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Krista E. Van Vleet
Performing Kinship
Narrative, Gender, and the Intimacies of Power in the Andes Capitolo 1 — Introduzione: Relative Intimacies, Storied Lives Il libro si apre con un episodio etnografico che funziona da caso paradigmatico: Ilena, una donna di Kallpa, viene picchiata dal marito Marcelino dopo una sua assenza durata più del previsto. L'accusa è di infedeltà, alimentata dai pettegolezzi del vicino Julio. Ilena però non si reca dal giudice per denunciare la violenza — va a chiedere consiglio alla madrina del suo matrimonio, poi ricorre al giudice per far smettere le maldicenze. La sua spiegazione: "But they talk and talk, and then when Marcelino is drunk he hits me. He hits me then because of their talk about me. The señoras talk a lot, don't they? It's because of envy [envidia]." (p. 4) L'episodio non è semplice illustrazione: Van Vleet lo usa per mostrare da subito che la violenza domestica in Sullk'ata non si spiega con un asse maschio-femmina, ma è intrecciata a discorsi sull'invidia, alla reputazione comunitaria, all'intervento statale, ai circuiti del pettegolezzo. Il giudice arriva a piedi con la macchina da scrivere sulle spalle, digita un "Atto di Contrizione" in triplice copia fuori al vento — e quasi tutta la comunità si dissolve prima che firmi (p. 5). La scena compendia visivamente le tensioni tra Stato, comunità e intimità. "Rather than being based on some essential biological relationship or on static social structures, relatedness emerges among individuals who have differing life experiences and move within and between communities that are marginal to but not isolated from national discourses or global processes." (p. 2) La parentela ("relatedness", termine mutuato da Carsten 2000) non è struttura ma processo; non è biologica ma prodotta dialogicamente attraverso pratiche quotidiane, narrazioni e interazioni affettive. Tre assi analitici: (1) la relatedness come produzione dialogica emergente; (2) il genere come asse di potere non isolabile da razza, età, classe; (3) la violenza come dimensione strutturalmente inscritta nelle relazioni di parentela, non riducibile alla sfera privata. Van Vleet riprende la sfida lanciata da Rosaldo (1980) di esaminare le gerarchie oltre le strutture di parentela, e il progetto di Collier e Yanagisako (1987) di unificare genere e
parentela in un unico campo analitico. Cita Schneider (1968,
- come il momento di rottura che ha smontato il naturalismo e l'eurocentrismo degli studi classici. La nozione di "hegemony" è usata in senso gramsciano/williamsiano: ciò che sembra naturale, ordinario e di senso comune riflette il suo dominio vissuto (Williams 1977:110–113), ma non è mai completo. Il dialogismo bakhtiniano viene introdotto in tre sensi sovrapposti: (1) formale — la narrativa quechua è co-prodotta da più interlocutori; (2) intertestuale — ogni testo porta le tracce di altri testi; (3) ontologico — la soggettività stessa è emergente nello spazio tra gli attori. La citazione chiave da Mannheim e Tedlock (1995:8): "The task becomes one of identifying the social conditions of the emergence of linguistic and cultural forms, of their distribution among speakers, and of subjectivity itself as an embodied constellation of voices." (p. 12) Van Vleet ha trascorso circa venti mesi a Sullk'ata in più soggiorni (1994–2003), prevalentemente nella comunità di Kallpa (cinquanta famiglie). Quattro strumenti: osservazione partecipante, registrazione di narrazioni conversazionali, note etnografiche, interviste aperte su tre generazioni di coppie. La scelta di concentrarsi sul mondo femminile è motivata sia pragmaticamente (divisione di genere dello spazio) sia teoricamente. La riflessività è incorporata nell'analisi — la relazione con Ilena, accusata di essere la sua padrona ("Ilena è il tuo patrón, tu sei il suo peon", p. 46), diventa materiale analitico sull'invidia e sull'ayni. Capitolo 2 — Sullk'ata Contexts: Reflections on Identities and Localities Il capitolo si apre con Eulogio, un uomo di Kallpa che ha perso la moglie di parto e si è trasferito a Sucre, portando poi con sé le figlie perché possano "caminar tranquilo" in città (p. 28). L'opposizione campo/ciudad è il tema strutturante: non è solo geografica ma razziale, generazionale e di genere. I Sullk'atas vengono discriminati in città per l'accento, il vestiario, la lingua. Eulogio: "I don't want them to be like me. I want them to be able to go to the city calmly [ven a la ciudad tranquilo]." (p. 28) Van Vleet usa il concetto di "communities of practice" (Eckert e McConnell-Ginet 1995) per descrivere Sullk'ata come luogo non isolato ma articolato a reti nazionali e transnazionali attraverso
