La Escuela de Birmingham: La sintaxis de la
cotidianidad como producción social de la conciencia
Blanca Muñoz
(Universidad Carlos III de Madrid)
I/C - Revista Científica de
Información y Comunicación
2009, 6, pp21-68
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Apuntes detallados sobre la Escuela de Birmingham, asignatura: Fundamentos del Periodismo
Tipo: Apuntes
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La Escuela de Birmingham: La sintaxis de la
cotidianidad como producción social de la conciencia
Blanca Muñoz (Universidad Carlos III de Madrid)
I/C - Revista Científica de Información y Comunicación 2009, 6, pp21-
La escuela de Birmingham
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IC- 2009 - 6 / pp21- 68 ISSN: 1696- 2508
LA ESCUELA DE BIRMINGHAM: LA SINTÁXIS DE LA
COTIDIANIDAD COMO PRODUCCIÓN SOCIAL DE
CONCIENCIA^1
THE SCHOOL OF BIRMINGHAM: THE SYNTAX OF THE
COMMONNESS LIKE SOCIAL PRODUCTION OF THE
CONSCIENCE
I/C - Revista Científica de Información y Comunicación 2009, 6, pp21- Resumen Este ensayo comprende una aproximación teórica a las distintas aportaciones que desde el culturalismo de la Escuela de Birmingham se han configurado para dar respuesta a la problemática de la construcción social de la cotidianidad en el contexto histórico del capitalismo tardío. Asimismo, también intenta establecer una comparación entre las contribuciones de los autores que componen la “primera generación” (E.P. Thompson, R. Williams, Stuart Hall y R. Hoggart) de la Escuela de Birmingham, y los de la “segunda generación”, con las perspectivas teóricas propuestas desde la Escuela de Frankfurt.
Abstract This essay includes a theoretical approximation to the different contributions that from the culturalismo of the School of Birmingham have been formed to give response to the problematics of the social construction of the commonness in the historical context of the late capitalism. Likewise, also it tries to establish a comparison between the contributions of the authors who compose the “first generation” (E.P. Thompson, R. Williams, Stuart Hall y R. Hoggart) of the School of Birmingham, and those of the “second generation”, with the theoretical perspectives proposed from Frankfurt's School.
Palabras clave Postmodernidad / Estudios culturales / experiencia / mediación / cotidianidad / conciencia social Keywords Postmodernity / Cultural Studies / experience / mediation / commonness / social conscience
1 Este trabajo, versión inicial del texto luego aparecido como capítulo del libro Modelos culturales. Teoría sociopolítica de la cultura , Barcelona, Anthropos, 2005, se publica con permiso de la autora. I/C agradece a Mª Eugenia Gutiérrez su colaboración en la edición de este artículo.
Blanca Muñoz López (Universidad Carlos III de Madrid)
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1. Introducción
E l creciente interés suscitado por la teoría de los Estudios
Culturales de la Escuela de Birmingham no deja de provocar polémicas y posiciones enfrentadas^2. Por un lado, sus defensores reivindican la novedad de replantear temas que, o bien habían sido soslayados por la historiografía y sociología dominantes como, por ejemplo, el análisis de la identidad y las nuevas identidades en una sociedad post-industrial compleja y multiculturalista. Sus detractores, desde otra perspectiva, subrayan que tanto temática como metodológicamente estamos ante "el eterno retorno de lo mismo"; esto supondría que la renovación de los Estudios Culturales no sería sino parcial e incompleta. Su aportación a la Ciencia Social, y específicamente al paradigma marxista, fragmenta lo que conceptualmente estaba armonizado. La superestructura ideológica quedaría separada de sus bases económicas y materiales, produciéndose una doble articulación en la que lo cultural se autonomiza tan excesivamente que rompe el sentido de mediación característico del esquema marxiano^3. Un ejemplo de la primera posición la representa James Curran cuando en su libro Sociedad y Comunicación de Masas , presentando el artículo de Stuart Hall “La cultura, los medios de comunicación y el 'efecto ideológico'”, afirma:
"El primer artículo, escrito por Stuart Hall, ofrece una descripción autorizada de los recientes adelantos de la teoría marxista; hay tras él muchas investigaciones contemporáneas sobre el estado, la cultura de masas y las comunicaciones de masas. Hall indica el modo en que un reexamen de la relación dialéctica entre infraestructura y superestructura en el modelo marxista ha facilitado una base, de mayor complejidad de articulación y relevancia teórica, para la comprensión de la ideología y, en consecuencia, para el entendimiento del papel de los medios de comunicación en el mantenimiento y reproducción de la ideología dominante de una sociedad".^4
(^2) El texto más representativo de esta situación de debate es el de L. Grossberg, C. Nelson y P. Treichler (eds.) (1992): Cultural Studies. Nueva York: Routledge, especialmente pp. 718 y ss. (^3) Poulantzas, Nikos (1986): Poder político y clases sociales en el Estado capitalista. México: Siglo XXI, pp. 33-149. (^4) J.Curran, M. Gurevitch y J. Woollacot (1981): Sociedad y comunicación de masas. México: F.C.E., p. 353.
