in esame per verificare se tra i due si dia una sostanziale coincidenza. Tuttavia, prima di fare ciò, sulla scia del suggerimento dato da M. Schmaus riguardo alla via analitica ;
- daremo un breve sguardo teologico al cammino religioso compiuto dall’umanità “prima” e “fuori” d’Israele e poi “in” Israele, leggendolo nella prospettiva cristiana , vale a dire come cammino religioso in cui il Dio UniTrino rivelato da Gesù Cristo, che la Chiesa attualmente annuncia nella sua predicazione, catechesi (Catechismo), liturgia e teologia, in diversi tempi e in differenti forme ha fatto sentire la sua attrazione di grazia ed è stato accolto dalla fede dell’umanità. Infatti la prospettiva teologica in cui il cristiano deve considerare la storia religiosa dell’umanità nel suo orientasi al “Mistero” divino deve essere la rivelazione che di esso (Mistero) ha fatto Gesù Cristo quale fonte, perno e vertice dell’agire salvifico divino nel mondo. Per questo considereremo in ottica cristiana come il mistero di Dio UniTrino rivelato da Gesù Cristo e annunciato dalla Chiesa si è lasciato percepire ed è stato accolto e testimoniato “prima” e “fuori” dell’ambito israelitico, infine nell’ambito religioso di Israele quale preparazione immediata alla rivelazione che di esso ha fatto Gesù il Cristo.
- ci soffermeremo quindi direttamente sulla rivelazione del mistero di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo avvenuta “nella pienezza dei tempi” nella vita, morte e risurrezione di Gesù Cristo , criterio ermeneutico per il cristiano, come già detto, dell’esperienza religiosa dell’umanità che l’ha preceduto, l’ha accompagnato, ha avuto seguito dopo la sua venuta ed è ancora in corso; la trattazione prenderà in considerazione prima la testimonianza del mistero di Dio data da Gesù stesso nel suo annuncio del Regno sino alla morte, poi la rivelazione di Dio nell’evento pasquale stesso, infine nella riflessione teologica della comunità cristiana post-pasquale, che è stata e deve rimanere normativa per il cammino dell’annuncio della Chiesa nel corso dei secoli;
- esporremo successivamente il percorso dell’annuncio cristiano del mistero di Dio UniTrino compiuto dalla fede cristiana guidata dallo Spirito dalle origini sino ai tempi recenti;
CAPITOLO PRIMO
Il “Mistero di Dio” testimoniato dalle religioni. Critica della conoscenza del mistero di Dio per mezzo della ragione. Il linguaggio religioso e cristiano del “Mistero” come linguaggio simbolico, metaforico 1.1. Le religioni testimoni di Dio come “Realtà Ultima”/Mistero Il Mistero di Dio. Nella nostra trattazione l’espressione ricorre nel titolo e possiamo dire che si incontrerà in ogni pagina. Che cosa dobbiamo intendere con essa in questa sede. È ovvio che ciò apparirà con sempre maggior chiarezza lungo il corso dell’esposizione. Tuttavia, è indispensabile che sin all’inizio adottiamo un concetto previo di esso, che poi si chiarirà sempre di più lungo il corso della trattazione. Con la parola “Mistero” per lo più nel nostro contesto occidentale intendiamo una realtà o un’idea che va oltre la nostra esperienza empirica e razionale e per questo presenta qualcosa che ci sfugge, che non possiamo rappresentarci e concettualizzare, quindi “misterioso”. Questa è un’accezione riduttiva di ciò che si deve intendere per mistero in ambito teologico. Per averne un’idea più adaguata potremmo prendere la visione che il cristianesimo ha di “mistero”: progetto salvifico ideato dal Dio eterno e realizzato o in via di realizzazione nella storia con la missione di Gesù Cristo Figlio di Dio e dello Spirito