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Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder^145
Tres enfoques privan a la hora de acercarse a los llamados estudios de la africanía en el contexto definido como “latinoamericano” desde un punto de vista regio- nal más no cultural:
El Primer Enfoque
Está referido a los enfoques académicos que clasi- ficó y sigue clasificando arbitrariamente con un bagaje instrumental “científico” el mundo de la africanía.
La academia en torno a los estudios afro no tiene más de setenta años, cuando en la década de los años veinte (1920) estudiosos desde la disciplina antropológica (Herskovits, Ortiz, Nina Rodríguez, Bastide, posterior- mente Aguirre Beltrán, Acosta Saignes, Arthur Ramos), o en la etnohistoria (Brito Figueroa, José Luciano Fran- co, Moreno Fraginals) comienza a acercarse a la africanía e intentar definirlas.
Los pioneros de los estudios de la diáspora afrosubsahariana en la llamada América Latina y el Caribe, como el caso del abogado Fernando Ortiz de Cuba, perci- bían a los afrodescendientes como:
[…] una raza que bajo muchos aspectos ha consegui- do marcar característicamente la mala vida cubana comunicándole sus supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas, etc., y son hijos legítimos suyos la brujería y el ñañiguismo, que tanto significan en el hampa de Cuba (Ortiz,1917:38). Esta primera cercanía de Ortiz hacia la cultura afrocubana, estimulado por el criminalista italiano Cesare Lombroso, fue prologada por este criminalista expresan- do lo siguiente: “Creo acertadísimo su concepto sobre el atavismo de la brujería de los negros, aun en los casos en que se observan fenómenos medianímicos, espiritistas e
Encuentro y desencuentros de los “saberes”
en torno a la africanía “latinoamericana”
Jesús “Chucho” García
Fundación Afroamérica y Red Afrovenezolana. [email protected]
hipnóticos, pues estos últimos eran también muy frecuen- tes en la época primitiva” (Lombroso en Ortiz, 1917:11) Lombroso llamaba a este primer esfuerzo de acercamiento a la africanía “Etnología Criminal”, evidenciando ello un acercamiento a ese “otro-objeto” con un aparato concep- tual racialmente prejuiciado, entendiendo por prejuicio : […] un conjunto de sentimientos, de juicios y, natu- ralmente, de actitudes individuales que provocan —o al menos favorecen, y en ocasiones simplemente jus- tifican— medidas de discriminación. El prejuicio está vinculado con la discriminación [...]. Sin embargo, el prejuicio racial asume formas extremadamente diver- sas, y conviene distinguir entre el prejuicio racial pro- piamente dicho, el prejuicio de color, el prejuicio de clase en una sociedad multirracial —es decir, que com- prenda muchas razas que viven juntas pero formando estratos superpuestos— y por último, el prejuicio étnico o cultural (Bastides,1970:16-17). Otros de los pioneros en los estudios de la africanía en Latinoamérica, fue el brasileño Raymundo Nina Rodríguez, médico de profesión, que ejerció como profe- sor de Medicina Legal en Bahía (Brasil): […] Nina Rodríguez escribió sobre el negro y el mestizo brasileño, preso en las teorías científicas de su tiempo, defendió tesis hoy inadmisibles, como las desigualdades raciales, la degeneración del mestizaje y las consecuen- cias en el orden político y social de estos puntos de vista y social (Rodríguez en Ramos,1942:242). Tanto Nina Rodríguez como Ortiz, emprenderían otros trabajos, bajo esta concepción, en los llamados campos folclóricos y religiosos de las culturas afrodescendientes. Nina Rodríguez, se quedó entrampado en los prejuicios, Ortiz en obras posteriores avanza hacia una mayor comprensión de la africanía y en la definición del término afrocubano en su obra “ Los negros brujos ”:
García, Jesús “Chucho” (2002) “Encuentro y desencuentro de los ´saberes´ en torno a la africanía ´latinoamericana´”. En: Daniel Mato (coord.): Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela. pp: 145-
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En ese libro introduje el uso del vocablo afrocubano, el cual evitaba los riesgos de emplear voces y acep- ciones prejuiciadas y expresaba con exactitud la dualidad originaria de los fenómenos sociales que nos proponía estudiar. Esa palabra ya había sido empleada en Cuba una vez, en 1847, pero no había cuajado en el lenguaje general como lo esta hoy día (García Carranza,1996:10). Los primeros trabajos de Ortiz entusiasman a otros investigadores cubanos a iniciarse sobre esta temática creando la Sociedad de Estudios Afrocubanos en el año 1939, editando una revista bajo el nombre de Estudios Afrocubanos. Este camino abierto por Ortiz, comienza a interesar a otros estudiosos académicos sobre esta temática y para el 10 de octubre de 1943 se crea en México la Fundación Institu- to Internacional de Estudios Afroamericanos , con la finali- dad de realizar estudios de las poblaciones negras de América en sus aspectos biológicos y culturales y sus influencias en los pueblos Americanos (García,1989:16). Este Instituto, tuvo vida efímera y sólo editaron varios números de la revista Afroamérica. Tenía varias funciones:
- Colectar, ordenar y distribuir a los gobiernos de los países, a las instituciones privadas y a los indivi- duos interesados informaciones sobre lo siguiente: a. Investigaciones científicas referentes a las po- blaciones negras de América. b. Legislación, jurisprudencia y costumbres con re- ferencias a las mismas, especialmente en sus relaciones con el resto de la población. c. Actividades de las demás sociedades y centros de estudios relacionados con los mismos temas. d. Otros materiales que puedan ser utilizados por los gobiernos, centros de estudios o particula- res en concordancia con los fines de este insti- tuto.
