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Capitolo Primo – Nazionalismo, Folklore e Identità (Versione Estesa) §1 – Nazione, nazionalismo, folklore: premessa Negli anni Ottanta e Novanta, con la fine della Guerra fredda e la caduta del Muro di Berlino, si diffuse l’illusione che il nazionalismo fosse ormai un fenomeno consegnato al passato. L’opera di Francis Fukuyama, “La fine della storia”, interpretava il 1989 come la vittoria definitiva della democrazia liberale e del capitalismo. Gli eventi successivi dimostrarono invece che il nazionalismo era tutt’altro che scomparso. Le guerre jugoslave degli anni Novanta ne furono la prova più drammatica: in Bosnia si consumarono massacri etnici, in Kosovo l’intervento della NATO contro la Serbia riportò in primo piano la logica della “pulizia etnica”. Parallelamente, il crollo dell’Unione Sovietica alimentò spinte identitarie nei nuovi Stati indipendenti e nella stessa Russia, fino all’annessione della Crimea del 2014, definita da John Kerry un ritorno a pratiche ottocentesche. Il nazionalismo si riaffacciava anche in Occidente, nelle forme dei movimenti populisti ed etnoregionalisti, in reazione a globalizzazione e immigrazione. La crisi della democrazia rappresentativa e l’erosione della fiducia nei partiti tradizionali favorirono il successo di leader come Jörg Haider in Austria, simbolo di un nazional-populismo xenofobo. Le crisi globali – finanziaria del 2008 e sanitaria da pandemia – hanno mostrato come lo Stato nazionale resti un punto di riferimento fondamentale, capace di proteggere i cittadini e gestire emergenze. Gli studiosi hanno proposto interpretazioni diverse: Benedict Anderson definì la nazione una “comunità immaginata”; Ernest Gellner la considerò prodotto della modernità industriale; Élie Halévy mostrò come le crisi democratiche potessero aprire la strada a derive autoritarie. Il nazionalismo, dunque, è una “thin-centred ideology”: un’ideologia dal nucleo sottile che si concentra sulla centralità della nazione e che può combinarsi con dottrine diverse, dal liberalismo al socialismo, dal populismo all’estrema destra. La sua forza sta nella capacità di adattarsi a contesti differenti, assumendo
forme molteplici e a volte contraddittorie. §2 – Nazionalismo e tradizione Per spiegare la persistenza del nazionalismo, negli anni Ottanta emerse il legame con la tradizione e l’identità. La nazione si fonda su miti e narrazioni che offrono la percezione di una continuità storica. Un contributo decisivo fu dato dal modello dell’“invenzione della tradizione” elaborato da Eric Hobsbawm e Terence Ranger: molte tradizioni patriottiche e nazionali sono state create di recente per conferire legittimità e coesione. Cerimonie pubbliche, feste nazionali, rituali politici sono spesso invenzioni moderne presentate come antiche. Il limite di questo approccio è che rischia di ridurre l’invenzione ad artificio. In realtà, una tradizione funziona se i destinatari la percepiscono come autentica: la sua forza non dipende dall’effettiva antichità, ma dalla credibilità sociale. Alberto Mario Banti ha mostrato l’importanza di simboli come la maternità e il sacro, che radicano il nazionalismo in sentimenti profondi. Ernest Gellner e Anthony Smith hanno sottolineato che, pur moderno, il nazionalismo trae energia da basi etniche e culturali preesistenti. Le tradizioni sono dinamiche e subiscono processi di rifunzionalizzazione: elementi antichi vengono riadattati e caricati di nuovi significati. Questo permette di comprendere perché alcune invenzioni si radicano mentre altre scompaiono. Come nella lingua – dove solo alcune innovazioni diventano patrimonio comune – così nel nazionalismo solo alcune tradizioni incontrano il consenso dei destinatari. Lo studio del nazionalismo non può dunque limitarsi alle élite che inventano, ma deve analizzare la ricezione da parte dei popoli. In questo modo si evitano sia il primordialismo, che considera le identità eterne, sia il riduzionismo che le vede come semplici costruzioni artificiali. §3 – Folklore e nazionalismo Il folklore occupa un posto centrale nei processi di costruzione delle nazioni.