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Hall resalta en su estudio la mutación que los Estudios Culturales han acentuado en la espinosa cuestión de la interconexión entre acción cultural-comunicativa y acción ideológica. James Curran, siguiendo a Hall, reiterará la innovación de dar autonomía al funcionamiento ideológico en la sociedad mediática. Frente a la afirmación de Curran, los críticos de la Escuela de Birmingham como N. Garnham y L. Grossberg acentúan sus ataques a los Estudios Culturales, ya que:
"El primer problema en la relación entre la economía política y los estudios culturales es, entonces, que los estudios culturales se resisten a pensar a fondo las implicaciones que acarrea su propia afirmación de que las formas de subordinación y sus correspondientes prácticas culturales (a las que los estudios culturales otorgan prioridad analítica) se fundan en un modo de producción capitalista. Esto ha resultado en una preocupación desproporcionada por el estudio del consumo cultural, más que por la producción cultural, y por las prácticas culturales del esparcimiento, más que por las del trabajo. A su vez, políticamente esto ha jugado a favor de la derecha, cuya ofensiva ideológica se ha estructurado en gran medida como un esfuerzo de persuasión destinado a que los individuos se construyan a sí mismos como consumidores, y no como productores".^5
Entre estas dos posiciones divergentes se evalúan hoy las ambivalencias del culturalismo de Birmingham. Ante la cada vez más extensa bibliografía y las numerosas compilaciones, el objetivo prioritario, por tanto, de este estudio será valorar las aportaciones, pero también las carencias, de las contribuciones de Birmingham a los debates contemporáneos sobre el rol de la cultura en las dimensiones económicas y sociopolíticas neocapitalistas. Sin embargo, la rica producción intelectual de la Escuela requiere situar un campo de trabajo desde el que hacer una aproximación teórica más abarcable de sus contribuciones. Numerosos son los ámbitos de investigación en los que se han movido los Estudios Culturales, desde aspectos sobre la formación de la clase obrera como ha sido la obra de Edward P. Thompson, hasta la reflexión sobre la literatura y el marxismo como llevó a cabo Raymond Williams, el arte popular estudiado por Stuart Hall o la evolución de la cultura obrera reexaminada por Richard Hoggart, todos ellos componentes de la primera generación ; mas para una comprensión global de la escuela se hace objetivo prioritario definir una problemática desde la que poder interrelacionar a unos autores con otros, y asimismo a la "primera generación" con la "segunda" y casi "tercera" de nuestros días.
(^5) Garnham, N. (1997): Economía política y estudios culturales. Causas y Azares , 6, p. 37.