- Realizar investigaciones científicas
- Organizar conferencias, cursos de estudios, expo- siciones y otros actos de divulgación. En este instituto convergieron históricamente los pio- neros de los estudios afroamericanos desde las perspectiva académica como Melville Herskovits, quien va a influenciar a futuros investigadores académicos sobre esta temática, tam- bién se encontraban Arthur Ramos (brasileño), Julio Le Reverand (cubano), Jaques Romain (haitiano). Es la academia norteamericana que va a marcar enor- memente los estudios afroamericanos de la época teniendo como centro de producción de conocimiento e interpreta- ción de la africanía a la Universidad de Northwestern a tra- vés del Departamento de Antropología que dirigía Herskovits. Encontramos así un corolario de enfoques como: áreas cul- turales, relativismo cultural, reafirmación folclórica, foco cultural, sincretismo religioso, entre otros. A partir de allí la academia, comienza a normar los saberes producidos por
los afrodescendientes, muchas veces irrespetuoso, pocas veces en su justa dimensión como “saber real” (Herskovits,1942). Por otro lado el surgimiento de la etnohistoria , como disciplina académica, intenta reconstruir la histo- ria de los afrodescendientes (para el caso venezolano) te- niendo su cuna en México con el antropólogo y etnólogo Miguel Acosta Saignes y el historiador Brito Figueroa. Acosta Saignes intenta reconstruir procedencias de las etnias africanas así como sus descendientes en la cons- trucción de la venezolanidad, hasta ahora empañada por una historia oficial desde los vencedores: No se puede cimentar una nueva interpretación sim- plemente en los materiales manejados por Arcaya, Gil Fortoul, Vallenilla Lanz y otros. Por la simplísima ra- zón de que ellos había hecho su expurgos en los docu- mentos. Ya eligieron, entresacaron, dieron sentido a cuanto emplearon. Nosotros vamos a los archivos. Lo examinaremos todo, dentro de lo posible, y encontra- remos sentido nuevo en lo visto” (Acosta Saignes en García, s/f:10). Por su parte, Brito Figueroa, reivindicando las lu- chas políticas, demografías, el problema tierra-esclavos, los cuales fueron aportes significativos en cuanto al acer- camiento al afrodescendiente como sujeto histórico , dan- do otro enfoque de esta temática, en Venezuela, más allá del reduccionismo folclórico: La lucha de los esclavos negros en el periodo colonial es uno de los aspectos más significativos de la historia so- cial venezolana; pero, cuando se revisa el material biblio- gráfico existente, se observa que, en lo general, los histo- riadores nacionales, si no guardan injustificable silencio, se limitan a deformarla (Brito García,1985:205).