il principio di fratellanza. Più recentemente, Vicky Spencer ha rivalutato Herder come un pensatore attento alla diversità culturale e alla tutela delle lingue, distante da qualsiasi visione razzista. Nell’Ottocento, il folklore divenne un elemento centrale nella costruzione delle identità nazionali. Nel 1805 uscì il primo volume di Clemens Brentano e Achim von Arnim, Des Knaben Wunderhorn, una raccolta di canti popolari tedeschi. Tra il 1812 e il 1815 i fratelli Grimm pubblicarono le celebri fiabe, seguite dalla Deutsche Mythologie (1835), in cui Jacob Grimm attribuì valore sistematico a tradizioni, miti e superstizioni fino ad allora considerate frammentarie. In questo modo, elementi culturali disparati furono trasformati in patrimonio nazionale, conferendo coesione al popolo tedesco. Parallelamente, in Finlandia Elias Lönnrot pubblicò nel 1835 la prima edizione del Kalevala, che esaltava la nazionalità finnica. In Norvegia Peter Christen Asbjørnsen e Jørgen Moe pubblicarono nel 1845 una raccolta di fiabe che, come in Finlandia, si inseriva nel clima del romanticismo e del risveglio nazionale. In Gran Bretagna e in India, l’interesse antiquario e coloniale per il folklore portò a collezioni di fiabe e leggende usate per fini politici e culturali. In particolare, Richard Temple in India raccolse il folklore del Panjab, pur con limiti linguistici e metodologici, mostrando come anche nei contesti coloniali il folklore potesse essere usato come strumento di costruzione identitaria e di controllo politico. Il primato dei fratelli Grimm resta comunque fondamentale: la loro opera, pur non esente da difetti filologici, diede coerenza a una grande quantità di materiali popolari e contribuì a diffondere l’idea che il popolo fosse custode dell’anima nazionale. Jacob Grimm, in particolare, trasformò miti e leggende in un sistema organico, fornendo così una base culturale alla coscienza nazionale tedesca. Il folklore diventava così non solo patrimonio culturale, ma anche strumento politico e ideologico al servizio del nazionalismo.
Le riflessioni successive hanno mostrato come l’opera dei fratelli Grimm, pur con limiti metodologici, abbia avuto un’influenza duratura nello studio delle tradizioni popolari. Studiosi come Vera Deißner e Alan Dundes hanno criticato la mancanza di rigore nella raccolta, ma al tempo stesso ne hanno riconosciuto l’importanza nella formazione della demologia. La capacità dei Grimm di trasformare materiali popolari in patrimonio nazionale ha rappresentato una svolta decisiva per il nazionalismo tedesco. Un primo elemento identitario alla base del nazionalismo tedesco fu di carattere letterario e culturale: la riscoperta della Germania di Tacito, che offriva un’immagine idealizzata delle virtù germaniche contrapposte alla decadenza romana. Questa lettura ebbe grande influenza tra gli umanisti del Rinascimento e successivamente nel Settecento e Ottocento, quando opere come l’Italia illustrata di Flavio Biondo contribuirono a creare un immaginario nazionale ante litteram. Herder fornì un secondo pilastro identitario, basato sull’idea di popolo come organismo vivente, legato al territorio e alla lingua. Il popolo di Herder non era semplice aggregato di individui, ma comunità storica unita dalla cultura e dalla tradizione. Questa concezione evitava derive provvidenzialistiche, ma rafforzava l’associazione tra spazio e nazione, contribuendo a un modello di identità nazionale radicato e organico. Il terzo aspetto fu la valorizzazione del patrimonio culturale, all’interno del quale il folklore assumeva un ruolo cruciale. Nel 1815 Jacob Grimm lanciò una circolare per raccogliere canzoni e leggende popolari, al fine di preservare la ricchezza culturale trasmessa dagli “avi” e contribuire così alla costruzione della patria. Attraverso questa operazione, la cultura popolare veniva strettamente legata al progetto nazionale, rafforzando l’idea di Heimat come radicamento locale e identità condivisa. Anche la lingua ebbe un ruolo fondamentale: già Christoph Gottsched aveva