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de la interpretación abstracta de la existencia. Por un lado, la Fenomenología husserliana y, asimismo, la aparición del Existencialismo, - en su versión más característica, la de Heidegger-, significan una concepción de la existencia radicalmente alejada de lo cotidiano. El Dasein es entendido, en razón de su ser determinado por la existencia, en sí mismo como una realidad ontológica como expresa Heidegger en El Ser y el Tiempo. El Ser-ahí aparece en el existencialismo heideggeriano como el remedio de toda teoría. De este modo, la explicación abstracta de la existencia gira con un fin declarado: constituir una ontología que partiendo de una vaga comprensión del ser, permita y llegue a una determinación completa y plena del ser. Pero el sentido del ser , así como el concepto de subjetividad, se hace tan evanescente que hablando del todo se acabará hablando de la nada. En efecto, el ser y la subjetividad se aunarán en la existencia humana individualizada, existencia que se separa de su contexto histórico, apareciendo como el resultado de potencialidades abstractas, más que como resultado de procesos objetivos. La separación radical del sujeto y del objeto que llevarán a cabo tanto el Existencialismo como la Fenomenología, tenía su entronque con el Vitalismo que un siglo antes desarrollaron Schopenhauer y Nietzsche^9. La transmutación de la vida y de los valores que la Filosofía de la Vida nietszcheana propugnaba, situaba, de nuevo, la existencia como el centro de la reflexión intelectual. Pero bajo el ampuloso concepto de vida se encubría el darwinismo cultural y el elitismo político y social. Las alusiones de Schopenhauer o de Nietzsche a la sociedad industrial se harán siempre en forma despectiva a la existencia diaria del naciente proletariado y de los movimientos revolucionarios, incluido el Sufragismo, que se identifican con la "decadencia cultural de Occidente", como Oswald Spengler expondrá en su, desgraciadamente, influyente libro. Lo cierto será que el siglo XX se abre con un interés especial por aclarar el sentido del concepto de existencia , en un evidente intento de hacer frente a la rotundidad del análisis marxiano. La dialéctica es el referente oculto en gran parte de los debates fenomenológicos y heideggerianos sobre "el ser" y "los entes". Pero, tras el oscuro lenguaje -la "jerga de la autenticidad", como irónicamente lo denominó Adorno- no se puede olvidar la función ideológica que traerá aparejada, para el Nazismo y el Fascismo, la enunciación del Dasein -del ser-ahí -, para la muerte. Dos guerras mundiales harán tristemente realidad este concepto abstracto de existencia.
(^9) Un estudio post-moderno del pensamiento de Nietzsche en G. Vattimo (1987): Introducción a Nietzsche. Barcelona: Península, es interesante la conexión que se hace entre “pensamiento débil” y Vitalismo.
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Frente al intelectualismo ideologizante, las diferentes corrientes del Marxismo recomponen el análisis de las condiciones objetivas de existencia individual y social. La aparición de los Manuscritos de Economía y Filosofía^10 imprime un giro nuevo a la antropología marxiana. El ser social determina la conciencia, tal y como se afirmaba en La contribución a la crítica de la economía política , pero, asimismo, la conciencia no puede desvincularse de unos ideales de transformación. El concepto de emancipación entraba en el marxismo heterodoxo, o bien como esperanza y utopía en la obra de Ernst Bloch, ya como investigación sobre la cosificación en Lukács, o como crítica del autoritarismo administrado como plantean los teóricos críticos en el inicio del Instituto para la Investigación Social. De este modo, emancipación lleva a existencia desde la perspectiva neomarxista de las primeras décadas del siglo. Sin embargo, los ideales revolucionarios van a chocar frontalmente, tras el final de la segunda guerra y la derrota del Nazismo, con la edificación de un tipo de sociedad en donde el productor se convierte en receptor-consumidor. La sociedad de Consumo de Masas, paradójicamente, resulta el anverso de los vitalismos y de los subjetivismos, y presentándose como la "sociedad del individuo" consolida unos estilos de vida que homogeneizan a la población, ahora clasificada en forma de "masas". Se hace imprescindible, por tanto, la vuelta a lo cotidiano. Es aquí en donde el Marxismo se fraccionará en corrientes, y frente a una poderosa sociología funcional-conductista dominante^11 , los debates sobre el qué es la cotidianidad y cuáles son sus procesos cobra mayor relevancia. Para la Teoría Crítica, lo cotidiano se explicará desde una formulación macroestructural en la que no se pierde de vista en ningún momento la conformación del Nazismo en la Sociedad de Masas^12 ; para los estructuralistas, el consumo es el fundamento de la existencia colectiva^13. Y es en este en donde el marxismo inglés, volverá a su tradición literaria como basamento desde el que reconstruir el universo de la vida cotidiana.
(^10) Marx, K. (1995): Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza, pp. 133-209. (^11) Una selección adecuada de textos del Funcional-Conductismo comunicativo es la de Gerbner, G. (1973): Communication, technology and social policy. Nueva York: John Wiley. (^12) Marcuse, H. (1968): El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral. (^13) Baudrillard, J. (1974): La sociedad de consumo. México: Siglo XXI. -(1982): Crítica de la economía política del signo. México: Siglo XXI.