Santo santificatore (cf. Ef 1,3-10 ecc.). Ma qui siamo già ad un’esperienza e una rappresentazione particolare del “Mistero”; certo non errate, anzi per i cristiani pienamente vere, come mostreremo lungo la nostra trattazione, tuttavia particolari, non in grado di abbracciare altre esperienze e visioni, che possono essere dette e sono considerate del “Mistero”, che pur si danno, con grande varietà, nella storia degli uomini. Forse allora per intendere il “Mistero” in prospettiva più ampia, che include oltre quella cristiana anche quelle del mondo religioso umano, possiamo pensarlo come quella “Realtà Ultima” cui le religioni del mondo in quanto religioni si riferiscono, che additano e testimoniano e che l’analisi filosofica del linguaggio indica come realtà di
riferimento particolare. Il dialogo interreligioso attuale favorisce l’assunzione di questo concetto e di questa espressione perché in essa ci si possono ritrovare tutte le religioni, in certo senso anche il buddismo, dato che non esprime il volto dato al “Mistero” da una religione particolare. Nei loro incontri gli uomini religiosi di varia estrazione hanno preso sempre più coscienza che essi in quanto uomini religiosi fanno riferimento a una “Realtà” che non si colloca sul piano dell’esperienza degli oggetti del mondo, campo di interesse dell’esperienza quotidiana precritica, della ricerca scientifica e della domanda filosofica critica, ma li trascende, anche se si dà a mostrare in seno alle realtà del mondo ed è colta e rappresentata dagli uomin in modi diversi ed espressa con linguaggi (miti, gesti, tradizioni) differenti. Tale “ Realtà Ultima”, che non si identifica con nessuna delle realtà di questo mondo, dette “realtà penultime”, per usare il linguaggio di Dietrich Bonhöffer, si lascia in certo modo cogliere, afferrare nell’esperienza del mondo (san Bonaventura dice al riguardo: si lascia co-intuire nella nostra esperienza delle realtà del mondo) come ciò che la “avvolge”, la sovrasta e nello stesso tempo le dona luce, consistenza e significato. Possiamo aggiungere, facendo ricorso all’ormai linguaggio classico di R. Otto, che essa si presenta all’uomo all’interno del suo rapporto con il mondo come realtà sacra che allo stesso tempo è “affascinante” ( fascinans ) e terrificante ( tremendum )^19. In questa prospettiva il “mistero di Dio” colto e testimoniato dalle religioni è il senso del mondo. È ciò che si affaccia, si rivela , alla mente e al cuore dell’uomo (ciò significa che si presenta “non invitato”, “fa pressione”, “prende l’iniziativa”) e chiede fede, abbandono, fiducia ; tale fede, da intendere in senso generale, se è prestata, intuisce, accoglie e venera la “Realtà Ultima”, il “Mistero”, esprimendo il suo rapporto con esso con idee e comportamenti legati a situazioni culturali determinate. Poiché la “Realtà Ultima/Mistero”, non si presenta tra e come le realtà di questo mondo, può anche essere trascurata, contestata, negata dalla mente e libertà dell’uomo. Ciò spiega l’esistenza di coloro che si dicono agnostici, laici, atei. Le religioni, gli uomini religiosi invece rappresentano coloro che dicono “sì” al suo presentarsi, donarsi, (^19) Si tenga presente il suo libro Das Heilige (Il Sacro), classico nella filosofia della religione. Questi due attributi del “Mistero” sono stati precisati e integrati da altri studiosi. Tuttavia, sembra che costituiscano due elementi essenziali dell’esperienza di esso. Sulle dimensioni dell’esperienza del sacro si veda A. ALESSI, Sui sentieri del sacro. Introduzione alla filosofia della religione , LAS, Roma 2005.
nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cf .Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cf. Bar 3,38) per invitarli e ammetterli alla comunione con Sé». Qui abbiamo in nucleo tutto ciò che in prospettiva neotestamentaria e teologica cristiana saremo chiamati ad esporre nel corso sul “mistero di Dio” 1.2. Problema critico della conoscenza di Dio come “Mistero” Abbiamo detto che la “Realtà Ultima/Mistero” non si presenta come una delle realtà di questo mondo e dell’esperienza che noi facciamo di esso. Ma allora dove si dona, si dà a percepire e conoscere? Nella storia delle religioni dell’umanità si danno risposte diverse. Alcune religioni sono sorte dall’incontro dell’uomo con il mondo, la natura, la realtà che lo circonda ( religioni naturali ), altre invece per iniziativa di personalità religiose che hanno fatto una particolare esperienza della “Realtà Ultima/Mistero” attraverso fenomeni straordinari nella loro vita (visioni, locuzioni divine ecc.) e la hanno comunicata agli altri, istituendo così di un gruppo di seguaci più o meno estesosi nel corso dei secoli e sulla faccia della terra ( religioni profetiche ). Abbiamo così, indicativamente, le religioni cosidette tradizionali (non primitive), l’induismo, il buddismo (in parte), il taoismo cinese ecc., che sono sorti attraverso la meditazione della natura e della vita umana; abbiamo l’ebraismo, il cristianesimo, l’islam, che sono sorti per iniziativa di uomini religiosi (Mosè, Gesù, Maometto), presentatisi come inviati dalla “Realtà Ultima/Mistero”. Abbiamo quindi due vie di manifestazione della “Realtà Ultima/Mistero” e di accesso ad essa: quella dell’esperienza del mondo e dell’esistenza umana come realtà di questo mondo e quella dell’annuncio e della testimonianza di alcuni geni religiosi. Le due modalità si distinguono, ma non si escludono. Cio si può dedurre da elementi dottrinali delle religioni profetiche: l’ebraismo vive il rapporto con la “Realtà Ultima/Mistero” attraverso la Torah di Mosè, ma anche attraverso la contemplazione del mondo come creazione di Dio (cf. vari Salmi, Sap 13-1-15); il cristianesimo attraverso l’adesione di fede in Gesù Cristo, via a Dio, ma anche attraverso il creato (cf. Rm 1,18- 20; At 17,28); l’islam attraverso l’accettazione del profeta Maometto, ma anche la considerazione del mondo come opera di Allah. Ora, rispetto a tutte le religioni che in un modo o in un altro si presentano come
realtà che fanno riferimento alla “Realtà Ultima/Mistero”, in qualsiasi modo rapprasentato, è sempre stata avanzata nel corso della storia la critica della ragione (pensiamo ai Sofisti al tempo di Socrate in Grecia, al poeta Lucrezio a Roma, all’illuminismo dal secolo XVIII sino ad oggi in Europa) che ritiene il fatto religioso un fenomeno prodotto da un’umanità non ancora adulta culturalmente, mitologico, strumentale ad altri scopi (il controllo politico, l’ instrumentum regni ), irrazionale, illusione (S. Freud). Oggi, nonostante la reviviscenza delle varie religioni del mondo, è ancora molto diffusa la critica razionalistica che considera la religione come fatto “premoderno”, fenomeno transitorio della storia umana da superare, anche perché, dietro la pesante eredità di Immanuel Kant, si afferma che la mente umana non è in grado di trascendere realmente il mondo nel quale siamo immersi, è realmente confinata nell’esperienza delle cose “penultime”, non può pensare e tantomeno aprirsi esistenzialmente a una “Realtà Ultima/Mistero” se non abbandonandosi all’illusione, alle fantasticherie, all’irreale che viene mitologicamente scambiato per reale. La mente e il cuore umani sono fatti per questo mondo; è tempo perso, anzi è dannoso distrarsi da esso fantasticando un “Mistero” che andrebbe oltre il reale che tocchiamo, conosciamo e trasformiamo; che, per dirla con Kant, andrebbe oltre i “limiti della ragione pura”. La teologia cristiana ha dovuto prendere sul serio questa critica radicale della religione e dell’esperienza del “Mistero” e deve tenerla presente anche oggi, riallacciandosi alla sua tradizione, che già nel passato, pur se in altri termini, ha dovuto superare lo stesso scoglio. Il problema di fondo è se l’uomo può elevarsi oltre questo mondo, già un “mistero” per lui, e fare esperienza di una realtà che lo trascende, realtà che le religioni, come detto, non solo ritengono reale, ma la più reale , perché “Ultima”e “Prima”. All’alba del mondo moderno, all’interno del mondo teologico stesso, Martin Lutero aprì una controversia sulla capacità dell’uomo (ragione umana) di aprirsi al “mistero di Dio” e di accoglierlo che si è prolungata nei secoli sino ad oggi. Contro un orientamento teologico diffuso nel suo tempo che tendeva ridurre la conoscenza del mistero di Dio a mera conoscenza razionale nella linea di quella che l’uomo ha con il mondo, insegnò che l’uomo ora vive nel mondo segnato dal peccato di Adamo e non è in grado di conoscere, cogliere, percepire Dio perché ha una ragione corrotta (da notare,