odio etnico, soprattutto verso i francesi, e difesa della pluralità culturale. Considerato precursore del nazionalismo fascista per la sua visione esclusiva, è stato anche rivalutato più recentemente per aspetti democratici. La sua eredità resta ambivalente: oscillazioni tra interpretazioni democratiche e strumentalizzazioni autoritarie. §4 – Risorgimento, nazione, folklore Il focus si sposta ora sull’Italia e sul processo di unificazione del 1861, con la nascita del Regno d’Italia. Massimo D’Azeglio sintetizzò bene le difficoltà della nuova nazione con la celebre frase: «Fatta l’Italia, bisogna fare gli italiani». Questa espressione rifletteva il pessimismo e la delusione per i risultati immediati dell’unificazione, ma anche la consapevolezza della lunga strada necessaria per costruire una vera identità nazionale condivisa. Italia, Risorgimento e Nation-Building Massimo D’Azeglio (1861) riassumeva le difficoltà di costruzione nazionale con la frase «fatta l’Italia bisogna fare gli italiani». Dopo l’Unità, il problema non era solo politico, ma riguardava la costruzione di una coscienza comune. Il dibattito oscillava tra ottimisti e pessimisti, con attenzione alla presunta debolezza della nazione italiana. La lingua italiana era conosciuta solo dal 2,5% della popolazione (dato di Tullio De Mauro). Nel 1861 circa il 70% degli italiani era analfabeta, contro il 10% della Svezia e il 20% della Prussia. Questa arretratezza culturale rendeva difficile la costruzione di una coscienza nazionale. Nation-Building e Risorgimento Il Risorgimento fu sostenuto dall’azione delle élite intellettuali. Secondo Miroslav Hroch, il nazionalismo italiano rientra nel modello di nation- building guidato da élite. I congressi scientifici (1839-1847) furono luoghi di aggregazione, mentre Mazzini svolse un’intensa propaganda politica. Garibaldi, invece, divenne icona popolare e simbolo quasi religioso, celebrato nei canti risorgimentali. Folklore e indagini popolari Le prime indagini sul folklore in Italia risalgono al periodo napoleonico (1808-1811) con ricerche a Venezia, Toscana, Liguria e Regno di Napoli. Questi censimenti raccoglievano usi, costumi e superstizioni popolari. Nel 1818 Michele Placucci pubblicò in Romagna una raccolta che descriveva superstizioni contadine: non aveva ancora fini nazionali, ma testimoniava l’interesse per la cultura popolare. Il folklore era considerato un retaggio arcaico destinato a scomparire, ma serviva anche come ponte tra élite e popolo.
Capitolo Secondo Folklore e identità nazionale nell’Italia liberale
- Folklore e processo di nazionalizzazione Dopo l’Unità, la classe dirigente liberale avviò un progetto di nazionalizzazione del paese con l’obiettivo di ridurre l’analfabetismo e rafforzare l’identità nazionale. Le leggi Casati (1859) e Coppino (1877) sancirono l’obbligatorietà scolastica, rendendo la scuola uno strumento centrale nel processo di costruzione dell’identità nazionale. Gli studi di folklore divennero rilevanti per tre ragioni principali. Primo, il tentativo di documentare e conservare usi popolari destinati a scomparire con l’avanzare della modernità, come dimostrano i lavori di Placucci e altri studiosi. Secondo, l’interesse per il “primitivo” e per l’“esotico”, intesi come segni di autenticità culturale e radici popolari da valorizzare. Terzo, l’idea di preservare il folklore come patrimonio culturale, dando origine a fenomeni di “folklorismo”, cioè invenzione o reinvenzione di tradizioni. Esemplare è il caso del consiglio comunale di Palermo che nel 1895 deliberò di riattivare la festa di Santa Rosalia. Tali iniziative mostravano come il folklore fosse ormai percepito come strumento di identità collettiva. Un altro aspetto rilevante fu la diffusione di studi folklorici grazie a tre canali principali:
- studiosi dilettanti e benestanti che dedicavano tempo e risorse alla ricerca (come Costantino Nigra e Carlo Piancastelli),
- studiosi provenienti da diversi ambiti disciplinari (storia, letteratura, glottologia),
- l’industria culturale che amplificava l’interesse del pubblico. Molti intellettuali coltivarono gli studi di folklore nel tempo libero, spesso a causa della difficoltà di vivere solo con i proventi delle proprie attività letterarie. Verga, ad esempio, ammise l’impossibilità di vivere unicamente con i romanzi, mentre De Gubernatis lamentava il basso stipendio da docente. Anche in campo internazionale, folkloristi come Carl Wilhelm von Sydow e Moltke Moe in Scandinavia svolsero lo studio delle tradizioni popolari come attività secondaria.