El resultado de estos primeros acercamientos aca- démicos es el siguiente: Primero Objetualización de los y las afrodescendientes, que aparentemente no tenía un conocimiento propio de su cultura. Segundo Que sus aportes a las ideas de independencia de los países de América Latina, no existieron y que los cimarronajes históricos, la reconstrucción de espacios li- berados conocidos como Cumbe, Palenques o Quilombos, eran para “reproducir imperios africanos” y no para cons- truir espacios libertarios en nuevos contextos. (Aclara- mos que excluimos a Brito Figueroa y Acosta Saignes que dieron nuevos elementos etnohistóricos para demos- trar la importancia de la participación de los africanos y sus descendientes en movimientos preindependentistas) Tercero Desconocimiento por completo del retorno de afri- canos y afrodescendientes a Africa durante y después de la esclavitud produciéndose un rico intercambio de saberes que hemos denominado la “ diáspora del retorno ”.
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Cárdenas, Rómulo Gallegos, Isabel Aretz y Felipe Ramón de Rivera (Venezuela). Dentro de la mulatez se expone la visión sexual y sensual de la mujer afrodescendientes con las nalgas gran- des, senos desproporcionados, labios gruesos. Poemas de Pales Mato titulado “ Mulata – Antilla ” (Pales Mato,s/f) y el poema “ Mulata ” de Nicolás Guillén recogen una ver- sión de la mulatez como propuesta cultural. La mulatez constituye una vía para destacar deformadamente, en la mayoría de los poemas de la década de los años 30, 40 y 50, la presencia afrodescendiente en el plano literario. Pero la mulatez posteriormente se va prolon- gando diluyentemente hasta dar paso a la visión de un mestizaje preñado de ruptura con la ancestralidad africana que ha quedado como solución a una fórmula simplista para reducir la complejidad cultural de la llamada América hispa- na en la síntesis del mestizaje más próximo a la propuesta cultural eurocéntrica. A ello, es decir a esta visión del mestizaje, se le suma el lusotropicalismo del intelectual y sociólogo brasileño Gilberto Freire, que intentó, con esta concepción ausentar la afrobrasileñidad, precisamente en el país, que después de Africa subsahariana, es donde habitan más afrodescendientes. En este campo se entreteje una aproximación “teóri- ca” hacia lo afro, en la mayoría de los casos con la visión casi estrictamente occidental (herramientas y percepciones europeas y norteamericanas) que en no pocos caso los mis- mo descendientes de africanos se descontextualizaban de su propia realidad para asumir el discurso del otro, llegando hasta posesionarse de una visión endoracista de su propia realidad. (Mijares,1996; García,2001). Alejo Carpentier fija posición con respecto a la definición de lo afrocubano para lanzar su visión del mestizaje, lo cual resume una posición significativa en América Latina y el Caribe. Esta posición quedó plasma- da en una entrevista con el periodista español Joaquín Soler Serrano: —Joaquín Serrano: ¿La verdad es que usted profundi- zó mucho en el estudio del folklore cubano, de la mú- sica de su tierra? —Carpentier responde—: Fui iniciado en el estudio de es folklore por el que fue maestro de maestro en la materia, Don Fernando Ortiz, que abrió en el Caribe la vasta cantera de eso que llamaban entonces las Raí- ces Africanas o el Afrocubanismo , un término com- pletamente impropio. —Joaquín Serrano: Pero todavía se sigue usando. —agre- ga el periodista— —A. Carpentier: Malas costumbres. Habiéndose in- corporado el negro de Africa al mundo americano desde hacía cuatro siglos, incrustado en el mundo del Cari- be, ese hombre se había vuelto un criollo. Lo que en América Latina se empezó a nombrar así, y que expli- ca tantísimas cosas, el criollo, como ya lo decía el Inca Garcilazo de la Vega en los albores del siglo XVII, lo es tanto el hijo de españoles, nacido en América como los hijos de negros, nacidos en América, como los