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La alteración del modelo clásico marxiano de base y supraestructura que se realiza, es explicable en la Sociedad de Masas desde el momento en el que la superestructura ideológica desarrolla unas formas productivas e industriales económicas que conllevan una nueva división internacional del trabajo y la formación de unas poderosísimas empresas comunicativas de carácter monopolístico. Para Adorno, Horkheimer y Marcuse, máximos representantes de la renovación del modelo infra-supra , la ideología se objetiva, por primera vez, en instituciones difusoras de mensajes y contenidos fabricados con sistemas tayloristamente estandarizados. Este planteamiento de transformación del esquema marxiano va a caracterizar las diferentes corrientes del marxismo que desde la década de los años veinte se van desarrollando. Del mismo modo que el Marxismo crítico presenta un sentido fuertemente entroncado en Hegel, el Marxismo estructuralista francés vincula a Marx con Freud a través de un Saussure sociologizado. La crítica de la economía del signo remite a una Sociedad de Consumo de Masas en la que la superestructura actúa como génesis ideológica de necesidades colectivas. Para Baudrillard, la ideología construye discursos, mientras que para Althusser edifica aparatos que conforman las estrategias de dominación del bloque hegemónico^15. Precisamente será Gramsci-Althusser^16 la referencia subyacente del marxismo inglés. En la dicotomía entre acción-estructura y superestructura- infraestructura , los teóricos británicos optarán por introducir el enfoque micro frente al macroestructural. Este cambio de perspectiva necesita un análisis pormenorizado, puesto que este marxismo se constituye desde tradiciones intelectuales muy diferenciadas del francés y alemán. La crítica estética y literaria conformarán una revisión en la que la tensión entre lo micro y lo macro, y la acción y la estructura van a modificar el trabajo historiográfico. A continuación, se hará una revisión de las "dos generaciones" culturalistas en la temática de la existencia, categorizada como vida cotidiana , con el objetivo de establecer una comparación sobre la validez teórica del modelo de los Estudios Culturales y su influencia en la Sociología de la Cultura de nuestros días. Así, en primer lugar, se expondrán las diversas concepciones que sobre la cultura y la cotidianidad mantuvo la "primera generación" de Birmingham, para pasar después, a las transformaciones que de esta temática ha llevado a cabo la "segunda generación".
(^15) Althusser, L. (1975): Escritos (1968-1970). Barcelona: Laia. (^16) Véase el planteamiento en S. Hall, Significado, representación, ideología: Althusser y los debates postestructuralistas, en J. Curran, D. Morley y V. Walkerdine, Estudios culturales y comunicación. Vers. cit, pp. 27-63.
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4. Edward P. Thompson: De la Crítica Literaria a la Crítica Social
U no de los rasgos distintivos del Marxismo inglés frente al resto
de marxismos fue la búsqueda de una síntesis reconstructiva entre estructuras económicas y políticas y estructuras profundas de la existencia. La conciencia de clase no puede desvincularse de las tradiciones populares y de los recuerdos de una memoria colectiva que aporta transparencia interpretativa a relaciones sociales y económicas más amplias. Desde los fabianos y la Sociedad Fabiana, fundada en 1884, hasta la obra del novelista utópico William Morris^17 , el socialismo británico se enmarca en unos puntos de referencia que tratan de resituar lo cotidiano en lo social. La especificidad, pues, de este proyecto consistirá en romper con el modelo dualista que diferencia entre "una sociedad del trabajo" y "una sociedad de vida diaria". La coexistencia de los dos ámbitos de existencia desplaza el análisis desde la fábrica a la casa familiar y desde aquí a las esferas del ocio y de la cultura popular. Si bien es cierto que la reinterpretación historiográfica de la historia abierta tuvo su origen en las investigaciones de la Escuela de Chicago, su traslación al marxismo, sin embargo, es obra de de Frank Raymond Leavis y de Edward P. Thompson. Como ya ha sido subrayado por un autor tan relevante como Mattelart, Leavis incorpora la cultura popular como punto de partida desde el que rehacer la creación innovadora de la cultura profunda^18. Su propia trayectoria es un ejemplo de reedificación de lo popular frente al elitismo cultural que desde los años treinta se consolida en Europa. El grupo de Bloomsbory representa la visión despreciativa de lo cotidiano. El esteticismo de la alta sociedad inglesa de entreguerras oculta una reorganización defensiva de los grupos de poder, del mismo modo que en el continente Fascismo y Nazismo suponen su organización económico- política. Pero en el país en el que Marx había pasado gran parte de su vida, no podía concebirse un elitismo minusvalorizador de la cultura colectiva. Ello se observa en el desarrollo de la propia obra de Leavis y del grupo creado alrededor de la revista Scrutiny (1932-1952). Desde su obra de recuperación de la literatura de D.H. Lawrence frente a quienes la denigran por fatuo intelectualismo o por indigna pornografía, Leavis introduce lo social en la crítica literaria. La Gran Tradición y La búsqueda común , redactadas en 1948 y 1952 respectivamente, suponen el retorno al análisis de la literatura como producción histórica que hunde sus raíces en la
(^17) Thompson, E.P. (1977): William Morris: From Romantic to Revolutionary. Londres: Merlín, pp. 30 y ss. (^18) Mattelart, A. (1997): La institucionalización de los estudios de la comunicación. Telos , 49, pp. 113-148.