fragilità, gli studi folklorici assunsero un significato politico. Essi venivano investiti di una funzione critica, volti a denunciare i limiti della centralizzazione amministrativa e a sottolineare la necessità di un riconoscimento delle differenze locali. Il popolo diventava non più entità astratta, ma soggetto vivo, con tradizioni e culture specifiche che lo Stato doveva imparare a conoscere. Parallelamente, il movimento socialista interpretò il folklore come strumento di propaganda e mobilitazione. Le canzoni popolari furono rilette in chiave politica, utilizzate nei cortei e nelle manifestazioni, mentre alcuni folkloristi socialisti contestavano le raccolte ufficiali troppo “depurate”, accusandole di escludere i canti di protesta. La cultura popolare diventava così anche veicolo di coscienza di classe e di rivendicazione sociale. Il folklore a fine secolo, dunque, si collocava al crocevia tra ricerca scientifica, identità nazionale e critica politica, assumendo una centralità culturale che lo rese parte integrante del dibattito sull’Italia liberale e sulla sua crisi. Folklore, Guerra e Cultura tra le Due Guerre Durante la Prima guerra mondiale, il canto popolare in trincea divenne uno strumento di coesione e di resistenza. Franco Ciarliantini (1917) descrisse come i cori e gli stornelli dei soldati accompagnassero la marcia, trasformandosi in un mezzo per esprimere emozioni collettive, tra nostalgia e speranza di vittoria. Accanto a lui, Caravaggio (1924) e altri studiosi analizzarono i "canti di trincea" come una nuova forma di folklore legata al conflitto. Il dopoguerra, tuttavia, mise in luce problemi diversi: la valorizzazione dell’arte popolare e del suo legame con la cultura nazionale, ma anche le tensioni tra regionalismo e costruzione dello Stato unitario. In questo contesto, nel 1919 l’occupazione di Fiume guidata da Gabriele D’Annunzio rappresentò un momento cruciale: la "Carta del Carnaro" prevedeva infatti il riconoscimento dell’arte popolare e il suo inserimento nella vita civile come elemento educativo. Contemporaneamente, il giovane Paolo Toschi e il musicista futurista
Francesco Balilla Pratella promossero la rivalutazione delle tradizioni popolari in chiave nazionale, fondendo aspirazioni artistiche, culturali e politiche. Toschi, in particolare, pubblicò nel 1923 una raccolta di canti popolari religiosi che divenne punto di riferimento per il folklore italiano, mentre Pratella vedeva nella musica popolare una forza capace di rinnovare la società. Gli anni Venti furono segnati anche dalla nascita della rivista “Gli Arisicatori” (1926), dove Toschi e Giovanni Papini criticarono l’establishment artistico e musicale, chiedendo maggiore spazio per i giovani talenti. Toschi si presentava non solo come studioso, ma anche come artista legato a un ideale di "arte come religione". Accanto a queste correnti, il regionalismo culturale si sviluppò attraverso esperienze locali come la “Famèja Meneghina” (1924) a Milano, che difendeva le tradizioni ambrosiane, e la rivista “Il Selvaggio” (1927) di Mino Maccari, espressione del fascismo radicale. Mentre alcuni intellettuali si collocavano nel fronte antifascista (ad esempio Aldo Spallicci), altri vedevano nelle tradizioni popolari uno strumento funzionale al consenso del regime. Nel 1923, infine, lo stesso Toschi scrisse a Benedetto Croce, sottolineando l’importanza di una rinascita degli studi folklorici e auspicando la fondazione di una rivista dedicata. Tale appello dimostrava come, nonostante le tensioni politiche, il folklore restasse un terreno centrale per la definizione dell’identità culturale italiana.