mestizos de indios con español o con negro que hu- bieran nacido en América. Eso es algo que esta per- fectamente claro: todos los que hubieran nacido allá. Es decir, todos los nacidos en América, fuesen cuales fuesen sus raíces, eran criollos. En consecuencia, hu- biera sido más justo decir Folklore Cubano y la músi- ca cubana, pero se empleaba la terminología equivoca de lo afrocubano (Carpentier,1985:448) Cuando el musicólogo y ensayista Carpentier afir- maba se “empleaba” el término afrocubano, podemos decir, después de algunos años de investigación en Cuba (1982-1999), que la afrocubanía fue tomando cada vez más fuerza como representación social de los afrodescendientes cubanos donde la música fue un factor de reafirmación como música afrocubana liderizados con grupos tales como Irakere (Premio Grammy 1978) y Los Van Van (Grammy 2001). Pero ese esfuerzo de Carpentier tomó fuerza en otras esferas de las representaciones so- ciales afrocubanas, cuando se trató de conceptualizar las representaciones religiosas como la Regla de Ocha, Kongo o Abakuá como religiones sincréticas y folclorizadas como lo plantean ensayistas y novelistas como Miguel Barnet y otros estudiosos de las religiones afrocubana contemporánea como Jesús Guánchez cuando dice que: […] esta forma de religión tampoco es hoy afrocubana, sino sencillamente cubana, ya que su práctica habitual dentro del país y su diseminación internacional ha es- tado realizada por personas cubanas radicadas tanto en Cuba como en otros países de América y Europa (Guanchez,1996). La mayoría de estos intelectuales contribuirían a crear referencias endoraciales introyectadas en un amplio sector de las comunidades afrodescendientes ya que sus poemas, sus canciones, sus personajes de novelas, sus ensayos históricos y percepciones culturales eran repro- ducidos socialmente en las escuelas y centros culturales legitimados por los gobiernos, muchas veces en los dis- curso y prácticas gubernamentales. Ambos saberes, tanto el intelectual como el acadé- mico fueron mediados a través de la UNESCO en sucesi- vos encuentros y congresos desde 1966 hasta nuestros días. En estos encuentros pocas veces fueron invitados los afrodescendientes como sujetos históricos a decir “su propia palabra”, sus propias reflexiones. En 1994 la UNESCO lanza el proyecto La Ruta del Esclavo , aún en vigencia, para dar respuestas a las relaciones históricas entre las culturas afrosubsaharianas y su diáspora en las Américas, trató de crear puentes, pero los resultados de estos esfuerzos no han trascendido a las comunidades afrodescendientes, de ahí nuestras criticas abiertas a este tipo de iniciativas, que a nombre de “Africa y la diáspora” hemos venido esbozando en los últimos años: Con todo el respeto que tengo hacia la UNESCO, creo que los representantes de nuestro continente en el Co- mité Científico Internacional , poco o nada tienen que ver con las nuevas tendencias de reflexión y concientización sobre la herencia africana en nuestros
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países [...] poco tienen que ver y que hacer con una praxis de compromiso hacia la producción de conoci- mientos que tengan un impacto real en nuestras comu- nidades que viven en condiciones de neoesclavitud (García,1995). Estas críticas generaron cambios en la representa- ción del Comité Científico Internacional del proyecto La Ruta del Esclavo en cuanto a la representatividad en dicho Comité de intelectuales y académicos afrodescendientes.
El Tercer Enfoque: El Sujeto Histórico
Afrodescendiente
Se coloca en las perspectivas del sujeto-objeto, es decir la construcción codificada desde “adentro”, de su propio mundo con su propia elaboración conceptual. El punto de partida de este factor está determinado por los actores o activistas que parten del autorecocimiento como afrodescendientes, cuando reflexionan desde sus propias prácticas y deciden sistematizar dichas prácticas con su propia subjetividad y como dice Freire:
Porque admira el mundo y por ello lo objetiva, porque capta y comprende la realidad y la transforma con su acción reflexión, el hombre es un ser de la praxis. Más aún: el hombre es praxis, y porque así es no puede reducirse a mero espectador de la realidad ni tampoco a mera incidencia de la acción conductora de otros hombres que lo transforman en “cosa”. Su vocación ontológica que él debe existenciar, es la de sujeto que opera y transforma el mundo [...] la situación concreta en la cual se generan los hombres objetos también ge- neran los hombres sujetos (Freire,1978:43). Considero que es en este marco, poco conocido, en cuanto a la producción de visiones, conceptualizaciones, categorías, que podemos contribuir a una discusión abierta con los otros dos factores anteriores, tanto el intelectual, como el académico.
