¡Descarga el sentido practico porque quiero y porque puedo y más Resúmenes en PDF de Sociología y ética solo en Docsity!
43 a 51
Pròlogo ¿Cómo puedo seguir una regla? Si no es una pregunta por las causas, entonces es una pregunta que concierne a la justificación que yo tengo para actuar según ella. Si agoté las razones, entonces ahora he llegado a la roca dura, y mi arado se dobla. En ese momento me inclino a decir: "Es así, simplemente, como actúo" El hombre (...) es el más imitador {mimetikotaton) de todos los animales y es imitando {dia mímeseos} como adquiere sus primeros conocimientos. De todas las oposiciones que dividen artificialmente a la ciencia social, la fundamental y la más ruinosa es aquella que se establece entre el subjetivismo y el objetivismo. El hecho mismo de que esta división renazca incesantemente, bajo formas apenas renovadas, bastaría para testimoniar que los modos de conocimiento que ella distingue le son igualmente indispensables a una ciencia del mundo social que no puede reducirse ni a una fenomenología social ni a una física social. Para superar el antagonismo que opone a estos dos modos de conocimiento conservando al mismo tiempo los logros de cada uno de ellos (sin omitir lo que produce la interesada lucidez sobre la posición opuesta), hay que explicitar los presupuestos que tienen en común en cuanto modos de conocimiento doctos, igualmente opuestos al modo de conocimiento práctico que se halla en el principio de la experiencia ordinaria del mundo social. Ello supone someter a una objetivación crítica las condiciones epistemológicas y sociales que hacen posibles tanto el retorno reflexivo sobre la experiencia subjetiva del mundo social como la objetivación de las condiciones objetivas de esa experiencia. 4 4 El modo de conocimiento que puede llamarse fenomenológico tiene por objeto reflexionar sobre una experiencia acerca de la cual, por definición, no se reflexiona: la relación primera de familiaridad con el ambiente familiar, y echar luz, así, sobre la verdad de esa experiencia que, por muy ilusoria que pueda parecer desde un punto de vista "objetivo", no deja de ser perfectamente cierta en calidad de experiencia.' Pero no puede ir más allá de una descripción de lo que caracteriza como propio de la experiencia "vivida" del mundo social, es decir la aprehensión de ese mundo como evidente, como que se da por sentado {íaken forgranted): si es así, es porque excluye la cuestión de las condiciones de posibilidad de esa experiencia, a saber la coincidencia de las estructuras objetivas y de las estructuras incorporadas que proporciona la ilusión de la comprensión inmediata, característica de la experiencia práctica del universo familiar, y excluye al mismo tiempo de esa experiencia toda interrogación sobre sus propias condiciones de posibilidad. En un sentido más profundo, es también porque, al igual que el conocimiento práctico que toma por objeto, excluye toda interrogación sobre sus propias condiciones sociales de posibilidad y más precisamente sobre la significación social de la epoché práctica que es necesaria para acceder a la intención de comprender la comprensión primera o, si se quiere, sobre la relación social completamente paradojal que supone el retorno reflexivo sobre la experiencia dóxica
. El objetivismo, que adopta como proyecto establecer regularidades objetivas (estructuras, leyes, sistemas de relaciones, etc.), independientes de las conciencias y de las voluntades individuales, introduce una discontinuidad truncada entre el conocimiento docto y el conocimiento práctico, expulsando al estado de "racionalizaciones", de "prenociones" o de "ideologías" las representaciones más o menos explícitas de las que el último se arma. Recusa igualmente el proyecto de identificar la ciencia del mundo social con una descripción científica de la experiencia precientífica de ese mundo o, más exactamente, de
reducir la ciencia social, como Schútz y la fenomenología, a "construcciones de segundo grado, es decir a construcciones de las construcciones producidas por los actores sobre la escena social"'^ o, como Garfinkel y la etnometodología, a "rendiciones de cuentas" {accounts) que los agentes producen.* Hace surgir, al menos objetivamente, la olvidada cuestión de las condiciones particulares que hacen posible la experiencia dóxica del mundo social. Así, por ejemplo, recordando que la comprensión inmediata únicamente es posible si y sólo si los agentes concuerdan objetivamente de manera tal que asocien el mismo sentido al mismo signo o, en otros términos, de manera que se refieran, en sus operaciones de cifrado y desciframiento, a un mismo y único sistema de relaciones constantes, independientes de las conciencias y de las voluntades individuales, e irreductibles a su ejecución en prácticas u obras (por ejemplo, la lengua como código o cifra), la semiología saus.suriana (o sus derivados, como el estructuralismo antropológico) no contradice, propiamente hablando, el análisis fenomenológico de la experiencia primera del mundo social como comprensión inmediata; sólo define sus límites de validez al establecer las condiciones particulares en las cuales es posible tal análisis (es decir, la perfecta coincidencia de las cifras utilizadas en la codificación y en la descodificación) y que el análisis fenomenológico ignora. No deja de ser cierto que, en todas estas operaciones, el objetivismo no toma en cuenta en absoluto lo que está inscrito en la distancia y la exterioridad con respecto a la experiencia primera que es a la vez la condición y el producto de las operaciones de objetivación: olvidando lo que recuerda el análisis fenomenológico de la experiencia del mundo familiar, a saber la apariencia de inmediatez con la que se ofrece el sentido de ese mundo, omite objetivar la relación objetivante, es decir la ruptma epistemológica que es también una ruptura social. Y, debido a que ignora la relación entre el sentido vivido que la fenomenología social explícita y el sentido objetivo que la física social o la semiología objetivista construyen, se proscribe analizar las condiciones de la producción y del funcionamiento del sentido del juego social que permite vivir como algo evidente el sentido objetivado en las instituciones. De manera que no se puede superar la antinomia aparente de los dos modos de conocimiento e integrar sus logros, sino a condición de subordinar la práctica científica a un conocimiento del "sujeto de conocimiento", conocimiento esencialmente crítico de los límites inherentes a todo conocimiento teórico, tanto subjetivista como objetivista, que tendría todas las apariencias de una teoría negativa, si los efectos propiamente científicos que produce no obligaran a plantear las preguntas ocultadas por todo conocimiento docto [savante]. La ciencia social no solamente debe, como lo pretende el objetivismo, romper con la experiencia indígena y la representación indígena de esa experiencia; mediante una segunda ruptura, necesita además poner en cuestión los presupuestos inherentes a la posición de observador "objetivo" que, además de interpretar prÁcúcas, tiende a importar en el objeto los principios de su relación con el objeto, como lo testimonia por ejemplo el privilegio que concede a las funciones de comunicación y de conocimiento y que lo inclina a reducir las interacciones a puros intercambios simbólicos. El conocimiento no depende solamente, como lo enseña un relativismo elemental, del punto de vista particular que un observador "situado y fechado" adopta sobre el objeto: es una alteración mucho más fundamental, y mucho más perniciosa (puesto que, siendo constitutiva de la operación de conocimiento, está destinada a pasar inadvertida), que se le hace soportar a la práctica por el solo hecho de tomar sobre ella un "punto de vista" y constituirla así en objeto (de observación y de análisis). Se sobreentiende que ese punto de vista soberano jamás se adopta tan fácilmente como desde las posiciones elevadas del espacio social, desde las cuales el mundo social se ofrece como un espectáculo que se comprende desde lejos y desde arriba, como una representación. Esa