3.3 Nuovo secolo: organizzazione degli studi e questione
regionale (età giolittiana)
Il primo quindicennio del Novecento segnò un punto di svolta: alla stabilità politica e al miglioramento delle condizioni di vita si affiancò una nuova stagione culturale attenta al locale. La stagione giolittiana promosse un clima di dialogo e di mediazione che favorì l’emergere di riviste e iniziative con taglio regionale o municipale. Tra queste spicca «La Voce», espressione di un spirito critico antiburocratico che rivendicava forme nuove di organizzazione della cultura. Nel 1909 la rivista promosse un’inchiesta sulle riviste locali, sostenendo che l’unità d’Italia dovesse crescere non per negazione delle differenze ma per loro valorizzazione. In quegli anni si moltiplicarono pubblicazioni nate dentro la nascente industria culturale e, nonostante le accuse di ‘erudizione gelida’, esse dichiaravano l’obiettivo di «far amare la nostra piccola patria come figlia della grande patria».
comprendeva un vasto repertorio di oggetti e pratiche – canti, cartoline, devozioni, barzellette – che testimoniavano la capacità del popolare di rielaborare l’esperienza del conflitto. Franco Ciarlantini colse nel canto la commistione tra vita e morte tipica della guerra e il rafforzamento del legame con la patria. Nel dopoguerra, queste esperienze agirono da acceleratore dei processi di nazionalizzazione.
3.8 D’Annunzio a Fiume e la Carta del Carnaro: arte del
popolo e pedagogia della semplicità
L’occupazione di Fiume (1919) rese possibile un laboratorio politico- culturale in cui la Carta del Carnaro riconosceva il valore civico dell’arte del popolo. Il progetto estetico annunciano promuoveva un’educazione del gusto fondata sulla riscoperta della tradizione e sulla ‘sobria eleganza’ delle forme popolari, opponendosi alla speculazione edilizia e al cattivo gusto urbano. L’arte semplice – il motivo geometrico, la stella, il cuore – veniva proposta come alfabetizzazione estetica diffusa, in cui il popolo tornasse protagonista.
3.9 Paolo Toschi tra ricerca, polemiche e istituzioni
Il giovane Paolo Toschi, mobilitato durante la guerra e impegnato dopo il 1918 in ricerche sui canti religiosi popolari (tesi guidata da Pio Rajna, 1923), si collocò al crocevia tra folklore, musica e arte. Con la rivista «Gli Arisicatori» (1926) polemizzò contro l’establishment artistico, proponendosi come talent scout e sostenendo una maggiore dignità del lavoro intellettuale. Nello stesso tempo, dialogò con le istituzioni del regime, immaginando progetti di raccolta nazionale delle tradizioni condotti «città per città, paese per paese». Tra il 1926 e il 1927 sollecitò il sostegno dell’Accademia d’Italia e di figure come Silvio Crepaldi e Umberto Chiappelli; Giuseppe Cocchiara rilanciò l’idea promuovendo un convegno unitario. Nel 1929 nacque a Firenze il Comitato Nazionale per le Tradizioni Popolari (CNTP), di cui Toschi fu segretario: segno che, pur tra ambiguità, l’istituzionalizzazione degli studi stava avanzando.
3.10 Raffaele Corso: continuità con Pitrè e nuove frontiere
Raffaele Corso portò gli studi folklorici lungo un binario più professionalizzato e con buoni rapporti internazionali. Dopo ricerche pioniere (anche in ambito demo–sessuologico nella collana «Anthropophyteia» di Friedrich Krauss, 1914), nel 1925 diresse «Il Folklore Italiano». Libero docente all’Istituto Orientale di Napoli, definì l’obiettivo della demologia nella determinazione dei caratteri dell’ethnos, con attenzione particolare alle manifestazioni culturali dei ceti subalterni. Nel 1927 criticò l’idea tyloriana di ‘sopravvivenze’, distinguendo tra mera reminiscenza e ‘rivivescenza’ delle tradizioni: possibilità di nuova vita del passato entro pratiche contemporanee.
