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SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430): filosofía cristiana

1. Conocimiento

1.1. Razón y fe

San Agustín busca la verdad y la felicidad y ambas se encuentran según él en Cristo.

Razón y fe son, por tanto, complementarias:

•La fe: se ve complementada por la razón (la fe no es irracional).

•La razón: es falible, insuficiente, requiere de la iluminación divina para

conocer.

No hay que entender para creer, sino creer para entender. Partiendo del neoplatonismo

de Plotino afirmará que es la intuición intelectual (identificada con la fe) la que nos

ilumina, pero ésta está siempre en relación con la razón pues:

•La razón precede a la fe: examina aquello en lo que creer adecuadamente.

•La razón sigue a la fe: la razón busca, la inteligencia halla.

•La fe es el medio para llegar a la verdad (“dadme una verdad metafísica que me

haga dudar y abandonaré el camino).

1.2. Teoría del conocimiento

La búsqueda de la verdad es, según Agustín, una tendencia innata, sólo en la

sabiduría hallaremos la auténtica felicidad a la que Agustín llamará “beatitud”.

El problema de la verdad en San Agustín se planteará en términos de “certeza” y

“duda”.

1.2.1. Superación de la duda escéptica

Para aceptar que es posible conocer la verdad antes tenemos que refutar a quienes

defienden que el conocimiento no es posible, los escépticos. San Agustín afirma que el

escéptico, a pesar de decir que duda de todo, mantiene una certeza, la de que duda, con

lo cual cae en una contradicción (pues sí hay algo que conoce con certeza).

Agustín afirma: “si me engaño, existo”, por tanto, precediendo las ideas de Descartes en

más de 12 siglos, señala, más allá de la duda, a la certeza de la existencia en la

experiencia interior del alma.

1.2.2. Verdad y conocimiento

Agustín distingue, siguiendo de cerca la filosofía platónica, tres niveles de

conocimiento, en función de la fuente de la que provienen. Sólo el último de los niveles

será auténtico conocimiento certero.

•Conocimiento sensible: es el nivel más bajo de conocimiento, lo comparten

animales y hombres. Es la información que se recibe a través de los sentidos,

información concreta, inconsistente, cambiante, sujeta al error, por lo que

produce un conocimiento inseguro. No es conocimiento en sentido estricto, pues

igual que para Platón, para Agustín el auténtico conocimiento es el de las cosas

inmutables.

•Conocimiento racional: específico del ser humano y ya auténtico

conocimiento, en el que lo que percibimos sensiblemente queda subsumido en

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SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430): filosofía cristiana

1. Conocimiento 1.1. Razón y fe San Agustín busca la verdad y la felicidad y ambas se encuentran según él en Cristo. Razón y fe son, por tanto, complementarias :

La fe : se ve complementada por la razón (la fe no es irracional ).
La razón : es falible, insuficiente, requiere de la iluminación divina para conocer. No hay que entender para creer, sino creer para entender. Partiendo del neoplatonismo de Plotino afirmará que es la intuición intelectual (identificada con la fe) la que nos ilumina, pero ésta está siempre en relación con la razón pues:
La razón precede a la fe: examina aquello en lo que creer adecuadamente.
La razón sigue a la fe: la razón busca, la inteligencia halla.
La fe es el medio para llegar a la verdad (“dadme una verdad metafísica que me haga dudar y abandonaré el camino). 1.2. Teoría del conocimiento La búsqueda de la verdad es, según Agustín, una tendencia innata , sólo en la sabiduría hallaremos la auténtica felicidad a la que Agustín llamará “beatitud”. El problema de la verdad en San Agustín se planteará en términos de “certeza” y “duda”. 1.2.1. Superación de la duda escéptica Para aceptar que es posible conocer la verdad antes tenemos que refutar a quienes defienden que el conocimiento no es posible, los escépticos. San Agustín afirma que el escéptico, a pesar de decir que duda de todo, mantiene una certeza, la de que duda , con lo cual cae en una contradicción (pues sí hay algo que conoce con certeza). Agustín afirma: “si me engaño, existo”, por tanto, precediendo las ideas de Descartes en más de 12 siglos, señala, más allá de la duda, a la certeza de la existencia en la experiencia interior del alma. 1.2.2. Verdad y conocimiento Agustín distingue, siguiendo de cerca la filosofía platónica, tres niveles de conocimiento , en función de la fuente de la que provienen. Sólo el último de los niveles será auténtico conocimiento certero.
Conocimiento sensible : es el nivel más bajo de conocimiento, lo comparten animales y hombres. Es la información que se recibe a través de los sentidos, información concreta, inconsistente, cambiante, sujeta al error, por lo que produce un conocimiento inseguro. No es conocimiento en sentido estricto, pues igual que para Platón, para Agustín el auténtico conocimiento es el de las cosas inmutables.
Conocimiento racional : específico del ser humano y ya auténtico conocimiento, en el que lo que percibimos sensiblemente queda subsumido en