un conocimiento adecuado de los mecanismos económicos, el economista "docto" reivindica el monopolio del punto de vista total sobre el todo, y se proclama capaz de trascender los puntos de vista parciales y particulares de los grupos particulares y de escapar a los errores que tienen por principio el paralogismo de composición {fallacy of composition^). Todo conocimiento objetivista encierra una pretensión de dominación legítima: así como, en Troilo y Crésida, las ideas generales del general reducen a la ceguera interesada las críticas que Tersites, el simple soldado, opone a los grandes designios estratégicos, del mismo modo la pretensión del teórico de un punto de vista absoluto, "geometral de todas las perspectivas", como habría dicho Leibniz, encierra la reivindicación de un poder fundado en la razón sobre los simples particulares destinados al error, que es privación, por la parcialidad partidaria de sus puntos de vista particulares. Lo no analizado de todo análisis docto (tanto subjetivista como objetivista) es la relación subjetiva del científico [savant] con el mundo social y la relación (social) objetiva que supone esa relación subjetiva.' El intelectualismo es, si se me permite la expresión, un intelectualocentrismo que conduce a colocar en el principio de la práctica analizada, a través de las representaciones construidas para explicarla (reglas, modelos, etc.), la relación con el mundo social que es precisamente la del observador y, por ese medio, la relación social que hace posible la observación. El hecho de proyectar una relación teórica no objetivada en la práctica que uno se esfuerza por objetivar se encuentra en el principio de un conjunto de errores científicos, todos ligados entre ellos (de manera que sería ya un progreso considerable si se precediera todo discurso docto sobre el mundo social con un signo que habría que leer: "todo ocurre como si...", y que, funcionando a la manera de los cuantíficadores de la lógica, recordaría continuamente el estatuto epistemológico del discurso docto). No es, pues, para rendir tributo a una especie de gusto gratuito por los prerrequisitos teóricos, sino para responder a las necesidades más prácticas de la práctica científica, que hay que proceder a un análisis de la lógica específica y de las condiciones sociales de posibilidad del conocimiento docto (y muy especialmente de las teorías de la práctica que ese conocimiento involucra implícitamente), que es, de manera inextricable, un análisis de la lógica específica del conocimiento práctico.
85 a 107
- Estructuras, habitus, prácticas El objetivismo constituye el mundo social como un espectáculo ofrecido a un observador que adopta "un punto de vista" sobre la acción y que, importando al objeto los principios de su relación con el objeto, hace como si estuviera destinado únicamente al conocimiento y como si todas las interacciones se redujeran en ello a intercambios simbólicos. Este punto de vista es el que se adopta a partir de las posiciones elevadas de la estructura social desde las cuales el mundo social se da como una representación en el sentido de la filosofía idealista pero también de la pintura y del teatro y desde las cuales las prácticas no son otra cosa que papeles teatrales, ejecuciones de partituras o aplicaciones de planes. La teoría de la práctica en cuanto práctica recuerda, contra el materialismo positivista, que los objetos de conocimiento son construidos, y no pasivamente registrados, y, contra el idealismo intelectualista, que el principio de dicha construcción es el sistema de las disposiciones estnjcturadas y estructurantes que se constituye en la práctica, y que está siempre orientado hacia funciones prácticas. En efecto, es posible, con el Marx de las Tesis sobre. Feuerbach, abandonar el punto de vista soberano a partir del cual el idealismo objetivista ordena el mundo sin verse obligado a concederle "el aspecto activo" de la captación del mundo al reducir el conocimiento a un
registro: basta para ello con situarse en "la actividad real como tal", es decir en la relación práctica con el mundo, esa presencia preocupada y activa en el mundo por la cual el mundo impone su presencia, con sus urgencias, sus cosas por hacer y por decir, sus cosas hechas para ser dichas, que comandan de manera directa los gestos o las palabras sin desplegarse nunca como un espectáculo. Se trata de escapar al realismo de la estructura al que el objetivismo, momento necesario de la ruptura con la experiencia primera y de la construcción de las relaciones objetivas, conduce necesariamente cuando hace hipóstasis de sus relaciones al tratarlas como realidades ya constituidas por fuera de la historia del individuo y del grupo, sin recaer no obstante en el subjetivismo, totalmente incapaz de dar cuenta de la necesidad del mundo social: por ello, es necesario retornar a la práctica, ámbito de la dialéctica del opus operatum y del modus operandi, de los productos objetivados y de los productos incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y de los habitus.' Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente "reguladas" y "regulares" sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta. Si de ninguna manera se excluye que las respuestas del habitus se acompañen de un cálculo estratégico que tiende a cumplir en la modalidad consciente aquella operación que el habitus lleva a cabo de otra manera, a saber una estimación de las oportunidades que suponen la transformación del efecto pasado en objetivo que se da por descontado, no deja de ser cierto que en principio ellas se definen, por fuera de todo cálculo, con relación a potencialidades objetivas, inscritas de manera inmediata en el presente, cosas por hacer o no hacer, por decir o no decir, en relación con u n por venir probable que, al contrario del futuro como "posibilidad absoluta" {absolute Möglichkeit), en el sentido de Hegel (o de Sartre), proyectada por el proyecto puro de una "libertad negativa", se propone con una urgencia y una pretensión de existir que excluye la deliberación. Los estímulos no existen para la práctica en su verdad objetiva de disparadores condicionales y convencionales, no actúan sino a condición de encontrar agentes condicionados a reconocerlos? El mundo práctico que se constituye en la relación con el habitus como sistema de estructuras cognitivas y