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Luego el marxismo inglés va a optar por el individuo en vez de por la estructura, por la acción que puede interpretarse frente al realismo explicativo de la institución. En consecuencia, el modelo histórico interpretativo sustituye paulatinamente al de carácter estructural. Pero, la pregunta no puede dejar de ser: ¿por qué la cotidianidad deviene en el eje de una nueva Historia Social que culmina en la escuela de los Estudios Culturales?
5. Cotidianidad y experiencia colectiva
E n la primera generación de la Escuela de Birmingham, foco de
los Estudios Culturales y de las teorías posteriores de historia oral, el interés se concentra en el debate sobre la interrelación entre la realidad histórica y la realidad social. Demarcar los límites entre ambos niveles requiere romper con los antagonismos que un materialismo histórico mecanicista había establecido de una manera artificial. La solución al antagonismo entre la lógica de la Historia y la lógica de lo social necesariamente tenía que ser situada en una síntesis entre Historiografía y Sociología. La sociologización de la Historia será la aportación determinante de Edward P. Thompson. Pero para saltar las barreras disciplinares y abrir los dualismos explicativos, el punto de inflexión no puede dejar de ser otro que el análisis de los espacios de lo cotidiano^20. Se puede afirmar en una primera aproximación que la renovación y aportación del marxismo inglés va a provenir de la introducción y vuelta a la realidad empírica y concreta. Lo social deja de ser teorización y se convierte en reconstrucción. Así, La formación histórica de la clase obrera acentúa las vivencias en las que se encuentran insertados los sujetos. La cotidianidad, pues, pasa a ser la mediación entre lo histórico y sociológico. Ahora bien, qué entiende Thompson por "lo cotidiano" y cómo su formulación pasa después a la teoría de los Estudios Culturales. En el texto anteriormente citado la clase se identifica con la experiencia y la experiencia equivale a lo cotidiano. Para Thompson, "la consciencia de clase es la manera como se traducen a términos culturales, encarnándose en tradiciones, sistemas de valores, ideas y formas institucionales". Es desde este planteamiento desde donde se introduce la cultura como criterio de identidad grupal. Lo cotidiano remite al entramado no sólo de las relaciones productivas cuanto a unas formas compartidas de entender la realidad. Los niveles de conciencia, por tanto, se sobreponen a las condiciones de vida, destacándose de una forma preferente lo valorativo frente a lo productivo. El viraje hacia lo cultural como alternativa
(^20) Thompson, E.P. (1979): Tradición, revuelta y conciencia de clase. Barcelona, Crítica, pp.56 y ss.
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a un estrecho materialismo histórico significa diluir las relaciones económicas y destacar los elementos familiares, educativos, urbanos, festivos..., impulsando en exceso lo subjetivo. La conciencia popular y la conciencia de clase obrera se hacen equivalentes. Y, a la vez, la memoria colectiva se hace práctica cotidiana. Thompson no olvida que la cotidianidad popular está hecha de resistencias y oposiciones. La estructura de La formación de la clase obrera no deja dudas a este respecto. En la primera parte se explica la cultura política y las tradiciones de lucha frente a la industrialización. La segunda parte se centra en la cotidianidad a través de la multiplicidad de aspectos de la vida como son la vida en comunidad, el ocio y la familia, a la par que las nuevas formas de explotación. En la tercera parte, Thompson sitúa la nueva cultura política y de lucha que desarrolla la clase obrera. En la obra, considerada desde un punto de vista global, subyace un humanista sentimiento de solidaridad. Las nuevas relaciones de explotación y alienación que introduce el capitalismo, se disuelven en esas pormenorizadas descripciones de las acciones interpersonales. La microhistoria, pese a su innovación metodológica enriquecedora, se acaba sobreponiendo al punto de vista dialéctico con las grandes estructuras. En consecuencia, Thompson culmina el trabajo de la historiografía inglesa que, desde l946, habían iniciado Eric Hobsbawn, Rodney Hilton, Cristopher Hill y que con la revista Past and Present investigarán la vida cotidiana a partir de la conciencia social. La primacía dada a los valores será su gran aportación. De ahí que la cotidianidad se comprenda como:
El sujeto individual y sus experiencias más habituales y constantes.