juicios universales. Se da cuando establecemos juicios sobre las realidades concretas (que perciben nuestros sentidos) basándonos en modelos inmateriales, universales y eternos. Por ejemplo, cuando decimos que algo es circular, lo estamos comparando con la idea de circunferencia.

La contemplación de las ideas: es el nivel más elevado de conocimiento. Consiste en contemplar a las ideas a través de la mente, sin apoyo en la realidad sensible. Esta contemplación conduce a la sabiduría y sólo es posible por iluminación divina. Aquí Agustín llega a la síntesis entre razón y fe, porque la iniciativa del conocimiento parte de Dios (no es un acto de la voluntad humana, sino un regalo de Dios). El conocimiento requiere un repliegue hacia el interior de uno mismo en busca del centro del alma donde encontrará la luz, esto es, la verdad, esto es, a Dios. 1.2.3. Verdad lógica y verdad ontológica El conocimiento racional producirá el tipo de verdad que Agustín llamará verdad lógica , la “adecuación del intelecto a la cosa”. Esta adecuación o correspondencia, entre la cosa y el modelo universal, no conlleva la existencia de la cosa , su Ser, sino su mera posibilidad (puede ser). De este modo, las cosas materiales, como en Platón, deben su Ser a los modelos inmateriales a los que imitan pero a su vez –y frente a Platón-, Agustín defiende que esas ideas ejemplares o especies eternas no subsisten por sí mismas, sino dentro de Dios , que es quien les ha dado el Ser. Podemos afirmar, por tanto, que tanto las cosas materiales como las Ideas a las que imitan son y no son a la vez. Frente a esta verdad lógica, tenemos la verdad ontológica en la cual, lo que es verdadero, existe: en la verdad ontológica verdad y Ser coinciden. En este sentido, sólo Dios es verdadero, sólo Dios es existe por sí mismo, todo lo demás es porque Dios le ha otorgado su Ser (lo ha creado). Este tipo de verdad sólo lo encontramos en el tercer nivel de conocimiento. 2. Dios 2.1. La existencia de Dios Para Agustín, la existencia de Dios no es un problema, porque es evidente por sí misma , pero desarrollará una serie de argumentos no tanto para demostrarla, como para mostrar que en todo lo creado hay un impulso hacia Dios : Dios se hace visible en sus efectos : Agustín afirma que “el mismo orden, disposición, belleza, cambio y movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosamente que sólo pueden haber sido hechos por Dios”. La prueba del consentimiento universal : además sostiene que toda la humanidad coincide en afirmar la existencia de un ser superior a todas las cosas. Dios como fundamento de la verdad : el conocimiento de lo particular presupone la existencia de ideas universales impresas en el alma. Tales ideas sólo pueden provenir de un ser tan inmutable y eterno como ellas. 2.2. La naturaleza de Dios

Sólo el ser humano posee alma racional. Los animales pueden sentir, pero no pensar. Características del alma: Está constituida por un alma inferior , que sólo conoce las cosas sensibles, y un alma superior , que puede llegar a contemplar las verdades eternas gracias a la iluminación divina.

Es inmortal , algo probado por su afinidad a las ideas inmortales que puede alcanzar.
El alma superior se mueve por el deseo de la beatitud (felicidad absoluta en la contemplación de Dios).
Es creada por Dios, por tanto no es eterna (ha tenido un origen): es temporal.
Posee tres facultades:
Memoria : por la que sabemos quiénes somos (corresponde al Dios padre)
Inteligencia : por la que conocemos (corresponde al hijo)
Voluntad: el amor, por la que queremos (corresponde al espíritu santo).