motivadoras es un mundo de fines ya realizados, modos de empleo o procedimientos por seguir, y de objetos dotados de un "carácter teleológico permanente", como dice Husserl, herramientas o instituciones, y eso se debe a que las regularidades inherentes a una condición arbitraria (en el sentido de Saussure o de Mauss) tienden a aparecer como necesarias, incluso como naturales, por el hecho de que están en el principio de los esquemas de percepción y de apreciación a través de los cuales son aprehendidas. Si por lo regular se observa una correlación muy estrecha entre las probabilidades objetivas científicamente construidas (por ejemplo, las oportunidades de acceso a tal o cual bien) y las esperanzas subjetivas (las "motivaciones" y las "necesidades"), no es porque los agentes ajusten conscientemente sus aspiraciones a una evaluación exacta de sus probabilidades de éxito, a la manera de un jugador que regulara su juego en fiínción de una información perfecta acerca de sus posibilidades de ganar. En realidad, dado que las disposiciones inculcadas perdurablemente por las posibilidades e imposibilidades, las libertades y las necesidades, las facilidades y los impedimentos que están inscritos en las condiciones objeüvas (y que la ciencia aprehende a
con total libertad (controlada), unos productos pensamientos, percepciones, expresiones, acciones- que siempre tienen como límite las condiciones histórica y socialmente situadas de su producción, la libertad condicionada y condicional que él asegura está tan alejada de una creación de novedad imprevisible como de una simple reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales. No hay nada más engañoso que la ilusión retrospectiva que hace aparecer el conjunto de las huellas de una vida, tales como las obras de un artista o los acontecimientos de una biografía, como la realización de una esencia que les era preexistente: así como la verdad de un estilo artístico no está inscrita en germen en la inspiración original sino que ella se define y se redefine en la dialéctica de la intención de objetivación y de la intención ya objetivada, es asimismo por la confirontación entre cuestiones que no existen sino por y para un espíritu armado de un determinado tipo de esquemas y de soluciones obtenidas por la aplicación de esos mismos esquemas pero capaces de transfi>rmarlos, que se constituye esa unidad de sentido que, luego, puede parecer que ha precedido los actos y las obras anunciadoras de la significación final, transfi)rmando retroactivamente los diferentes momentos de la serie temporal en simples esbozos preparatorios. Si la génesis del sistema de las obras o de las prácticas engendradas por el mismo habitus (o por habitus homólogos como los que conforman la unidad del estilo de vida de un grupo o de una clase) no puede describirse ni como desarrollo autónomo de una esencia única y siempre idéntica a sí misma, ni como continua creación de novedad, es porque ella se realiza en y por la confrontación a la vez necesaria e imprevisible del habitus con el acontecimiento que no puede ejercer sobre el habitus una incitación pertinente a menos que éste lo arranque a la contingencia del accidente y lo constituya en problema al aplicarle los principios mismos de su solución; es también porque el habitus, como todo arte de la invención, es lo que permite producir prácticas en un número infinito, y relativamente imprevisibles (como las correspondientes situaciones), pero limitadas no obstante en su diversidad. En una palabra, siendo el producto de una determinada clase de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas "razonables", de "sentido común",'' que son posibles en los límites de esas regularidades y únicamente ésas, y que tienen todas las probabilidades de ser positivamente sancionadas porque se ajustan objetivamente a la lógica característica de un campo determinado, cuyo porvenir objetivo anticipan; al mismo tiempo tiende a excluir "sin violencia, sin arte, sin argumento", todas las "locuras" ("eso no es para nosotros"), es decir todas las conductas condenadas a ser sancionadas negativamente por incompatibles con las condiciones objetivas. Puesto que tienden a reproducir las regularidades inmanentes a las condiciones en las cuales se ha producido su principio generador ajustándose al mismo tiempo a las exigencias inscritas a título de potencialidad objetiva en la situación tal cual la definen las estructuras cognitivas y motivadoras que son constitutivas del habitus, las prácticas no se dejan deducir ni de las condiciones presentes que parecen haberlas suscitado ni de las condiciones pasadas que han producido el habitus, principio duradero de su producción. No se las puede explicar, pues, sino a condición de vincular las condiciones sociales en las que se ha constituido el habitus que las ha engendrado con las condiciones sociales en las que éste opera, es decir, a condición de realizar mediante el trabajo científico la puesta en relación de esos dos estados del mundo social que el habitus efectúa, ocultándolo, en y por la práctica. El "inconsciente", que permite ahorrarse esa puesta en relación, no es nunca otra cosa que el olvido de la historia que la historia misma produce al realizar las estructuras objetivas que ella engendra en esas cuasi naturalezas que son los habitus.'' Historia incorporada, naturalizada, y de ese modo olvidada en cuanto tal, el habitus es la presencia actuante de todo el pasado del cual es el producto: por lo tanto, es
lo que confiere a las prácticas su independencia relativa con referencia a las determinaciones exteriores del presente inmediato. Esa autonomía es la del pasado actuado y actuante que, al funcionar como capital acumulado, produce historia a partir de la historia y asegura así la permanencia en el cambio que hace al agente individual como mundo en el mundo. Espontaneidad sin conciencia ni voluntad, el habitus no se opone menos a la necesidad mecánica que a la libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teorías mecanicistas que a los sujetos "sin inercia" de las teorías racionalistas. A la visión dualista que no quiere conocer otra cosa que el acto de conciencia transparente a sí mismo o la cosa determinada como exterioridad, hay que oponer, pues, la lógica real de la acción que hace presentes dos objetiraciones de la historia, la objetivación en los cuerpos y la objetivación en las instituciones o, lo que viene a ser lo mismo, dos estados del capital, objetivado e incorporado, por los cuales se instaura una distancia con respecto a la necesidad y a sus urgencias. Lógica de la que puede verse una forma paradigmática en la dialéctica de las disposiciones expresivas y los medios de expresión instituidos (instrumentos morfológicos, sintácticos, léxicos, géneros literarios, etc.) que se observa por ejemplo en la invención sin intención de la improvisación regulada. Aventajado sin cesar por sus propias palabras, con las que mantiene la relación del "llevar" y "ser llevado", como dice Nicolai Hartmann, el virtuoso descubre en su discurso los disparadores de su discurso, que progresa a la manera de un tren que trae sus propias vías;' dicho de otro modo, siendo producido de acuerdo con un modus operandi que no es dominado