3.11 Romagna laboratorio: Spallicci, riviste e fascismo
locale
Il caso romagnolo mostra la complessità del rapporto tra cultura locale e fascismo. La rivista «La Piè», promossa da Spallicci, entrò in rotta di collisione con il fascismo provinciale e chiuse nel 1920; non mancarono però sedi filofasciste che difendevano – con cautela – il valore delle tradizioni locali in chiave non campanilistica. Spallicci reagì fondando nel 1932 «Il Rubicone», mentre il Dopolavoro promosse repertori dialettali canterini: segni di una continua contesa sul significato politico del folklore.
3.12 Bilancio degli anni Venti: due idee di cultura
nazionale
Negli anni Venti emersero due linee: una privilegiava la cultura locale e la tradizione come fondamento della nazione; l’altra difendeva un’idea aperta e dialogica della cultura italiana. Sul versante tradizionalista si collocò «Il Selvaggio» di Mino Maccari, voce del fascismo radicale contro modernismo, ‘jazz’ e cosmopolitismo urbano. Non tutti gli studiosi di folklore, tuttavia, aderirono a questa lettura: Spallicci e altri si mossero su posizioni antifasciste o critiche. Nel complesso, il folklore diventò terreno di costruzione/contestazione del consenso, ma anche spazio di ricerca che – con CNTP, riviste e progetti di raccolta – avanzava verso una maggiore strutturazione disciplinare.
Nota di editing – ripetizioni consolidate nel Capitolo 3
- Pitrè senatore (1914): mantenuta una sola menzione nella sezione biografica su Pitrè.
- Congresso/Mostra del 1911: fusi i passaggi in una sezione unica (3.5) con dettagli metodologici.
- Fondazione di «Lares» (1912): citata una volta, nel quadro di ridefinizione disciplinare (3.5).
- Pedagogia nazionale e dialetto (Monaci, 1918): sintetizzata nella sezione 3.6, eliminati doppioni.
- Canti di trincea: ricondotti alla sezione 3.7, evitando riprese frammentarie.
3.x Integrazione puntuale (lettura accurata delle ultime 6
pagine)
- Romagna laboratorio – Spallicci e il fascismo locale: nella stampa filofascista provinciale (es. «Il Popolo di Romagna») le tradizioni locali sono valorizzate in chiave nazional-patriottica e non campanilistica. Il caso romagnolo mostra lo scontro tra il fascismo locale e «La Piè» di Spallicci (1920), che si chiude; Spallicci reagisce fondando «Il Rubicone» (1932) per difendere uno spazio culturale locale autonomo. Il Dopolavoro continua a
intrecciando ricerca, nazionalismo culturale e movimenti giovanili. Seguiamo i nodi concettuali e istituzionali dal Kaiserreich alla Repubblica di Weimar, per capire come la categoria di ‘popolo’ venne usata, studiata e mobilitata in chiave politica e culturale.
4.1 — Volk, völkisch, Volkskunde: definizioni e genealogie
Il folklorista tedesco Hermann Bausinger distingue tre filoni storici del termine Volk e del correlato Volkstum (carattere nazionale): 1) una linea ‘herderiana’, che lega popolo, comunità, lingua e territorio in modo inclusivo, talora letto in chiave universalista; 2) una linea che nasce con le guerre di liberazione anti-napoleoniche (Ludwig Jahn) e definisce il popolo come carattere nazionale; 3) un filone politico legato all’idea moderna di sovranità popolare, eredità della Rivoluzione francese, da cui discende il popolo-sovrano e poi il popolo-nazione. Queste matrici, nel tempo, si intrecciano e talora entrano in tensione: l’idea di cittadinanza, ad esempio, può spingere verso un concetto aperto e non etnico di popolo, mentre altre letture lo restringono a criteri etnico-culturali.
4.2 — Il movimento völkisch: nazionalismo culturale e
ambiguità
Tra Ottocento e primo Novecento prende corpo il movimento völkisch, portatore di un nazionalismo culturale che ingloba religione, arte, paesaggio e costumi. In diverse correnti, esso tende a fondare il carattere nazionale e, nelle versioni più radicali, assume connotazioni razziali e antisemitiche (soprattutto nel secondo dopoguerra), venendo poi associato al nazionalsocialismo. È però utile distinguere: il völkisch precede e supera cronologicamente il nazismo e non si esaurisce in esso. In comune con il movimento nazionale tedesco restano il culto del passato germanico (Arminio/Teutoburgo) e riti stagionali come le Sonnenwendfeiern, soprattutto nell’area meridionale e austro-tedesca.