"To be alone (sapalla) in an Andean community is to be poor (waqcha). The word waqcha also means 'orphan,' a person without ties of kinship or compadrazgo." (p. 55) La parentela è fondata su Bourdieu^1 : gran parte del suo lavoro avviene attraverso "practical mimesis" in cui le disposizioni " pass directly from practice to practice without moving through discourse and consciousness" (Bourdieu 1990a:74, citato p. 56). Silveria ha allevato Javier (wawachakuy, "fare un figlio proprio") perché la sorella Julia si era fatta male. Poi Julia ha ripreso il bambino. Al Carnevale, Silveria piange: "I'll die and be forgotten. He's lost to me. He doesn't remember that I am his mother. I raised him." (p. 57) Il caso mostra che la maternità biologica non cancella quella pratica, ma nemmeno viceversa. La comunità chiama Javier "figlio di Julia", ma riconosce Silveria come madre. Entrambe hanno titolo: Julia per il sangue circolato nel suo corpo, Silveria per il cibo, la cura, il lavoro. Van Vleet distingue dalla posizione di Weismantel (1995) per la quale la parentela "pratica" sostituisce del tutto quella biologica: in Sullk'ata il sangue non scompare del tutto, ma da solo non basta. Il figlio "matura" nel corpo della madre come le patate maturano in Pacha Mama (p. 59). Il sangue materno è forza vitale (non genetica nel senso nordamericano) che nutre il feto — Arnold e Yapita (1996:317) descrivono come nelle comunità vicine " the food that is served to the mother passes directly to the baby 'through the blood'". Il sangue circolante nel corpo è metaforicamente legato alla circolazione dell'acqua nell'universo: il ciclo cosmologico della Llama Nera (costellazione andina) che "beve l'acqua della terra" e poi "dà alla luce" le piogge (Arnold e Yapita 1996:331, citato p. 61). La nascita è integrata nell'ayni cosmologico. Chi nutre crea parentela, ma crea anche gerarchia. Il flusso unidirezionale del cibo — dai genitori ai figli, non viceversa — inscrive il rapporto di autorità: " the unidirectional flow of food from parents to children inscribes a relationship of unequal exchange and of power asymmetry" (Harvey 1998:74–75, citato p. 67). I figli non nutrono i genitori; perciò sono subordinati. 1 Disposizioni: Rappresentano l'inclinazione ad agire, pensare o sentire in un certo modo. Sono "strutture strutturate" (poiché modellate dall'ambiente sociale) e "strutturanti" (poiché generano comportamenti futuri). L'habitus non è solo una teoria mentale, ma diventa "storia fatta corpo": si manifesta nel linguaggio, nei gesti, nella postura e nei gusti quotidiani.
L'inversione avviene quando i figli migrano e non tornano: il ciclo rimane incompiuto, e questo produce il llakikuy (tristezza) degli anziani, nel trovarsi da soli a gestire i campi. A differenza del legame genitori-figli, quello tra fratelli (soprattutto maschi) è strutturalmente instabile. Non c'è flusso unidirezionale di cibo tra fratelli, quindi non si genera gerarchia chiara. Le dispute sull'eredità della terra sono endemiche. Van Vleet descrive la rissa notturna tra Antonio e Teodoro nella piazza del villaggio (p. 71). Il fratello anziano esercita autorità strutturale, ma il più giovane eredita la casa dei genitori — contraddizione che produce conflitti. La strega (brujería) è usata tra fratelli in dispute di terra. Nel 1996 circa il 10% delle famiglie di Kallpa aveva dato o ricevuto un bambino. La circolazione dei bambini tra famiglie ( wawachakuy) segue solitamente un flusso da famiglie più povere con molti figli a famiglie più ricche con pochi. La bambina Teresa è allevata da Antonia e Faustino sin dalla nascita, chiama Leonarda (madre biologica) "zia" e riconosce come padre e madre i genitori adottivi — ma Leonarda conta Teresa tra i suoi figli quando le viene chiesto (p. 66). La parentela è stratificata e contestuale, non esclusiva. Quando è diventata adolescente, la moglie del fratello del padre adottivo ha iniziato a sostenere che Teresa non avesse diritto alla terra, poiché non era la