conscientemente, el discurso encierra una "intención objetiva", como dice la escolástica, que sobrepasa las intenciones conscientes de su autor aparente y no cesa de ofrecer nuevos estímulos pertinentes al modus operandi del que es producto y que funciona así como una suerte de "autómata espiritual". Si los chistes imponen la evidencia de su imprevisibilidad y de su necesidad retrospectiva, es porque el hallazgo que descubre recurSOS desde hace mucho tiempo ocultos supone un habitus que posee tan perfectamente los medios de expresión objetivamente disponibles que es poseído por ellos hasta el punto de afirmar su libertad con respecto a ellos al realizar las más raras posibilidades que ellos implican necesariamente. La dialéctica del sentido de la lengua y de las "palabras de la tribu" es un caso particular y particularmente significativo de la dialéctica entre los habitus y las instituciones, es decir entre dos modos de objetivación de la historia pasada, en la que se engendra continuamente una historia destinada a aparecer, a la manera del chiste, al mismo tiempo como inaudita e inevitable. Principio generador largamente instalado por improvisaciones reguladas, el habitus como sentido práctico opera la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: producto del trabajo de inculcación y de apropiación que es necesario para que esos productos de la historia colectiva que son las estructuras objetivas alcancen a reproducirse bajo la forma de disposiciones duraderas y ajustadas que son la condición de su funcionamiento, el habitus, que se constituye en el curso de una historia particular, imponiendo a la incorporación su lógica propia, y por medio del cual los agentes participan de la historia objetivada de las instituciones, es el que permite habitar las instituciones, apropiárselas de manera práctica, y por lo tanto mantenerlas en actividad, en vida, en vigor, arrancarlas continuamente al estado de letra muerta, de lengua muerta, hacer revivir el sentido que se encuentra depositado en ellas, pero imponiéndoles las revisiones y las transformaciones que son la contraparte y la condición de la reactivación. Más aún, es aquello por medio de lo cual encuentra la institución su realización plena: la virtud de la incorporación, que explota la capacidad del cuerpo para tomarse en serio la magia performativa de lo social, es lo que hace que el rey, el banquero, el sacerdote sean la monarquía hereditaria, el capitalismo financiero o la Iglesia hechos hombre. La propiedad se
objetivas que han producido las disposiciones de los agentes en interacción y que a través de ellas les asignan además sus posiciones relativas en la interacción y fuera de ella.'' "Figúrense, dice Leibniz, dos relojes o péndulos que coinciden perfectamente. Por lo demás eso puede hacerse de tres maneras. La primera consiste en una influencia mutua; la segunda en adjuntarles un hábil operario que los reajuste y los haga coincidir en todo momento; la tercera es fabricar esos dos péndulos con tanto arte y precisión, que uno pueda estar seguro de su coincidencia de allí en más."'" Mientras uno ignore el verdadero principio de esta orquestación sin director de orquesta que confiere regularidad, unidad y sistematicidad incluso en ausencia de toda organización espontánea o impuesta de los proyectos individuales, se condena al artificialismo ingenuo que no reconoce otro principio unificador que la concertación consciente:" si las prácticas de los miembros del mismo grupo o, en una sociedad diferenciada, de la misma clase, están siempre más y mejor concordados de cuanto los agentes creen y quieren estarlo, es porque, como una vez más lo dice Leibniz, "no siguiendo sino sus propias leyes", cada uno "se ajusta no obstante al otro". El habitus no es otra cosa que esa ley inmanente, kx insita inscrita en el cuerpo por las historias idénticas, que es la condición no sólo de la concertación de las prácticas sino también de las prácticas de concertación.'- En efecto, las correcciones y los ajustes conscientemente operados por los agentes mismos suponen el dominio de un código común y las empresas de movilización colectiva no pueden tener éxito sin un mínimo de concordancia entre los habitus de los agentes movilizadores (profeta, líder, etc.) y las disposiciones de aquellos que se reconocen en sus prácticas o sus declaraciones y sobre todo sin la inclinación al agrupamiento suscitada por la orquestación espontánea de las disposiciones. No cabe la menor duda de que todo esfuerzo de movilización que apunte a organizar una acción colectiva debe contar con la dialéctica de las disposiciones y de las ocasiones que se efectúa en cada agente singular, ya sea movilizador o movilizado (siendo la histéresis de los habitus, sin duda, uno de los fundamentos del defase entre las ocasiones y las disposiciones para aprovecharlas causante de las ocasiones desperdiciadas y en particular de la impotencia, a menudo observada, para pensar las crisis históricas de acuerdo con categorías de percepción y de pensamiento diferentes de las del pasado, por más que éste sea revolucionario), y también con la orquestación olfjetiva que se establece entre disposiciones objetivamente coordinadas, es decir, ordenadas de acuerdo con necesidades parcial o totalmente idénticas. No deja de ser cierto que es extremadamente peligroso pensar la acción colectiva sobre el modelo de la acción individual ignorando todo lo que ella le debe a la lógica relativamente autónoma de las instituciones de movilización (con su historia propia, su organización específica, etc.) y a las situaciones, institucionalizadas o no, en las que ella opera. La sociología trata como idénticos a todos los individuos biológicos que, siendo el producto de las mismas condiciones objetivas, están dotados de los mismos habitus: clase de condiciones de existencia y de condicionamientos idénticos o semejantes, la clase social (en sí) es inseparablemente una clase de individuos biológicos dotados del mismo habitus, como sistema de disposiciones comiin a todos los productos de los mismos condicionamientos. Si se excluye que todos los miembros de la misma clase (o incluso dos de ellos) hayan tenido las mismas experiencias y en el mismo orden, es cierto que todo miembro de la misma clase tiene más posibilidades que cualquier miembro de otra clase de encontrarse frente a las situaciones más frecuentes para los miembros de aquella clase: las estructuras objetivas que la ciencia aprehende bajo probabiüdades de acceso a unos bienes, servicios y poderes, inculcan, a través de las experiencias siempre convergentes que confieren su fisonomía a un entorno social, con sus carreras "cerradas", sus "lugares" inaccesibles o sus "horizontes vedados", esa especie de