Como dice Mato: Pienso que una manera fructífera de comenzar es visualizando la existencia en América Latina de un am- plio campo de practicas intelectuales en cultura y po- der, el cual no sólo comprende a los medios univer- sitarios y la producción de estudios que asumen la forma de publicaciones académicas, sino también otros tipos de prácticas que también poseen carácter reflexivo y que se relacionan con los diversos movimientos sociales (por ejemplo: feministas, indígenas, afrolatinoamericanos, de- rechos humanos, etc.). Estas otras prácticas involucran no sólo la producción de estudios como también otras formas con compo- nentes reflexivos, o de producción de conocimientos. Algunas suponen trabajo con diversos grupos de po- blación en experiencias de autoconocimientos, forta- lecimiento y organización, otras son de educación po- pular, otras se relacionan con los quehaceres de crea- dores de diversas artes (Mato,2001:21)
En lo que hemos denominado la visión desde aden- tro es significativa los trabajos pioneros de Juan Pablo Sojo, afrodescendiente venezolano quien en su ensayo Temas y Apuntes Afrovenezolanos (1943) se aproxima tí- midamente en torno a lo afro con interrogantes y compa- raciones con el resto de América: Cuando hablamos del afro venezolano, nos pregunta- mos pro que difiere éste del antillano, del brasilero del de las otras regiones de América. Pensamos también que los conocimientos que tenemos sobre esta materia son muy pobres. A pesar de que lo negro , en un senti- do general, ha influenciado notablemente nuestra lite- ratura, nuestra música y nuestro arte. Debemos confe- sar sin embargo, que de un tiempo para acá se ha ga- nado mucho a este respecto (Sojo,1943) Sojo ciertamente gano espacios en periódicos de circulación nacional para difundir sus investigaciones de la cultura afrovenezolana que hizo en la región de Barlo- vento, Venezuela, donde nació y otras comunidades de origen africano. Su novela Noche Buena Negra , fue una propuesta literaria para interpretar la situación social y política de su localidad con su propio lenguaje. En distin- tos países de América Latina alguno o alguna que otro u otra afrodescendiente comenzaría a reflexionar su situa- ción de exclusión, racismo y discriminación. Pero es en la década de los años setenta cuando, el proceso de autoreconocimiento comienza a ganar terreno para rei- vindicar el rol de actor. En Colombia, en la ciudad de Cali, bajo la coordinación de Manuel Zapata Olivella y la organización de la Fundación Colombiana de Investiga- ciones Folklóricas, la Asociación Cultural de la Juventud Negra Peruana y el Centro de Estudios Afrocolombianos, se organiza El Primer Congreso de la Cultura Negra de las Américas , donde asistieron representantes afrodescendientes de Honduras, Ecuador, Perú, Panamá, Venezuela, y Esta- dos Unidos. En este Congreso se hizo la siguiente declaración:
- Que el negro africano fue sometido por más de cuatro siglos a la infamante esclavitud bajo el régi- men colonialista de las distintas potencias europeas.
- Que para justificar la explotación se le concibió como una simple fuerza de trabajo privada de fa- cultades creadoras.
- Que los regímenes republicanos se abstuvieron de abolir la esclavitud al proclamar su independencia de las monarquías colonizadoras perpetuando por más de un cuarto de siglo la explotación del negro en abierta contradicción con los ideales de liber- tad, igualdad y fraternidad que proclamaban.
- Que bajo tales gobiernos republicanos y democráti- cos se han mantenido contra el negro y sus descen- dientes mulatos y zambos, formas discriminatorias raciales, económicas, políticas, sociales y culturales, abiertas o enmascaradas.
- Que la mayor parte de los misioneros, historiado- res, ideólogos y antropólogos han interpretado el
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do sobre cinco ejes centrales: identidad, ancestralidad, territorio, derechos colectivos y etnoeducación (Walsh,2001). Estos dos ensayos, tanto el venezolano como el ecuatoriano, evidencia la necesidad de que desde la aca- demia se ponga en práctica “otras prácticas” de diálogo hacia los sectores no académicos que a lo largo de sus experiencias van generando otros tipos de conocimientos que será necesario incorporar a los contenidos programáticos universitarios en las áreas de Ciencias So- ciales, tal vez como oxígeno ante la crisis que ellas viven.
La experiencia de los años noventa del movimien- to afrodescendientes en América Latina, reseñado por nosotros en los dos tomos de Globalización, Cultura y Transformaciones Sociales , ubica el proceso de reivindi- cación de unos actores cada vez más protagónicos en la lucha por la equidad, justamente en esa década donde:
[…] las consecuencias de la crisis estructural que vi- ven los países de América Latina ha afectado sensi- blemente la inversión en educación, nutrición y salud, lo que puede reducir el capital humano de los pobres (es decir conocimientos, información, aptitudes que les permitan conseguir trabajo) e impedir a estos salir de la pobreza. Pobreza crítica, pobreza extrema, abso- luta hasta llegar a la indigencia, fueron y continúan siendo los indicadores del antibienestar y de la incivi- lidad proyectada hacia nuestras comunidades afrosuramericanas (García,2001). Es en esa década cuando el movimiento afro mas se aferra a la lucha por la intervención en los espacios públicos estatales, en el organismo internacional y multilateral como el Banco Mundial y BID para exigir, no mendigar, espacio de participación y respeto. Este movimiento integrado por agrupaciones de todo el conti- nente, con un programa sobre sus morrales llegó a jugar un papel determinante en la Tercera Conferencia Univer- sal Contra El Racismo , convocado por Naciones Unidas, Suráfrica-septiembre 2001, donde se aprobó un plan de acción firmado por los representantes de los gobiernos latinoamericanos y del Caribe donde la lucha contra el racismo, al exclusión, la intolerancia y sus formas conexas deben pasar a ser leyes nacionales, logrando así una in- tervención en lo jurídico y político. De la organización de los movimientos, tanto a nivel nacional como regional, va a depender que estos logros se lleven a cabo. Como ante- cedente importante destacamos el papel que ha venido ju- gando la Red de Organizaciones Afrovenezolanas y Afrolatinoamericanas. “ La Red de Organizaciones Afrovenezolanas es un instrumento de articulación de ejes de interés en los campos de la cultura, educación, salud, agri- cultura, género, tecnología [...] que aspira contribuir a un desarrollo sustentable de las comunidades” (García I.,2001).
Puentes posibles entre lo académico,
intelectual y los actores afrodescendientes
La experiencia de intelectuales, no afrodescendientes, y de los movimientos de los afrodescendientes es significa- tivo como sujetos-objetos en la construcción de los nuevos paradigmas de la africanía. En América Latina la experien- cia de Pablo Freire para la comprensión de la africana desde la perspectiva de la pedagogía y la experiencia cultura ha contribuido al desarrollo de estos movimientos. La experien- cia de Freire en Africa (Guinea Bissao, Angola, Sao Tome y Príncipe) ha ayudado a tender puentes entre una visión aca- démica y la africana. El impacto de Africa en la praxis del pedagogo brasileño va más allá de lo estrictamente político. Como el propio Freire afirma, su primer contacto con Africa fue “un encuentro amoroso, con un continente rico en expe- riencias, con una extraordinaria historia, ignorada concientemente por occidente, con pueblos que llevaban a cabo una lucha contra la opresión, a veces en forma silenciosa y desapercibida ante los ojos extraños, pero no por ello menos difícil y valiente” (Freire,1984:9). Freire vivió a Africa en toda su riqueza y en toda su emotividad, en un proceso de conocimiento transformador que acentuó su sensibilidad histórico socio-cultural. Freire representó para muchos africanos y afrodescendientes lo que Michael Foucault concibió como el rol del intelectual: El papel de intelectual ya no consiste en colocarse un poco adelante o al lado para decir la verdad muda de todos, más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumen- to: en el orden del saber, de la verdad, de la concien- cia, del discurso. Por ello la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica (Foucault,1988:9). Esa categoría de intelectual militante, no traduc- tor, a su paso por Africa, transforma a Freire en un inte- lectual radical. En su radicalidad Paulo Freire ha luchado para abrir espacios históricos a favor de la clase trabaja- dora en América Latina y en Africa, partiendo de lo que históricamente es posible (Freire,1989:13). La experiencia del académico colombiano Orlando Fals Borda, con sus planteamientos de Investigación-acción- participación, contribuye como referente conceptual al enriquecimiento de las prácticas de los afrodescendientes. Así en el Encuentro Mundial de Investigación Participativa reclama que: […] el investigador o investigadora base sus observacio- nes en la convivencia con las comunidades, de las que también obtiene conocimientos válidos. Es inter o multidisciplinaria y aplicable en continuos que van de lo micro a lo macro de universos estudiados (de grupos de comunidades y sociedades grandes), pero siempre sin perder el compromiso existencial con la filosofía vital del cambio que la caracteriza (Fals Borda,1998). Los tiempos exigen nuevos paradigmas, nuevas relaciones entre las academias y los intelectuales y los sujetos o actores sociales comprometidos por las trans-
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formaciones que tiendan a romper no sólo con la exclu- siones sociales, raciales, orientaciones sexuales, género o étnicas, sino con las estructuras de cómo cocinan, con- dicionan y legitiman los conocimientos, y en ese sentido la experiencia del movimiento afrodescendientes, en es- tos momentos podría marcar pautas y sendas a seguir.
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