4.3 — Diederichs, i Wandervögel e le ‘serate in costume’:
pratiche e reti
Il clima di rigenerazione spirituale del primo Novecento vede editori e intellettuali attivarsi per una ‘folkloristica applicata’. L’editore Eugen Diederichs organizza a Jena dal 1905 feste solstiziali e serate pubbliche in costume con esibizioni musicali, poetiche e teatrali; il movimento giovanile dei Wandervögel aderisce con entusiasmo, attratto dal richiamo alle tradizioni locali e al paesaggio come identità. Nel 1906 il demologo Eugen Mogk lancia un appello per raccogliere tradizioni popolari; l’interesse dilaga tra studenti e giovani intellettuali, anche a Berlino.
4.4 — Hans Naumann e l’Associazione per la Volkskunde
pratica e scientifica (1920–1922)
Nel 1920, su iniziativa di Martin Freytag e del filologo Hans Naumann, nasce a Jena la Vereinigung für praktische Volkskunde, rinominata nel 1922 Vereinigung für praktische und wissenschaftliche Volkskunde. Obiettivo: sviluppare applicazioni pratiche del folklore, rivitalizzando o inventando tradizioni popolari e coinvolgendo anche i più giovani (dai 14 anni). Tra i promotori figurano Naumann e Diederichs; studiosi e musicisti offrono consulenza scientifica e organizzativa per feste rurali, letture epico-nordiche e spettacoli.
4.5 — Folklorismo e ‘invenzione della tradizione’: il caso
della fontana di Norimberga
Molte iniziative di quegli anni rientrano nel campo del ‘folklorismo’: produzioni nuove con contenuti popolari messe in scena in contesti moderni. Un esempio: a Norimberga (1905) si tentò di sostituire una fontana dedicata al Minnesang medievale con un monumento al canto popolare cittadino, ma prevalse il progetto originario. La fontana venne poi letta come ‘incarnazione’ raffinata del canto popolare cortese, segno della tensione tra autenticità storica e costruzione simbolica.
4.6 — Dalla scienza all’uso pubblico del passato: rischi e
risultati
Il passaggio dal Kaiserreich alla Weimar vede la Volkskunde oscillare tra ambito scientifico e mobilitazione identitaria. La spinta a educare i giovani e a ‘dare forma’ alla comunità nazionale produce reti, riviste e associazioni; ma comporta anche il rischio di derive ideologiche e di letture etnicizzanti. Restano, tuttavia, due risultati durevoli: la costruzione di un lessico analitico su Volk/Volkstum e l’istituzionalizzazione di pratiche e luoghi (feste, musei, gruppi giovanili) in cui la cultura popolare diventa laboratorio civico. Capitolo 3 – Folklore e politica culturale tra Otto e Novecento Alla fine dell’Ottocento e nei primi decenni del Novecento, il folklore diventa sempre più strumento politico, culturale e pedagogico.
- Nel 1890 Weinhold intervenne sul termine folkloristen, criticando chi indagava le tradizioni solo superficialmente. L’obiettivo era distinguere tra un approccio serio e scientifico e un uso dilettantesco o politico.
- Si affermò il fenomeno delle invenzioni della tradizione: feste popolari e Heimatfesten (celebrazioni locali) utilizzate come strumenti di identità nazionale. Per i socialdemocratici queste feste erano viste sia come occasione di partecipazione sia come terreno di conflitto politico, tanto che
grande sviluppo:
- Sul piano accademico, Victor von Geramb ottenne l’abilitazione universitaria e Hans Naumann elaborò teorie innovative sul rapporto tra cultura popolare e classi sociali.
- Sul piano sociale, il folklore serviva ad analizzare il mondo operaio e contadino nell’epoca dell’industrializzazione, cogliendo i mutamenti dei costumi e il rapporto con la modernità.