"arte de estimar las verosimilitudes", como decía Leibniz, es decir de anticipar el porvenir objetivo, sentido de la realidad o de las realidades que sin duda es el secreto mejor guardado de su eficacia. Para definir las relaciones entre el habitus de clase y el habitus individual (indisociable de la individualidad orgánica, inmediatamente ofrecida a la gS percepción inmediata -intuitus personae- y socialmente designada y reconocida -nombre propio, personería jurídica, etc.-), se podría considerar al habitus de clase (o de grupo) como un sistema subjetivo pero no individual de estructuras interiorizadas, esquemas conocidos de percepción, de concepción y de acción, que constituyen la condición de toda objetivación y de toda apercepción, y fundar la concertación objetiva de las prácticas y la unicidad de la visión del mundo en la impersonalidad y la sustituibilidad perfectas de las prácticas y de las visiones singulares. Pero eso equivaldría a considerar todas las prácticas o las representaciones producidas de acuerdo con idénticos esquemas como impersonales e intercambiables, a la manera de las intuiciones singulares del espacio que, si ha de creérsele a Kant, no reflejan ninguna de las particularidades del yo empírico. De hecho, es una relación de homología, vale decir de diversidad en la homogeneidad que refleja la diversidad en la homogeneidad característica de sus condiciones sociales de producción, que une los habitus singulares de diferentes miembros de una misma clase: cada sistema individual de disposiciones es una variante estructural de los otros, en la que se expresa la singularidad de su posición en el interior de la clase y de la trayectoria. El estilo "personal", es decir esa marca particular que llevan todos los productos de un mismo habitus, prácticas u obras, no es nunca otra cosa que una desviación con respecto al estilo propio de una época o de una clase, en la medida en que remite al estilo común no solamente por la conformidad, al modo de Fidias que, según Hegel, no tenía "manera", pero también por la diferencia que constituye la "manera". El principio de las diferencias entre los habitus individuales reside en la singularidad de las trayectorias sociales, a las cuales corresponden series de determinaciones cronológicamente ordenadas e irreductibles las unas a las otras: el habitus que, en función de las estructuras producidas por las experiencias anteriores, estructura en cada momento las experiencias nuevas que afectan a esas estructuras en los límites definidos por su poder de selección, realiza una integración única, dominada por las primeras experiencias, de las experiencias estáticamente comunes a los miembros de una misma clase. Efectivamente, el peso particular de las experiencias primitivas resulta, en lo esencial, del hecho de que el habitus tiende a asegurar su propia constancia y su propia defensa contra el cambio a través de la selección que él opera entre las informaciones nuevas, rechazando, en caso de exposición fortuita o forzada, las informaciones capaces de cuestionar la información acumulada y sobre todo favoreciendo la exposición a dichas informaciones: piénsese por ejemplo en la homogamia como paradigma de todas las "opciones" por las cuales el habitus tiende a favorecer las experiencias apropiadas para reforzarlo (como el hecho empíricamente probado de que uno tiende a hablar de política con personas de la misma opinión). A través de la "opción" sistemática que él opera entre los lugares, los acontecimientos, las personas susceptibles de ser frecuentados, el habitus tiende a ponerse a cubierto de las crisis y de los cuestionamientos críticos asegurándose un medio al que está tan adaptado como es posible, es decir un universo relativamente constante de situaciones apropiadas para reforzar sus disposiciones ofreciendo el mercado más favorable a sus productos. Y una vez más es en la propiedad más paradójica del habitus, principio no elegido de todas las "opciones ", donde reside la solución de la paradoja de la información necesaria para evitar la información: los esquemas de percepción y de apreciación del habitus que se hallan en el principio de todas las estrategias de evitación son en gran medida el producto de una evitación no consciente y no
también, y de manera igualmente satisfactoria, los casos en los que las disposiciones funcionan a destiempo y donde las prácticas están objetivamente inadaptadas a las condiciones presentes debido a que se ajustan objetivamente a condiciones caducas o abolidas. La tendencia a perseverar en su ser que los grupos deben, entre otras razones, al hecho de que los agentes que los componen están dotados de disposiciones duraderas, capaces de sobrevivir a las condiciones económicas y sociales de su propia producción, puede hallarse en el principio de la inadaptación tanto como de la adaptación, de la revuelta tanto como de la resignación. Basta con evocar otras formas posibles de la relación entre las disposiciones y las condiciones para ver, en el ajuste anticipado del habitus a las condiciones objetivas, un "caso particular de lo posible" y así evitar universalizar inconscientemente el modelo de la relación cuasi circular de reproducción cuasi perfecta que sólo es completamente válido en el caso en que las condiciones de producción del habitus y las condiciones de su funcionamiento sean idénticas u homotéticas. En este caso particular, las disposiciones duraderamente inculcadas por las condiciones objetivas y por una acción pedagó gica tendencialmente ajustada a esas condiciones tienden a engendrar prácticas objetivamente compatibles con esas condiciones y expectativas adaptadas de antemano a sus exigencias objetivas {amorfati)P Por consiguiente, esas disposiciones tienden a asegurar, por fuera de todo cálculo racional y de toda estimación consciente de las posibilidades de éxito, la correspondencia inmediata entre la probabilidad a priori o ex ante que se acuerda a un acontecimiento (con el acompañamiento de experiencias subjetivas tales como esperanzas, expectativas, temores, etc. o sin él) y la probabilidad aposteriorio ex post que puede establecerse a partir de la experiencia pasada; ellas permiten comprender así que los modelos económicos fundados en el postulado (tácito) de que existe una "relación de causalidad inteligible", como dice Max Weber, entre las posibilidades genéricas ("típicas"), "que existen objetivamente por término medio", y las "expectativas subjetivas""* -y, por ejemplo, entre las inversiones o la propensión a invertir y la tasa de beneficio que se dio por descontada o se obtuvo realmente en el pasado- explican con bastante exactitud unas prácticas que no tienen como principio el conocimiento de las probabilidades. Al recordar que la acción racional orientada "juiciosamente" de acuerdo con lo que es "objetívamente v á l i d o " , e s aquella que "se habría desarrollado si los actores hubieran tenido conocimiento de todas las circunstancias y de todas las intenciones de los particulares",^" es decir de lo que es "válido a los ojos del estudioso", el único que se encuentra en situación de construir por medio del cálculo el sistema de las probabilidades objetivas a las que debería ajustarse una acción realizada con perfecto conocimiento de causa, Max Weber hace ver claramente que el modelo puro de la acción racional no puede ser considerado como una descripción antropológica de la práctica. Y no solamente porque los agentes reales no posean sino excepcionalmente la información completa y el arte de apreciaria que una acción racional supondría. Fuera del caso excepcional en el que se hallan reunidas las condiciones (económicas y culturales) de la acción racional orientada por el conocimiento de los beneficios susceptibles de ser asegurados por los diferentes mercados, las prácticas dependen no de las probabilidades promedio del beneficio, noción abstracta e irreal que no existe salvo por el cálculo, sino de las probabilidades específicas que un agente singular o una clase de agentes poseen en función de su capital entendido, desde el punto de vista considerado aquí, como instrumento de apropiación de las probabilidades teóricamente ofrecidas a todos. La teoría económica que no conoce otra cosa que las "respuestas" racionales de un agente indeterminado e intercambiable a "ocasiones potenciales" {responses to potential opportunities) o, más precisamente, a probabilidades promedio (como las "tasas de