loro figlia biologica. I giovani migranti tornano a Sullk'ata per il Carnevale portando doni (maglioni, jeans, radio, coperte, cibo). Van Vleet nota che le donne si aspettano questi doni soprattutto dai figli, non dai mariti: sono espressione di relatedness e di adempimento all' ayni. Il Carnevale diventa un momento strutturale di riproduzione dei legami intergenerazionali. Capitolo 4 — Narrating Sorrow, Performing Relatedness: A Story Told in Conversation Il capitolo analizza il llakikuy — tristezza, dolore esistenziale — non come stato interno individuale ma come performance dialogica che produce e negozia relatedness. L'apertura presenta Lorenzo, anziano di Kallpa, che piange perché i figli sono andati in città: "Not one has stayed here with us," he said, beginning to weep. "My sons are no longer Kallpaños. They are Sucreños." He cried, saying, "Aaaay, llakikuni. I feel such sadness." (p. 80) Il llakikuy è legato all'ayni: esprime il dolore dell'incompletezza di un ciclo di reciprocità. Mannheim (1991b:19) è citato:
danzando; Le famiglie compiono offerte di alcol e coca (ch’allas) per nutrire la Madre Terra (Pacha Mama) Capitolo 5 — Storied Silences: Adolescent Desires, Gendered Agency, and the Practice of Stealing Women Il capitolo affronta il warmi suway — "rubare la donna", pratica di iniziazione matrimoniale che va dall'elopement consensuale allo stupro. Julia, incontrata al ruscello, dice di sé: "I didn't plan on it. I was very drunk." [...] "I don't really want a husband, but now I have one." (p. 100) Gli uomini giovani non ancora sposati accolgono le anime (almas) dei morti e le congedano alla fine della settimana durante il carnevale e poi si dedicano alla pratica del rapimento matrimoniale. La sera finale ( kacharipaya, "congedo dal Carnevale") i giovani uomini si travestono da cholitas e mettono in scena in pubblico una versione esagerata del warmi suway. Van Vleet analizza questa performance come inversione rituale (Bakhtin/Turner) ma anche come normalizzazione pubblica della pratica: il travestimento rende visibile e socialmente legittimo ciò che di solito avviene nell'ombra. Il warmi suway è sia " custom" ( custumbrilla) ma anche pratica uncivilized. Le donne adulte ridono delle ragazze che verranno rapite a Carnevale ma evadono le domande dirette sui propri matrimoni. Il silenzio è analitico: Van Vleet vi legge controllo interpretativo (Lakoff 1995). Il capitolo introduce il concetto di intertestualità (Kristeva/Bakhtin): " any text is constructed as a mosaic of quotations; any text is the absorption and transformation of another" (Kristeva 1980:66, citato p. 102). Allo stesso tempo è qui il momento in cui le giovani donne esercitano un'agency situata, mostrano sé stesse, desiderano, scelgono nei margini che il sistema lascia loro. Van Vleet analizza quattro "intertext" sovrapposti: (1) la conversazione con Julia; (2) note di campo sul Carnevale finale con i giovani uomini vestiti da cholitas; (3) il kwintu (racconto popolare) dei due amanti — la "Lovers' Story" di Seferina; (4) un'intervista sul matrimonio. Il kwintu è cruciale: una giovane donna segue inconsapevolmente il fantasma del fidanzato morto (condenado) finché una nonna non la avverte e le dà istruzioni per sfuggirgli. Seferina termina: "And that is how girls follow cadavers they say! Yes!" [...] "But maybe they were lovers." (p. 113) L'analisi non-referenziale del racconto (discorso riportato, onomatopee, il latrato del cane come segnale del condenado)
mostra come la nonna e la giovane donna abbiano agency nella storia, contro la lettura dominante che enfatizza solo l'agency del giovane uomo. Seferina, essa stessa nonna, porta nel racconto un messaggio implicito sull'autorità del sapere femminile anziano. Il capitolo conclude sull'ambivalenza: le giovani donne non sono semplici vittime né soggetti pienamente liberi. Le loro performances come cholitas durante il Carnevale mostrano un'agency situata — desiderio di mobilità socioeconomica, di un marito, di merci urbane — ma strutturalmente vincolata dall'ordine del genere. Van Vleet cita la risposta di Cecelia alla domanda su cosa disse sua madre quando fu rapita: "She scolded me. She said, 'Why did you go with that man? He will beat you. You will have to work for him.' She scolded me." [...] "See, that is what mothers do: they scold. That is what they should do." (p. 