3.2. Relación alma-cuerpo El alma es el principio que da vida al cuerpo , pero superior a él; el cuerpo es sólo un instrumento para el alma, que no influye en ésta. Para explicar el proceso de la sensación , evitando aceptar que el cuerpo influye en el alma, Agustín explica que al recibir un estímulo el cuerpo, el alma produce una imagen: no es que el cuerpo determine la sensación, sino que la acción de fabricar la imagen depende del alma. El proceso cognoscitivo depende enteramente, por tanto, del yo interior y de la iluminación divina. Pero, a diferencia de Platón, sí sostiene la unión de cuerpo y alma como la naturaleza propia del hombre: es un compuesto. Niega la teoría platónica de la transmigración de las almas; sin embargo, sí sostiene que el cuerpo ha llegado a ser la prisión del alma a causa del pecado original, prisión de la que habrá de liberarse. 4. Ética Agustín propone una ética eudemonista : el fin de la conducta humana es la felicidad o la vida buena, la beatitud , que se encuentra en Dios y sólo con la ayuda de la gracia divina. 4.1. Amor como caridad El hombre no se basta a sí mismo, es mutable, incompleto, tiende hacia lo superior que le completa; la voluntad mediante el amor le impulsa hacia Dios pero la beatitud sólo es posible en tanto que Dios, a su vez, nos ame ( caridad ), esto es, nos considere como fin en sí mismo. Frente al Eros platónico, que sólo reconocía el amor de lo inferior hacia lo superior, la Caridad cristiana supone también un amor de lo superior por lo inferior, un amor gratuito, una salvación no merecida de lo inferior por lo superior (gracia). Siguiendo este modelo, como Dios nos ama a nosotros, nosotros amaremos al prójimo, a todos los hombres, incluso los que no son merecedores de amor, por pecadores. 4.2. El mal como privación de bien El hombre, como veremos, será libre para hacer el mal o el bien, pero, si el origen del mal no está en la materia, al ser creada por Dios sólo puede ser buena, ¿dónde está?

Para Agustín el origen del mal está en la privación, el mal es una ausencia de bien. De este modo supera el dualismo maniqueo. El mal moral tiene su fundamento en la ausencia de bien en la naturaleza humana (sólo Dios carece de esa ausencia de bien). El alma, cuya naturaleza es dirigirse hacia Dios, se aparta de él y se hace esclava del cuerpo. El mal nace del uso irresponsable del libre albedrío por parte del hombre. Frente al intelectualismo moral platónico, el mal no depende de la ignorancia, sino del mal uso del libre albedrío. 4.3. Libertad y libre albedrío Según la concepción cristiana, tras nuestra muerte, Dios nos pedirá cuentas de nuestros actos. Esto sólo puede ser así si somos responsables de nuestras acciones. En este sentido, Agustín distinguirá entre dos tipos de libertad:

El libre albedrío : es la mera capacidad del hombre de obrar libremente, de poder elegir entre dos opciones. A partir del pecado original, esta capacidad está naturalmente orientada hacia el mal.
La libertad : es la capacidad de elegir el bien y rechazar el mal; esta es la auténtica libertad moral pero requiere de la gracia divina.
La gracia: si Dios no nos elige, nunca podremos ser libres para hacer el bien, esto es, para amar a Dios y por tanto, no podremos hallar la felicidad. Frente a la herejía del pelagianismo , Agustín defiende que no está en nuestra mano salvarnos, sino que dependemos de Dios. Para poder salvarnos requerimos de:
Libre albedrío : lo cual nos permite querer el bien
La gracia divina : que posibilita no sólo quererlo, sino realizar el bien. El efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertir la mala en buena voluntad. 5. Política Encontramos lo más parecido a una doctrina política de Agustín en una de sus principales obras, La ciudad de Dios , escrita durante más de 15 años para mostrar que el cristianismo no era el causante de la decadencia de Roma. No nos encontraremos con una doctrina política que muestre cómo organizar el Estado, sino más bien de cuál debe ser la relación entre Iglesia y Estado además de una novedosa filosofía de la historia, algo ausente en el pensamiento de los autores antiguos. 5.1. La historia Esta obra constituye una filosofía cristiana de la historia en la que introduce una concepción lineal del tiempo (frente al concepto cíclico del mundo pagano). La historia humana es una historia de redención de los hombres por Dios, una historia de salvación, marcada por tres tiempos históricos :
El pasado: antes de Cristo
El presente: en Cristo
El futuro: después de Cristo y hasta el final de los tiempos, cuando llegue el reino de Dios y el final de la historia. De este modo, la historia aparece como una línea que progresa desde la Creación hasta la llegada del Reino de Dios.

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