beneficio promedio" aseguradas por los diferentes mercados) convierte la ley inmanente de la economía en norma universal de la práctica económica conveniente: de ese modo disimula que el habitus "racional" que es la condición de una práctica económica en conformidad es el producto de una condición económica particular, la definida por la posesión del capital económico y cultural necesario para asir, efectivamente, las "ocasiones potenciales" formalmente ofrecidas a todos, y también que las mismas disposiciones, adaptando a los más desposeídos económica y culturalmente a la condición específica de las que son el producto y contribuyendo al mismo tiempo a tornar improbable o imposible su adaptación a las exigencias genéricas del cosmos económico (en lo que respecta al cálculo o la previsión, por ejemplo), los llevan a aceptar las sanciones negativas que resultan de dicha inadaptación, es decir su condición desfavorecida. En una palabra, el arte de estimar y de aprovechar las probabilidades, la aptitud para anticipar el porvenir mediante una suerte de inducción práctica o incluso de jugar a lo posible contra lo probable a través de un riesgo calculado son otras tantas disposiciones que no pueden adquirirse sino bajo ciertas condiciones, es decir bajo ciertas condiciones sociales. Como la propensión a invertir o el espíritu de empresa, la información económica es función del poder sobre la economía: eso se debe a que la propensión a adquirirla depende de las probabilidades de utilización exitosa, y a que las probabilidades de adquirirla dependen de las probabilidades de utilizarla con éxito, y también porque, lejos de ser una simple capacidad técnica adquirida en ciertas condiciones, la competencia económica, como toda competencia (lingüística, política, etc.) es un poder tácitamente reconocido a aquellos que tienen un poder sobre la economía o, la palabra lo dice, una suerte de atributo estatutario. Sólo en la experiencia imaginaria (la del cuento, por ejemplo), que neutraliza el sentido de las realidades sociales, el mundo social reviste la forma de un universo de posibles igualmente posibles para todo sujeto posible. Los agentes se determinan con relación a índices concretos de lo accesible y de lo inaccesible, del "es para nosotros" y del "no es para nosotros", división tan fundamental y tan fundamentalmente reconocida como la que separa lo sagrado y lo profano. Los derechos de retracto sobre el futuro que el derecho define, así como el monopolio de ciertos posibles que él asegura no son sino la forma explícitamente garantizada de todo ese conjunto de oportunidades apropiadas por las cuales las relaciones de fuerza presentes se proyectan sobre el porvenir, comandan en contrapartida las disposiciones presentes, y en particular las disposiciones con respecto al porvenir. De hecho, la relación práctica que un agente particular mantiene con el porvenir y que comanda su práctica presente se define en la relación entre, por una parte, su habitus y, en particular, ciertas estructuras temporales y disposiciones con respecto al porvenir que se han constituido en la duración de una relación particular con un universo parücular de probables, y, por otra parte, un estado determinado de las probabilidades que el mundo social le asigna objetivamente. La relación con los posibles es una relación con los poderes, y el sentido del provenir probable se constituye en la relación prolongada con un mundo estructurado según la categoría de lo posible (para nosotros) y de lo imposible (para nosotros), de lo que es apropiado de antemano por otros y para otros y de aquello a lo que uno está asignado de antemano. Principio de una percepción selectiva de los índices apropiados para confirmarlo y para reforzarlo más bien que para transformarlo y matriz generadora de respuestas adaptadas de antemano a todas las condiciones objetivas idénticas u homologas a las condiciones (pasadas) de su producción, el habitus se determina en función de un porvenir probable que él anticipa y que contribuye a hacer sobrevenir porque lo dice directamente en el presente del mundo presunto, el único que puede conocer.^' De ese modo, se encuentra en el fundamento de lo que Marx llama la "demanda efectiva"-^ (por oposición a la "demanda sin efecto", fundada
relaciones fundadas en "el frío pago al contado", y de manera mucho más generalizada favoreciendo la constitución de campos relativamente autónomos, es decir capaces de plantear su propia axiomática (por ¡a tautología primordial, "negocios son negocios", sobre la cual se funda la "economía"), el economicismo no puede integrar en sus análisis y menos aún en sus cálculos ninguna de las formas del interés "no económico". Como si el cálculo económico no hubiese podido apropiarse el terreno objetivamente übrado a la lógica despiadada del "interés desnudo", como dice Marx, sino abandonando un islote sagrado, milagrosamente perdonado por "el agua glacial del cálculo egoísta", asilo de aquello que no tiene precio, por exceso o por defecto. Pero, sobre todo, no puede comprender nada en universos que, no habiendo operado una tal disociación, tienen, si puede decirse así, una economía en sí y no para sí. De tal modo, toda objetivación parcial o total de la economía arcaica que no incluya una teoría de ¡a relación subjetiva de desconocimiento que los agentes hechos a dicha economía, es decir por y para ella, mantienen con su verdad "objetiva", es decir objetivista, sucumbe a la forma más sutil y más irreprochable de etnocentrismo; esa misma que se encubre cuando, olvidando que la constitución del arte en cuanto arte es correlativa de la constitución de un campo artístico relativamente autónomo, se piensan como estéticas ciertas prácticas "primitivas" o "populares", que no pueden pensarse como tales. Todo sucede como si lo propio de la economía "arcaica" residiera en el hecho de que la acción económica no puede reconocer explícitamente los fines económicos respecto de los cuales está orientada objetivamente: "la idolatría de la naturaleza" que impide la constitución de la naturaleza como materia prima y al mismo tiempo la constitución de la acción humana como trabajo, es decir como lucha del hombre contra la naturaleza, se conjuga coíi la acentuación sistemática del aspecto simbólico de los actos y de las relaciones de producción para impedir la constitución de la economía en cuanto tal, es decir como sistema regido por las leyes del cálculo interesado, de la competencia o de la explotación. AI reducir esta economía a su verdad "objetiva" el economicismo aniquila su especificidad, que reside precisamente en el defase socialmente mantenido entre la verdad "objetiva" y la representación social de la producción y del intercambio. No es por azar si el léxico de la economía arcaica está completamente hecho de esas nociones de doble cara que la historia misma de la economía consagra a la disociación porque, en razón de su dualidad, las relaciones sociales que ellas designan representan otras tantas estructuras inestables, condenadas a desdoblarse desde el momento en que debilitan los mecanismos sociales que las sostienen.