109) Sullk’ata vive una dicotomia razzializzata dove la campagna è associata al passato e all'identità indigena ("arretrata"), mentre la città rappresenta il futuro, l'istruzione e la lingua spagnola (“progresso”). Istituzioni esterne come lo Stato e la Chiesa cattolica cercano di rimodellare le tradizioni. L'invidia agisce come un controllo sociale verso chi abbraccia la modernità a scapito dell'aiuto reciproco. Chi accumula ricchezza senza ridistribuirla viene etichettato come "nudo" (q’ara). Capitolo 6 — Reframing the Married Couple: Affect and Exchange in Three Parts Il capitolo esamina come il matrimonio si costituisca attraverso molteplici cerimonie stratificate storicamente: il warmi mañay (betrothal locale), il matrimonio civile, la cerimonia cattolica. Per la generazione più anziana il warmi mañay era sufficiente; per le generazioni più giovani il matrimonio cattolico porta con sé discorsi di "companion marriage" e consumo. Il capitolo analizza tre "parti": il fidanzamento betrothal e l'istituzione dell'autorità parentale, l'affetto e lo scambio nella coppia adulta, le strutture del debito e della merce nel matrimonio contemporaneo. Dopo il warmi suway, i genitori del giovane devono recarsi a casa della ragazza con alcol e coca (p. 132). Il caso di Osebio e Aleja: il padre di Osebio va a "raddrizzare le cose" — "He was going to inform them of what happened [to their daughter]" (p. 133). Il betrothal trasforma i genitori dei due giovani in compadres. I padrinos (di matrimonio) svolgono un ruolo di mediazione e garanzia per la nuova coppia.
inserimento nella comunità del marito, e la suocera ha legittima autorità su di lei. La violenza è inscritta in questa struttura, non è una sua devianza. Violenza, sfera pubblica e privata Il capitolo dissente esplicitamente dalla distinzione tra sfera domestica e pubblica come chiave interpretativa della violenza. La violenza tra affini è narrata, commentata, discussa — circola come gossip. " Long before I inscribed Sullk'atas' interactions in my fieldnotes or in the pages of this book, stories of this incident were told and retold." (p. 7) Ilena stessa interpreta la violenza come conseguenza di dinamiche pubbliche (l'invidia, il pettegolezzo): il privato è già intrinsecamente pubblico in Sullk'ata. Capitolo 8 — Conclusione: Reflections on the Dialogical Production of Relatedness La conclusione riprende le domande poste nell'introduzione e le porta a sintesi. La relatedness in Sullk'ata non è struttura genealogica ma processo emergente: "Relatedness is not solely about the genealogical relationships between people but about the practices of connection—and disconnection—through which people maintain and contest the emotional, social, political, and material parameters of their daily lives." (p. 183) Van Vleet espande la definizione di ayni oltre lo scambio di lavoro, sfidando l'assunzione che gli scambi tra parenti siano intrinsecamente egualitari (p. 185). La relatedness produce sia solidarietà che gerarchia — le stesse pratiche di nutrimento che creano legame creano anche autorità. La conclusione guarda oltre Sullk'ata: le pratiche di "IVF, local, national, and transnational adoption and fostering" nelle società euro-americane contemporanee mostrano che anche lì la parentela non è riducibile alla biogenetica (p. 186). Il libro propone quindi un contributo non solo all'etnografia andina ma alla teoria della parentela in generale. Metodologia narrativa Il contributo metodologico è esplicito: l'analisi narrativa non è tecnica ausiliaria ma strumento centrale dell'etnografia. Van Vleet cita Foucault (via Biehl 2005) sulla "genealogical mode of representation" — essere "suspiciously alert to the voice of coherent narratives" e altrettanto attenti "to those voices that are not coherent" (p. 191). Le narrazioni non vanno trattate
come dati trasparenti ma come pratiche situate che producono il mondo che descrivono. La chiusura insiste sulla copresenza strutturale di intimità camaraderia e conflitto: " Kinship as lived by people who are sometimes in pain and through relationships that are sometimes fraught with uncertainties." (p. 190) Contro le analisi che riducono la parentela a sistema funzionante o a oppressione, Van Vleet propone un'etnografia che tenga insieme la socievolezza e la violenza, il desiderio di connessione e i suoi inevitabili fallimenti.