con quella che è propria delle verità razionali e sperimentali inoppugnabili, rispetto alle quali la menta umana non può negare, in certo senso è “soggetta”, non è libera. L’esperienza del mondo ha la “forza” di “rinviare” la mente umana al mistero di Dio, ma poiché questo resta sempre realtà trascendente, non “disponibile” né oggettivabiloe come una realtà di questo mondo, resta una “presenza” che è intravista nel mondo ma è anche “assenza”; per questo “ragionevole”, plausibile, tuttavai non cogente in tal modo da impedire la decisione, il “salto”’della libertà della fede. È il “mistero” del rapporto dello spirito umano con il “Mistero”. Il Concilio Vaticano I (1870) nella Costituzione “Dei Fililus” affrontò questa questione e definì che la mente umana ha la capacità (può, potest ) con forza nativa di aprirsi dall’esperienza di questo mondo al mistero di Dio quale creatore, origine e fine (n.b.: non come ente tra gli enti) di tutto ciò che esiste (cf. DH 3004 e 3026). Riguardo a questa posizione tuttavia vanno fatte due considerazioni. Il Concilio fece questa affermazione sullo sfondo delle posizioni scettiche su richiamate riguardo alla ragione in rapporto a Dio e al suo mistero. La sua definizione è certamente di carattere antropologico-filosofico perché riguarda la struttura della mente umana. Ma in prima istanza non ha questo carattere. Si tratta infatti di un’affermazione dottrinale che ha prima di tutto una preoccupazione teologica in quanto vuole garantire la ragionevolezza (non la razionalità!) della rivelazione che Dio, “Realtà Ultima/Mistero” del mondo, ha donato per grazia e l’uomo è invitato ad accogliere con e nella fede: solo se alla mente umana si riconosce la nativa capacità di rapportarsi al mistero di Dio ha senso la rivelazione (per grazia) di quest’ultimo all’umanità, posizione centrale della fede cristiana, ma che rende plausibile anche il fatto religioso in quanto tale rispetto alla mente umana. Il Vaticano I tuttavia, affermando che l’uomo con la sua mente è aperto a Dio e quindi è in grado di ricevere in modo sensato una rivelazione di sé come “Mistero”, non intende sostenere che se e quando egli di fatto si eleva dal questo mondo a Lui compie questo passo da solo, con le sue sole capacità umane. Questa era la preoccupazione di Karl Barth, teologo calvinista, il quale vedeva in questa posizione una dottrina che rende l’uomo un soggetto che con le proprie forze sale al “Mistero” e non come un soggetto che riceve per grazia la rivelazione/presenza del “Mistero” nella sua vita. La critica di Barth comunque ha portato la teologia cattolica «a una migliore
interpretazione dell’insegnamento del Vaticano I sul potere di conoscere Dio alla luce della ragione. Il concilio non si pronuncia su questa o quella forma storica di teologia maturale e non pretende che la conoscenza naturale di Dio debba precedere la conoscenza di fede. Esso difende un principio, ossia il momento razionale della fede cristiana (n.b.: ma possiamo dire, di ogni fede come rapporto al “Mistero”), o la sua condizione trascendentale»^21. Il Concilio Vaticano II , affrontando questa questione in modo più diretto ed esplicito, insegna che se la mente umana in quanto tale (non parla infatti di situazione di peccato) si eleva al mistero di Dio e lo accoglie nella fede, ciò ha luogo non senza la grazia divina a lui donata (cf. LG 16). Così, in base agli insegnamenti di questi Concili, che in modo più o meno diretto hanno affrontato la questione, la teologia cattolica oggi ritiene che la mente umana, dotata della capacità ( può, potest ) di elevarsi al mistero di Dio (teologicamente, già ciò è una grazia, un dono di Dio creatore), se di fatto si eleva a Dio, fa ciò con la sua mente aperta al e “capace” del “Mistero”, ma non senza la grazia di Dio stesso. Si può tenere preseten qui quanto scrive C. Porro: «La teologia naturale non è però da intendersi come un discorso su Dio, che ha valore salvifico proprio, al quale si aggiungerebbe poi il discorso rivelato come completamento. Essa offre semplicemente i presupposti per intendere la ragionevolezza dell’adesione di fede o, se si preferisce, per cogliere la sintonia tra l’apertura dello spirito umano al Trascendente e il Dio di Gesù Cristo»^22 che si rivela per grazia e può (e deve) essere accolto ragionevolmente per la fede e nella fede. Qui appare che la teologia cattolica non considera l’uomo in astratto, in prospettiva puramente antropologico-filosofica, ma teologica : all’uomo cui Dio intende rivelare per grazia il mistero del suo progetto salvifico e della sua Persona e vita, Dio medesimo ha donato una naturale struttura di esistenza ed esperienza che lo mette in grado di aprirsi a Lui, elevarsi a Lui, di accogliere il dono di grazia che gli fa, nella fede. Vista dal “basso” della dinamica della mente umana, la capacità che questa mostra di elevarsi al mistero di Dio sembra una realtà che l’uomo possiede da sé; ma vista dall’“alto” dell’intenzione di Dio che l’ha creata, essa si rivela come quel presupposto strutturale, trascendentale , che Dio creatore, “Mistero” del mondo, ha collocato nella (^21) C. GEFFRÉ, Naturale (teologia) , in J.Y. LACOSTE (a cura), Dizionario critico di teologia , Borla/Città Nuova, Roma 2005, 908. (^22) Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio , Elle di ci, Torino- Leumann 1994, 153.