^ Así, para tomar un ejemplo extremo, el contrato de anticresis (rahnia) por el cual el que recibe le cede al que presta el usufructo de una tierra hasta la fecha del reintegro y que es considerada la forma más odiosa de la usura cuando conduce al desposeimiento, no está separada más que por la cualidad social de la relación entre las partes, y al mismo tiempo por las modalidades de la convención, de la asistencia concedida a un pariente en desgracia para evitarle vender una tierra que, aun cuando se deje su uso al propietario, constituye una suerte de prenda.-* "Son precisamente los romanos y los griegos quienes, quizás influenciados por los semitas del Norte y del Oeste, crearon la distinción entre derecho personal y derecho real, separando la venta del don y del cambio, aislando la obligación moral y el contrato y sobre todo marcando la diferencia entre ritos, derechos e intereses. Son ellos verdaderamente, quienes superan, con una auténtica revolución, la vieja moral y la economía de los dones, demasiado azarosa, dispendiosa y suntuaria, repleta de consideraciones personales e incompatible con un desarrollo del mercado, del comercio y de la producción, que ya entonces era antieconómica.'"' Las situaciones históricas en las que se opera, en relación con la generalización de los intercambios monetarios, la disociación que conduce de las
estructuras artificialmente mantenidas de la economía de la buena fe a las estructuras claras y económicas (por oposición a dispendiosas) de la economía del interés desenmascarado, hacen ver lo que cuesta hacer funcionar una economía que, rehusando reconocerse y confesarse como tal, se condena a gastar casi otro tanto ingenio y energía para disimular la verdad de los actos económicos como para realizarlos. Así, por ejemplo, un albañil kabila de mucha reputación, que había aprendido su oficio en Francia, causó un escándalo, alrededor de 1955, al regresar a su casa, después de terminar su trabajo, sin tomar la comida tradicionalmente ofrecida en su honor al construir casas, pidiendo, además de su jornal (1.000 francos), una indemnización de 200 francos por el precio de la comida; reclamar el equivalente de la comida en moneda era operar una sacrilega inversión de la fórmula por la que la alquimia simbólica apuntaba a transfigurar el trabajo y su precio en dones gratuitos, develando así el procedimiento utilizado de modo más constante para salvar las apariencias mediante un hacer de cuenta colectivamente concertado. Como acto de intercambio por medio del cual se sellan las alianzas ("pongo entre nosotros la tortilla y la sal"), la comida final, en ocasión de la thiwizi de la siega o de la construcción de una casa, estaba predispuesta a desempeñar el papel de un rito de alianza destinado a transfigurar retrospectivamente una transacción interesada en intercambio generoso (a la manera de los dones del vendedor al comprador que a menudo coronaban los regateos más encarnizados). Mientras que se concedía la mayor indulgencia a los subterfugios que algunos empleaban para minimizar los gastos conllevados por la comida que marca el final de la thiwizi (por ejemplo, la invitación sólo a los "notables" de cada grupo, o a un hombre por cada familia), infracción de los principios en la que no se dejaba de expresar el reconocimiento de la legitímidad de los principios, no se puede sentir sino como un escándalo o una provocación la pretensión de aquel que, al proclamar la convertibilidad de la comida en moneda, traiciona el mejor y el peor guardado de los secretos, pues todo el mundo se ocupa de guardarlo, y que viola la ley del silencio que le asegura a la economía de la "buena fe" la complicidad de la mala fe colectiva. Fundada en un conjunto de mecanismos que tienden a limitar y a disimular el juego del interés y del cálculo "económicos" (en el sentido restringido), la economía de la buena fe apela a esa extraña encarnación del homo economicus que es el buniya (o bab niya), el hombre de buena fe {niya o thiáuggants, de aággrtn, el niño que no habla aún, por oposición a thah'raymith, la inteligencia calculadora) a quien no se le ocurriría venderle a otro campesino ciertos productos de consumo inmediato, leche, manteca y quesos, legumbre y frutas, distribuidos siempre a los amigos y vecinos, quien no practica ningún intercambio que haga intervenir la moneda y no establecerá sino relaciones fundadas en la entera confianza, ignorando, a diferencia del tratante de bestias de carga, las garantías de las que se rodean las transacciones mercantiles, testigos, prendas, actjts escritas. Las convenciones son tanto más fáciles de instaurar (y por ende más frecuentes) y tanto más abandonadas a la buena fe, cuanto más próximos en la genealogía sean los individuos o los grupos que ella une; a la inversa, a medida que la relación se hace más impersonal, es decir a medida que se va de la relación entre hermanos a la relación entre esos cuasi extranjeros que son los habitantes de dos pueblos diferentes, la transacción tiene cada vez menos posibilidades de establecerse pero puede volverse y cada vez se vuelve más puramente "económica", es decir cada vez más conforme a su verdad económica, y el cálculo interesado que nunca está ausente del más generoso de los intercambios, transacción en que las dos partes sacan provecho [trouvent leur compie] y por lo tanto cuentan [comptent], puede desarrollarse de manera cada vez más abierta.-' Las transacciones amistosas entre parientes y aliados son a las transacciones del mercado lo que la guerra ritual es a la guerra
campesino no trabaja propiamente hablando, él pena, según la oposición que hacía Hesíodo entre ponos y ergon. "Dale a la tierra, y ella te dará", dice el proverbio. Podemos entender que la naturaleza, obedeciendo a la lógica del intercambio de dones, no les acuerde sus beneficios sino a aquellos que le dan sus penas como tributo. Y la conducta de los que dejan a los jóvenes a cargo "de abrir la tierra y de sepultar en ella las riquezas del nuevo año" determina a los ancianos a expresar el principio de la relación entre el hombre y la tierra que podía permanecer sin formularse en tanto se la diera por sentada: "La tierra no da más porque no le dan nada. Se burlan abiertamente de la tierra y es justo que en retribución ella nos pague también con mentiras". El hombre que se precia debe estar ocupado siempre en algo: si no encuentra nada que hacer, "que al menos talle su cuchara". No menos que un imperativo económico, la actividad es un deber de la vida colectiva. Lo que está valorizado es la actividad misma, independientemente de su función propiamente económica, en tanto que ella aparece como conforme