- Sul piano educativo, fu introdotto nella scuola (insegnamento della Heimatkunde, storia e geografia locale). Studiosi come Karl Reuschel sostennero che l’istruzione dovesse rafforzare il carattere nazionale attraverso le tradizioni popolari. Il dibattito si intrecciò con la politica culturale della Repubblica di Weimar:
- Carl Heinrich Becker e Konrad Haenisch promossero la creazione di una politica culturale nazionale capace di superare i particolarismi regionali, confessionali e sociali.
- Si sottolineava l’esigenza di unificare la cultura tedesca, prendendo come esempio il modello americano di fusione dei popoli emigrati.
- Nasce così il progetto di istituire un ufficio centrale (Reichskulturamt) al Ministero degli Interni, che avrebbe coordinato l’arte e la cultura con finalità pedagogiche e nazionali.
- Il 30 ottobre 1919, su queste basi, fu istituito il Reichskunstwart (conservatore artistico), con l’incarico di dare alla nuova Repubblica di Weimar un riferimento simbolico e culturale unitario.
- Edwin Redslob fu nominato primo Reichskunstwart nel 1920, sostenendo l’arte moderna come simbolo della nuova Repubblica e difendendo la libertà artistica anche in processi celebri (ad esempio contro George Grosz). Critiche e opposizioni:
- I Länder (come Baviera e Baden) temevano una centralizzazione culturale, rivendicando autonomia e tradizioni locali.
- I partiti di centro-destra (DVP e DNVP) sostenevano che il Reichskunstwart dovesse limitarsi a coordinare cerimonie e arti applicate (artigianato, arti popolari), senza favorire l’avanguardia artistica.
- Una parte della stampa e dell’opinione pubblica accusava l’arte moderna di essere “pornografica” e distante dalla sensibilità del popolo. Sintesi del Capitolo 3: Il folklore, nato come ricerca di tradizioni popolari, divenne strumento politico e culturale per costruire l’identità nazionale. Dall’Italia post-unitaria fino alla Germania di Weimar, il folklore venne usato per rafforzare la nazione, superare i particolarismi e legittimare lo Stato. Nella Repubblica di Weimar si aprì il conflitto tra modernità e tradizione, tra centralizzazione e autonomie locali, mostrando come il folklore fosse al centro delle tensioni
politiche e culturali europee. Sezione – Arte popolare, artigianato e nazione tedesca
- Nel corso degli anni Venti e Trenta il Reichskunstwart e la figura di Edwin Redslob furono al centro di sostegno e critiche.
- Alcuni deputati, come Havemann (DVP), riconobbero il valore dell’artigianato promosso da Redslob.
- Altri, come Peztold (partito economico) e Strathmann (Christlich-Soziale Volksdienst), proposero la soppressione dell’ufficio, ritenuto costoso e inutile.
- Con l’avvento del nazionalsocialismo Redslob fu messo in congedo e sostituito da Kurt Biebrich: l’ufficio perse le sue funzioni originarie e venne assorbito nella propaganda.
- L’arte popolare e l’artigianato furono intesi come strumenti fondamentali per rinnovare la cultura nazionale.
- Redslob organizzò associazioni per la promozione della cultura artigiana (1921–1922) e fiere come quella di Lipsia (1923), dove vennero esposti prodotti locali.
- L’arte manuale doveva contrapporsi al “realismo meccanizzato senza anima” della modernità industriale.
- Connessioni con la modernità: anche il Bauhaus valorizzava l’artigianato popolare. Marcel Breuer e Gunta Stölz negli anni Venti elaborarono mobili ispirati a forme popolari ungheresi o africane, unendo semplicità e funzionalità.
- Contraddizioni: Redslob cercava di difendere insieme arte moderna e popolare. Tuttavia, l’uso di concetti legati al lessico völkisch (Volkstum, Volkskunst) creava ambiguità: voleva differenziarsi dal nazionalismo, ma il linguaggio risultava simile.
- Mostra di Dresda 1928: momento centrale della sua politica culturale.
- Voleva riaffermare il legame tra nazionalità, arte e artigianato.
- Ogni creazione artistica era vista come espressione del Volkstum (essenza nazionale), dei bisogni della Volksgemeinschaft (comunità nazionale) e delle consuetudini popolari.
- Dresda fu scelta per il suo museo di arte popolare e la vicinanza alle minoranze tedescofone orientali.
- Dibattito manualità vs macchina:
