Conocimiento (lectura 2), Apuntes de Comunicación Audiovisual

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Conocimiento

Manuel Campos Havidich

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Introducción

Este último módulo didáctico se centrará en la idea de conocimiento. Puesto que ya hemos dado una visión general de algunos de los componentes de esta idea en los módulos anteriores, ahora estamos preparados para examinar dife- rentes puntos de vista sobre qué es el conocimiento, desde posturas que entien- den que el conocimiento tiene que implicar certeza –lo que nos llevará a hablar un poco del tema del escepticismo–, a puntos de vista más contemporáneos que se acercan a la idea de saber tanto desde perspectivas internistas, que entienden el conocimiento como creencia justificada en términos de razones, como exter- nistas, que se centran sobre todo en las condiciones externas al agente que tie- nen que darse para que estemos dispuestos a decir de éste que conoce.

1. Conocimiento

En el módulo anterior hablamos de creencias y de cómo las justificamos. Como sabemos, tenemos que entender las creencias como estados representa- cionales de la mente del agente que lo ayudan a moverse por el mundo. Las creencias nos sirven para acumular información que después podemos utilizar cuando la necesitemos. Las creencias, como todas las representaciones, pueden ser verdaderas o falsas. Actuar sobre la base de creencias verdaderas contribuye al éxito del agente. Éste, por lo tanto, estará interesado en adquirir creencias que sean verdaderas. Para hacerlo, intentará justificarlas. Como hemos visto, justifi- car puede entenderse en principio en términos de aportar razones en favor de la verdad de una creencia. El agente tratará, por lo tanto, de adquirir creencias que estén justificadas al máximo.

¿Qué papel tiene el conocimiento en todo este modelo? ¿Qué es el conocimien- to? ¿Tiene que ver con la creencia, la verdad, la justificación? Quizá la mejor manera de acercarse a la respuesta a estas preguntas sea reflexionar sobre cuán- do utilizamos, en situaciones ordinarias, expresiones como conocimiento , saber y términos relacionados. Como veremos, también en este caso nos encontrare- mos con que el uso de estos términos es ambiguo, y que tras estos términos hay varios conceptos. Sin embargo, de momento tratamos de ver si podemos dis- tinguir algunas de las características centrales del conocimiento.

Habitualmente decimos que la gente sabe cosas, y no sólo la gente. Pensemos que nuestro perro sabe dónde tiene la comida y dónde está la puerta. Imaginad que observamos la siguiente situación. Vemos que la puerta está cerrada y pre- guntamos a alguien si lo está. Vemos que esta persona mira la puerta y nos contesta que sí. Pues bien, sobre esta persona diremos que no sólo cree que la puerta está cerrada, sino que lo sabe. Por lo tanto, de entrada parece que si al- guien sabe una cosa, también tiene que creerlo. Así pues, el saber parece un tipo de creencia. Decimos que algunas creencias constituyen saber.

¿Nos sirven todas las creencias? Imaginad que la persona del ejemplo anterior está situada de manera que no puede ver la puerta, pero que, de hecho, la puer- ta no está cerrada. Aun así, le parece que sí y nos lo dice. Nos encontramos, por lo tanto, ante una situación en la que la persona tiene una creencia falsa sobre la puerta. ¿Qué diremos entonces? ¿Diremos que sabe que la puerta está cerrada? Parece que sería incorrecto decirlo. Parece que la persona no puede saberlo, por mucho que lo crea, y la razón por la que no puede saberlo es por- que no es así. Es decir, no puede saberlo porque no es cierto: la puerta no está cerrada. Así pues, parece que no todas las creencias constituyen saber, y que existe una condición que tienen que cumplir para que podamos considerarlas saber. La condición es que sean ciertas, verdaderas.

Lecturas complementarias S. Haack (1993). Evidencia e investigación. Madrid: Tecnos. R. Giere (1979). Understanding Scientific Reasoning. Holt, Rinehart and Winston, Inc.

Sin embargo, ¿todas las creencias ciertas son saber? Cambiemos todavía una vez más el ejemplo anterior y consideremos una situación en la que, con la puerta cerrada, preguntamos a nuestro interlocutor si piensa que lo está, y él, de espaldas a la puerta, sin mirarla, sin antes haberla visto cerrada y, en defi- nitiva, sin ninguna razón para concluir que está cerrada, cree que sí lo está. En este caso diríamos que esta persona no sabe realmente que la puerta está ce- rrada, por mucho que lo crea y que su creencia sea correcta. Lo que parece fal- tarle, para que podamos considerar que sabe que la puerta está cerrada, es tener alguna justificación de lo que cree: tener razones que le hagan creer que la puerta está cerrada.

Como sabemos del módulo anterior, la justificación de una creencia no garan- tiza su verdad. Estar justificado en una creencia hace más probable que la creencia sea cierta, pero una justificación puede ser correcta y, no obstante, conducir a una creencia falsa. Por otra parte, también sabemos que la justificación, en es- pecial cuando se trata de creencias que hemos obtenido por medio de argumen- tos inductivos, es una cuestión de grados: una creencia puede estar más o menos justificada. Cuanto más justificada esté una creencia, más motivos tenemos para comprometernos con su verdad. Esto no quiere decir que a veces no nos com- prometamos con la verdad de una creencia de manera injustificada –porque algo ha fallado en el proceso que nos ha llevado a este compromiso. Así, una creencia puede estar injustificada aunque sea muy firme (es decir, por muy con- vencida que la persona esté de su corrección y de su justificación).

Así pues, necesitamos tres elementos para poder decir que sabemos algo. Necesitamos creerlo, necesitamos que sea verdad y nuestra creencia tie- ne que estar justificada.

Este mismo tipo de modelo del conocimiento es el que predomina en toda la epistemología clásica, y en particular entre los empiristas británicos (Locke, Hume, Berkeley), que siguen a Descartes en la idea de que las únicas verdades que po- demos conocer con certeza, y por lo tanto conocer realmente, son verdades sobre nuestras experiencias internas, y no sobre el mundo externo, lo que les lle- va a adoptar una postura escéptica sobre éste: podemos dudar de las cosas exter- nas, por lo que no tenemos en realidad razones para creer en su existencia.

Para finalizar, y como hemos visto en el módulo anterior, el método de las ciencias no garantiza la verdad de sus conclusiones. Se trata de un método fa- lible. Nunca podemos tener certeza en la conclusión de un argumento induc- tivo porque siempre existen otras explicaciones de los mismos datos sobre los cuales se ha basado el argumento. Entonces, según el punto de vista cartesia- no, cualquier empresa basada en el método inductivo, y en particular las cien- cias empíricas, será una empresa cuyos resultados no podrán calificarse nunca de saber porque nos faltará la certeza con respecto a éstos que tiene que acom- pañar cualquier forma de conocimiento. (Descartes no se compromete con una postura escéptica como la que hemos descrito en el último párrafo. Salva la posibilidad de conocimiento basándose en la idea de que Dios no podría querer engañarnos.)

3. Escepticismo

¿Qué factor interviene para que la idea cartesiana de saber tenga tanto presti- gio? Quizá un hecho que dé apoyo a esta idea sea que el criterio cartesiano de certeza parece estar detrás de algunos de los usos ordinarios de la palabra saber. Considerad el siguiente caso: si nos preguntamos si sabemos que tenemos ma- nos sin más, todos (todos los que de hecho las tenemos, claro está) diríamos que sí lo sabemos. Sin embargo, es fácil construir un argumento que demostra- ra que no lo sabemos en realidad. Por ejemplo, considerad la posibilidad de que no fueseis realmente seres humanos completos, sino simples cerebros manipu- lados por científicos de manera que tuvierais las experiencias de un ser humano completo (para abreviar, llamaremos a esta hipótesis la hipótesis del cerebro en el matraz –brain in a vat , en inglés). Pensad ahora en el siguiente argumento:

Si soy un cerebro dentro de un matraz no tengo manos.

Sin embargo, no sé que no soy un cerebro dentro de un matraz.

Por lo tanto, no sé que tengo manos.

La primera premisa está clara. La segunda, parece que también: ninguno de nosotros puede asegurar que no es un cerebro dentro de un matraz. De estas dos premisas parece derivarse la conclusión. La conclusión contradice una afirmación que hemos quedado que todos haríamos sin problemas: todos (los que tenemos manos) diríamos que sabemos que tenemos manos.

Éste es un ejemplo típico del argumento escéptico tradicional –lo que utiliza- mos, por ejemplo, para argumentar contra la existencia del mundo externo. ¿Por qué resulta tan convincente? Pues bien, es un argumento que claramente utiliza en la segunda premisa una idea de saber que involucra certeza. No sa- bemos que no somos un cerebro dentro de un matraz porque no estamos se- guros de no serlo, no tenemos certeza de ello. Para explicarlo en términos cartesianos, podemos dudar de que no seamos cerebros dentro de matraces. En cambio, antes del argumento estábamos dispuestos a aceptar sin ningún pro- blema que sabemos que tenemos manos. ¿Cómo es posible?

Bien, parece claro que al aceptar que sabemos que tenemos manos utilizamos otro concepto de saber, uno que no exige certeza. Así pues, parece que lo que pasa en este caso es que utilizamos dos conceptos de saber diferentes en un mismo argumento y, como consecuencia, llegamos a conclusiones paradóji- cas. El punto que conviene enfatizar en este caso es que el concepto cartesiano es uno que utilizamos de forma ordinaria, por ejemplo cuando aceptamos la segunda premisa del anterior argumento. Este hecho es quizá una de las razo-

Lectura complementaria H. Putnam (1981). Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press.

4. Relativismo

El punto de vista escéptico que, como hemos visto, presupone un concepto de saber que involucra la idea de certeza ha sido enfatizado por las posiciones re- lativistas contemporáneas que, por una parte, parecen aceptar, de manera un poco sorprendente, la presuposición de certeza, cartesiana y, por otra parte, tienen como objetivo argumentar que el conocimiento del mundo es imposi- ble y, en particular, que la ciencia es una empresa ilegítima que bajo la preten- sión de un acceso neutro a la estructura de la realidad sólo esconde intereses económicos y políticos. Los relativistas se basan en resultados conocidos y acep- tados universalmente para extraer conclusiones que prueban el carácter ilegíti- mo de la empresa científica.

Así, por ejemplo, prueban que no podemos tener conocimiento del mundo so- bre la base de los hechos aceptados de que nuestro conocimiento del mundo se produce de forma inductiva, y que los resultados de método inductivo son siempre falibles. Si una explicación obtenida inductivamente es falible, enton- ces no podemos estar seguros de la misma: en realidad, podría ser incorrecta. Por lo tanto, esta explicación no puede constituir realmente conocimiento del mundo. La evidencia que tenemos sobre cómo es el mundo es siempre com- patible con diferentes explicaciones. Por lo tanto, no podemos tener una total seguridad de que ninguna de estas teorías sea la correcta. Por lo tanto, no po- demos conocer realmente el mundo.

Por otro lado, tampoco podemos probar nunca que una explicación sea inco- rrecta. Para hacerlo tendríamos que derivar predicciones que después no se cumplieran; es decir, comprobar en el ámbito empírico que la explicación no funciona. Sin embargo, como sabemos, las predicciones no se derivan normal- mente de un modelo aislado, sino de la combinación del modelo con otras te- sis ya aceptadas. Que una predicción sea fallida no se puede cargar de manera exclusiva al modelo explicativo bajo contrastación. Por lo tanto, no se puede probar que este modelo sea falso.

En definitiva, ni la ciencia sirve para probar la verdad de las explicaciones que fabrica ni su falsedad, lo que demuestra su carácter de impostura.

Lectura complementaria L. Laudan. La ciencia y el relativismo. Madrid: Alianza Editorial.

5. Problemas con la propuesta cartesiana

La noción cartesiana de conocimiento, aunque parezca coincidir con una de las formas ordinarias de entender este término, no es la única y no es, posible- mente, la más interesante desde el punto de vista teórico: no parece ser la que nos permite entender la realidad que nos rodea de la mejor forma posible.

Por una parte, acepta la idea de que certeza, indudabilidad, implica verdad. Es decir, relaciona de una manera inadecuada una noción psicológica con una no- ción semántica, cuando éstas parecen ser independientes. Si es verdad lo que hemos visto en módulos anteriores, la noción de verdad es independiente por completo de nociones psicológicas como pueden ser la de certeza o la de indu- dabilidad. Que tengamos certeza sobre algo no implica que ese algo sea cierto. Que lo sea depende sólo de cómo es el mundo y no de nuestra imposibilidad de duda. Certeza e indudabilidad dependen de nuestras capacidades cognitivas, y nadie ha demostrado hasta ahora que éstas se ejerzan de ninguna manera de forma infalible. De hecho, éstas son limitadas, de manera que no existe ninguna garantía de que el hecho de que algo sea indudable garantice que sea verdad.

Por ejemplo, recordemos que no puede haber ningún método ampliativo de razonamiento del tipo que se aplican en ciencia y, en general, en el conoci- miento del mundo externo, que garantice la verdad de sus resultados. La argu- mentación ampliativa va de premisas a conclusiones con más información. No importa la cantidad de evidencia en favor de una conclusión, ésta siempre puede resultar falsa. En suma, no existe conocimiento infalible del mundo.

Por otro lado, que podamos dudar de algo no quiere decir que no sepamos ese algo. Como mínimo, existe una noción de saber de uso habitual que no impli- ca certeza o indudabilidad. De hecho, yo diría que ésta es la noción de uso más frecuente. Es la que antes hemos utilizado cuando hemos juzgado que sabe- mos que tenemos manos, y la que utilizamos en la mayoría de las adscripcio- nes de saber que usamos en la vida diaria, desde cuando decimos que sabemos dónde están las llaves a cuando decimos que el gato sabe que llueve. En parti- cular, la propuesta cartesiana descarta como saber la ciencia, dado que, como acabamos de ver, no existe ningún método de justificación científico que ga- rantice la verdad de sus resultados.

Si aceptamos la propuesta cartesiana, tenemos que concluir, por lo tanto, que no sabemos la mayoría de las cosas que creemos que sabemos. De hecho, no sabemos casi nada. En este sentido, el concepto cartesiano de saber está muy alejado de nuestra práctica ordinaria mayoritaria de uso del término saber y tér- minos relacionados. El criterio de certeza parece en general un criterio excesi- vo. Pensad en las atribuciones de saber que normalmente hacemos de la gente

6. Internismo y externismo

Las propuestas teóricas contemporáneas sobre la idea de saber abandonan el criterio de certeza de la epistemología cartesiana predominante durante tanto tiempo. Es decir, para estas teorías, el hecho de tener certeza sobre algo no es una condición para saber ese algo. Sin embargo, se trata de teorías que parten del punto de vista de que la idea de conocimiento puede analizarse en térmi- nos de los conceptos de creencia, verdad y justificación, tal como hemos visto al principio de este módulo.

Para entender mejor esta distinción entre internismo y externismo, pensad en el hecho de cómo podemos saber si alguien cree que el ordenador está encen- dido. Por ejemplo, podemos preguntarle si lo cree. Sin embargo, nunca lo sa- bremos de la manera que él lo sabe: él tiene un acceso directo a su saber sobre el hecho de que el ordenador está encendido que nosotros no podemos com- partir. Según el punto de vista internista sobre el saber, la justificación tiene que producirse en términos de razones que son internas al agente, en el senti- do de que son directamente accesibles a éste. En cambio, según un punto de vista externista, la explicación sobre en qué consiste el saber tiene que darse en términos de características externas al agente: el agente sabe si satisface ciertas condiciones a las que no tiene por qué tener acceso directo.

Podemos dividir estas teorías en dos grandes grupos. Por un lado, se en- cuentran las teorías internistas del saber, según las cuales la justificación del saber es interna, es decir, se da en términos de razones directamente accesibles al agente –razones que el agente podría aducir como propias–. Por el otro, están las teorías externistas , según las cuales la única forma de entender en qué consiste justificar una conclusión es recurrir a facto- res externos que nos expliquen cómo se genera el conocimiento. Estos factores no tienen que ser accesibles al agente en forma de razones y, de hecho, éste puede desconocerlos por completo.

Lecturas complementarias A.C. Grayling (1995). Philosophy. Oxford: Oxford University Press. S. Haack (1993). Evidencia e investigación. Madrid: Tecnos.

7. Doctrinas internistas del conocimiento:

fundamentismo

Como decíamos, las teorías internistas del conocimiento se basan en la idea de que la justificación tiene que darse en términos de razones directamente ac- cesibles al agente (es decir, accesibles de la manera como tenemos acceso a nuestros pensamientos o a nuestras percepciones).

Podemos distinguir dos tipos de teorías internistas: fundamentismo y cohe- rentismo. El fundamentismo se caracteriza por la idea de que existen dos tipos de creencias: fundamentadoras y no fundamentadoras. Las primeras creencias no reciben su justificación de otras creencias, es decir, no son la conclusión de argumentos que tengan como premisas otras creencias. Entre éstas se encuen- tran, de manera central, las creencias sobre las cosas que percibimos. Las creencias no fundamentadoras, por otra parte, están justificadas en términos de otras creencias.

Existen problemas con la propuesta internista que conciernen a cada uno de este tipo de creencias. Por una parte, tenemos las creencias fundamentadoras. ¿Cuál es su justificación? La respuesta usual es que estas creencias son autovi- dentes, que se justifican a sí mismas. Sin embargo, no está muy claro en qué podría consistir esto, excepto quizá en el hecho de que simplemente existen creencias cuya posesión implica su verdad. Sin embargo, la existencia de es- tas creencias es muy problemática. Lo es en especial por el caso de las creencias perceptivas, dado que sabemos por experiencia cómo pueden engañarnos los sentidos (y naturalmente las creencias sobre lo que podemos percibir son im- portantes candidatas a ser creencias fundamentadoras de nuestro conocimien- to sobre el mundo externo).

Por otra lado, tenemos la cuestión de cómo se justifican las creencias no funda- mentadoras. En esencia, el problema deriva aquí de la justificación inductiva que, como sabemos, es un tipo de justificación falible: la verdad de las premisas de un argumento inductivo correcto no garantiza la verdad de su conclusión. En particular, como hemos visto, la inclusión de nueva información puede pro- vocar la variación de la conclusión de un argumento inductivo: puede contra- rrestar la evidencia que hasta entonces se tenía en favor de la conclusión (recordemos el ejemplo de las esmeraldas del módulo anterior).

Por lo tanto, parece que la propuesta del fundamentista falla por el problema de la existencia de creencias fundamentadoras, sobre todo de cariz perceptivo, cuya autojustificación no es obvia, y porque no podemos decir que las creen- cias fundamentadoras, en el caso de argumentos inductivos, estén en realidad justificadas sólo en términos de un conjunto de creencias fundamentadoras,

8. Doctrinas internistas del conocimiento:

coherentismo

La situación anterior nos lleva al coherentismo. Según este punto de vista, sólo existe un tipo de justificación para las creencias: la justificación sobre la base de otras creencias; una creencia está justificada si es coherente con el resto de las creencias que tenemos. Sin embargo, ¿cómo puede entenderse esta cohe- rencia? Parece que tenemos que entenderla involucrando dos elementos. Por una parte, parece que el resto de las creencias que tenemos –o una parte de este resto– debería constituir evidencia en favor de la creencia que se pretende jus- tificar. Por otra parte, en el seno del resto de las creencias debe darse una au- sencia de evidencia que pueda contrarrestar la evidencia positiva en favor de la creencia que se intenta justificar.

Así, por ejemplo, consideremos el caso de una creencia como la creencia de que el libro que tenemos al lado es amarillo. Podemos fundamentar positivamente esta creencia sobre la base de la evidencia perceptiva, creemos que es amarillo porque creemos que lo vemos y que vemos que es amarillo. Sin embargo, según el coherentismo, este tipo de evidencia no es suficiente para fundamentar nues- tra creencia, dado que es contrarrestable en términos del hecho de que, por ejemplo, podríamos estar soñando que vemos un libro amarillo. Por lo tanto, es preciso que consideremos si no tenemos ninguna evidencia negativa que pueda contrarrestar la mencionada evidencia positiva; por ejemplo, si podemos en- contrar evidencia en favor de la idea de que soñamos. Si no podemos encontrar- la y no podemos, por lo tanto, contrarrestar la evidencia positiva, puede concluirse que sabemos que tenemos al lado un libro amarillo.

Por lo tanto, el coherentismo tiene en cuenta la posibilidad de existencia de evidencia negativa. Además, no presupone la existencia de las problemáticas creencias fundamentadoras: para esta teoría, toda creencia tiene que justificar- se en términos del resto de las creencias que tiene el agente.

9. Problemas con el internismo

Podemos mencionar dos tipos de problemas con las propuestas internistas. Por una parte, tenemos el problema de cómo justificar la percepción, a la que ya hemos hecho referencia en el módulo anterior. Según los modelos internistas del conocimiento, la justificación se produce siempre en términos de razones. Por otro lado, está claro que la percepción es la base causal sobre la que se ge- neran nuestras creencias. No obstante, no se puede hablar de nuestros estados perceptivos como si fueran razones. Por ejemplo, podemos decir que creemos que al lado tenemos un libro amarillo porque creemos que lo vemos. Cuando decimos esto, justificamos nuestra creencia de que al lado tenemos el libro en términos de nuestra creencia de que lo vemos. Sin embargo, ¿qué justifica esta última creencia? Está claro que lo que ha causado la idea de que vemos el libro es nuestro estado perceptivo, pero este estado no es una creencia, no es una ra- zón. Por decirlo en una frase: no podemos aducir el estado de nuestra retina, de los nervios que llevan información de la retina al cerebro, etc., como justi- ficación de nuestra creencia de que vemos el libro a nuestro lado.

Parecería, pues, que existe un momento en el que la posibilidad de suministrar evidencia positiva se acaba, y que lo que hay más allá (nuestros estados per- ceptivos), aunque tenga un carácter representacional, no pertenece al orden de las razones. Por otra parte, está claro que el hecho de que percibimos el libro debería tener un papel en la explicación de por qué sabemos que tenemos el libro al lado. Parece natural decir que parte de lo que provoca que se pueda decir que sabemos que el libro está a nuestro lado tiene que ver con que el libro ha causado en nosotros una serie de estados representacionales que han cul- minado en nuestra creencia de que lo tenemos al lado.

Por otra parte, el problema con las propuestas internistas sobre lo que es co- nocer consiste en que parecen dejar una parte de la cuestión sin contestar: ex- plican qué es saber en términos de justificación sobre la base de razones (y no se plantea el hecho de que podamos decir que un agente que cree de forma justificada algo como cierto lo sepa), pero esto deja abierta la cuestión de por qué justificar en estos términos genera conocimiento. ¿Por qué, por ejemplo, el hecho de inferir de forma inductiva a partir de evidencia empírica genera creencias que calificamos como conocimiento? Parecería que tuviera que ha- ber una explicación más general de por qué determinados tipos de actividad, como en este caso la percepción y la justificación sobre la base de razones, ge- neran conocimiento.