a la función propia de aquel que la realiza. Se desconoce la distinción entre el trabajo productivo y el trabajo improductivo o entre el trabajo rentable y el trabajo no rentable, que despojaría de su razón de ser a los innumerables trabajos menudos destinados a asistir a la naturaleza en obra, actos indisociablemente técnicos y rituales, cuya eficacia técnica o resultado económico a nadie se le ocurriría evaluar, y que son como el arte por el arte del campesino: cercado de los campos, tala de árboles, protección de los brotes jóvenes contra los animales o "visita" («5a/- qadh) y vigilancia de los campos, sin hablar de las prácticas que comiínmente se agrupan en el orden de los ritos, como los actos de expulsión del mal (as'ifedh) o los actos de inauguración de la primavera, o de todos los actos que la aplicación de teorías extranjeras llevaría a juzgar improductivos, como los que incumben al jefe de familia en cuanto representante y responsable del grupo: planificación de tareas, conferencia con la asamblea de los hombres, discusiones del mercado, lecturas en la mezquita.' "Si el campesino contara, dice el proverbio, no sembraría." Tal vez haya que entender que la relación entre el trabajo y su producto no es verdaderamente desconocida sino socialmente reprimida, porque la productividad del trabajo es tan reducida que el campesino debe evitar contar su tiempo y medir, como hace Marx, que razona en ello como un agrónomo objetivista, la distancia entre el tiempo de trabajo y el tiempo de producción, que es también el tiempo de consumo, para evitar despojar a su trabajo de todo sentido; o bien, cosa que en apariencia no es contradictoria, que no puede hacer nada mejor, en un universo en el que la escasez de tiempo es tan pequeña y tan grande la escasez de bienes, que gastar su tiempo sin contarlo, derrochar tiempo, lo único que existe en abundancia.® En resumen, la "pena" es al trabajo lo que el don es al comercio, esa actividad para la cual, como lo observa Emile Benveniste, las lenguas indoeuropeas no tenían nombre: el descubrimiento del trabajo supone la constitución del suelo común de la producción, es decir el desencantamiento del mundo natural de allí en más reducido a la mera dimensión económica; al dejar de ser el tributo pagado a un orden necesario, la actividad puede orientarse a un fin exclusivamente económico, el mismo que la moneda, medida en adelante de todas las cosas, designa con toda claridad. Desde entonces se acabó la indiferenciación original, que permitía los juegos del desconocimiento individual y colectivo: medidas con el patrón sin ambigüedades del provecho monetario, las actividades más sagradas resultan negativamente constituidas como simbólicas, es decir, en un sentido que esa palabra reviste a veces, como desprovistas de efecto concreto y material, en una palabra gratuitas, o sea desinteresadas pero también inútiles. En una economía que se define como rehusando reconocer la verdad "objetiva" de las prácticas "económicas", es
decir la ley del "interés desnudo" y del "cálculo egoísta", el capital "económico" en sí no puede actuar si no consigue hacerse reconocer al precio de una reconversión adecuada para volver irreconocible el verdadero principio de su eficacia: el capital simbólico es ese capital negado, reconocido como legítimo, es decir desconocido como capital (pudiendo el reconocimiento, en el sentido de gratitud, suscitado por los favores ser uno de los fundamentos de ese reconocimiento) que constituye sin duda, con el capital religioso,^ la única forma posible de acumulación cuando el capital económico no es reconocido. Por muy grandes que sean los esfuerzos conscientes o inconscientes por regular la rutina del orden ordinario mediante la estereotipización ritual y por reducir la crisis produciéndola simbólicamente o ritualizándola apenas sobrevenida, la economía arcaica no ignora la oposición entre las ocasiones ordinarias y las ocasiones extraordinarias, entre las necesidades regulares, susceptibles de ser satisfechas por la comunidad doméstica, y las necesidades excepcionales, tanto materiales como simbólicas, en bienes y en servicios, que suscitan las circunstancias de excepción, crisis económica o conflicto político o, más simplemente, urgencia del trabajo agrícola, y que exigen la asistencia benevolente de un grupo más extendido. Asimismo la estrategia que consiste en acumular el capital de honor y el prestigio que produce clientela tanto como es producto de ella, proporciona la solución óptima al problema que plantearía el mantenimiento continuo de toda la fuerza de trabajo exigida durante el tiempo de trabajo (necesariamente muy restringido, debido al rigor del clima y a la debilidad de los medios técnicos: "La cosecha, se dice, es como el relámpago" [lerzaq am lebraq]; "cuando el año es malo, hay siempre demasiadas bocas; cuando es buena, nunca hay suficientes brazos"): dicha estrategia, en efecto, permite a las grandes familias disponer de la máxima fuerza de trabajo durante el período de trabajo reduciendo al mínimo el consumo; la contrapartida de estas prestaciones puntuales y limitadas a los períodos de urgencia, como la siega, es tanto menos pesada cuanto será provista, ya sea en forma de trabajo, pero fuera del período de plena actividad, o bien bajo otras formas, protección, préstamo de animales, etc. Se tiene derecho a ver en ello una extorsión clandestina de faenas, pero a condición de mantener junto en el análisis lo que está junto en el objeto, a saber la doble verdad de prácticas intrínsecamente equívocas y ambiguas, trampa tendida a todos aquellos a quienes una representación ingenuamente dualista de las relaciones entre la economía "indígena" y la representación "indígena" de la economía consagra a las desmitificaciones automistificadoras de un materialismo reducido y reductor: la verdad completa de esta apropiación de prestaciones reside en el hecho de que ella no puede efectuarse sino bajo el disfraz de la thiwizi, ayuda benévola que es tambien faena, faena benévola y ayuda forzada, y de que ella supone, si se nos permite esta metáfora geométrica, una doble semirotación que reconduce al punto de partida, es decir una conversión de capital material en capital simbólico él mismo reconvertible en capital material.'" Más allá de la fuerza de trabajo de apoyo que asegura en ocasión de los grandes trabajos, el capital simbólico aporta todo aquello que se coloca bajo el nombre de nesba, es decir la red de aliados y de relaciones a los que uno sostiene (y por los que uno se sostiene) a través del conjunto de los compromisos y las deudas de honor, de los derechos y los deberes acumulados en el curso de las generaciones sucesivas y que puede ser movilizado en las cir- cunstancias extraordinarias. Capital económico y capital simbólico están tan inextricablemente mezclados, que la exhibición de la fuerza material y sim- bólica representada por aliados prestigiosos es de una naturaleza tal que aporta de por sí beneficios materiales, en una economía de la buena fe donde un buen renombre constituye la mejor, si no la única, garantía económica:" se comprende que las grandes familias no se pierdan una ocasión de organizar esas exhibiciones de capital simbólico, cortejos de