metaforico, simbolico. In questo senso nel parlare di Lui sono necessari “parola” e silenzio”, in ultima istanza “silenzio” estasiato e adorante. Sant’Agostino scriveva nelle ‘Confessioni’: «Che cosa si può dire quando si parla di Te? Eppure guai a quelli che non parlano di Te!»^24. San Tommaso d’Aquino da parte sua ha scritto: «Dio si onora con il silenzio, non perché non si parli per niente di Lui o non si indaghi, ma perché prendiamo coscienza che rimaniamo sempre al di qua di una sua comprensione adeguata»^25. A questi teologi, anche santi, si aggiunge il Santo non teologo, S. Francesco di Assisi, che invita a dire: «Altissimu, onnipotente bon Signore, tue son’ le laude, la gloria e l’onore et onne benedictione, ad Te solo, Altissimo, se konfane, et nullu homo ène dignu Te mentovare». Dire Dio tra parola e silenzio per l’indegnità (ma anche l’incapacità) di “mentovarlo”. in modo adeguato^26. Questa logica metaforica, simbolica, analogica del discorso sul mistero di Dio, che già vale se ci poniamo sul piano razionale, naturale, del nostro rapporto con Lui in quanto alla mente egli si presenta come “altro” dal mondo, fondamentalmente non viene abolita con la rivelazione che ha fatto del mistero della sua intimità per grazia (Dio come Padre, Gesù il Figlio ecc.) e quindi è propria anche del linguaggio della fede come risposta all’evento della rivelazione. Ciò significa che, pur se con la rivelazione/fede veniamo a conoscere del mistero intimo di Dio molto di più di quanto si potrebbe conoscere per via puramente razionale, la sua trascendenza non viene meno con la rivelazione, che è svelamento si, che tuttavia conserva anche un “resto” della trascendente misteriosità di Dio e quindi anche il linguaggio della rivelazione/della fede conserva la dimensione simbolica, metaforica (es: Dio è Padre e genera il Figlio, questa generazione è da intendere in modo eminentemente diverso da quello in cui noi intendiamo la paternità e la figliolanza sul piano umano). Ciò dovrà essere sempre tenuto presente quando si parlerà del mistero del Dio UniTrino nelle pagine seguenti. È anche la motivazione profonda della dimensione “mistica” del contenuto del trattato. G.M. Salvati scrive al riguardo: «Il credente, in altre parole, deve indagare, deve avviare un cammino di riflessione teologica; per lui il silenzio deve essere un punto di arrivo , non di partenza; deve essere il frutto di una scelta cosciente, maturata alla fine di uno sforzo , non una rinuncia aprioristica; solo alla fine dell’indagine bisognerà approdare al (^24) Conf ., I, IV. (^25) In Boeth. de Trinit ., Prooem., q. 2, a. 1. (^26) Su ciò si veda il bel capitolo di U. CASALE, Dio è uno ma non solo , 29-49.
silenzio adorante e alla contemplazione ardente del mistero adorabile del Dio che è comunione del Padre, del Figlio e dello Spirito santo»^27. (^27) Io Uno e Trino. La Trinità come modello del cristiano, Città Nuova, Roma 1997, 12.