Las mediaciones simbólicas e imaginarias que en formas de tradiciones influyen en las actitudes vivenciales.
Las formas de vida y sus transformaciones en un período temporal específico; no olvidemos, por ejemplo, que el libro de Thompson sobre la clase obrera recorre cuarenta años de la formación de ésta.
Las resistencias y disidencias que ante la dominación social defiende la cultura popular y su autonomía.
Con Thompson queda constituido el punto de vista que privilegia al sujeto como eje central desde el que transformar las estructuras. Su obra posterior, sobre todo Whigs y cazadores y Tradición, revuelta y conciencia de clase , replantean las relaciones entre clase social, conciencia de clase y movimiento político social, pero regresado al entronque de la indagación de
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que Thompson tratará temas de actualidad como el pacifismo, el ecologismo o las posibilidades de pervivencia de la especie humana en el planeta. El manifiesto más evidente sobre la defensa a ultranza del sujeto individual se expresa en Nuestras libertades y nuestras vidas , publicada en 1986. Aquí, Thompson reivindica la cotidianidad a partir de la incorporación de un humanismo socialmente comprometido. Desde La formación de la clase obrera ... hasta su muerte en 1993, hay que subrayar la evolución de su concepción de lo diario, considerado como resistencia al poder. En uno de sus últimos trabajos, Thompson exponía la antítesis de lo que había sido su trabajo más conocido sobre la formación de la clase obrera. En un artículo sobre el libro de Linda Colley, Britons: Forging the Nation 1707-1837 , publicado en 1992, Thompson titulaba su crítica La formación de una clase dominante^22 , y en ella expresaba -tres décadas después de su obra fundamental- su concepto histórico: "Porque allí y en todas partes, yo argumentaba que una parte importante de aquellos años fue la formación de estructuras, oposiciones y culturas contradictorias de clase ". De este modo, el conflicto queda como el eje del estudio de la cotidianidad en la teoría thompsoniana. La vida diaria de las diferentes clases significaba experiencias diversas y distantes entre sí. La experiencia tenía que devenir en un concepto complejo de múltiples dimensiones según "la formación de las clases". La cuestión entonces de lo cotidiano traspasará las fronteras de la acción concreta y requerirá dirigirse hacia procesos en los que estructura y acción confluyan hacia la ideología. Como consideraba Thompson en La política de la teoría : "Acontecimientos repetidos dentro del 'ser social'... que inevitablemente dan y deben dar origen a la experiencia vivida, la experiencia I, que no penetran instantáneamente como 'reflejos' en la experiencia II, pero cuya presión sobre la totalidad del campo de la conciencia no puede ser desviado, aplazado, falsificado o suprimido indefinidamente por la ideología"^23. A partir de este momento, ideología y cotidianidad cierran un círculo que la primera Escuela de Estudios Culturales examinará de una manera incansable. Con la aportación historiográfica de Thompson las grandes líneas de investigación de Birmingham quedan
defensa de la Gran Bretaña” (traducido en Debats [Valencia], nº 4, [1982], pp. 116-131), en el que asumía una posición a favor de los movimientos pacifistas frente a la política nuclear. La valentía ética de Thompson le llevó a esa participación directa en las cuestiones de actualidad. (^22) Este artículo póstumo fue publicado en el homenaje que la revista Debats le dedicaba a Thompson en el número 45 (septiembre 1993), pp. 119-123. (^23) Thompson, E.P. (1984): Historia popular y teoría socialista. Barcelona: Grijalbo, p.27, compilado por R. Samuel. El rechazo a la teoría abstracta fue una constante en la obra de Thompson, sobre todo en (1981): Miseria de la teoría. Barcelona, Crítica. El ataque furibundo de Perry Anderson supuso una reactualización de la relación entre historiografía y construcción teórica; este ataque puede verse en: Anderson, P. (1985): Teoría, política e historia. Un debate con E.P. Thompson. Madrid: Siglo XXI, pp. 5-17, 174-194.
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abiertas. Sólo que ahora ya no será la cultura popular y la cultura de las clases subordinadas, sino que la cultura industrializada de masas va a requerir una transformación de los instrumentos conceptuales y de las estrategias metodológicas del primer inicio de la historiografía cultural.
6. Raymond Williams: De la “Alta Cultura” a la Cultura de Masas
L os aciertos y vacilaciones del modelo thompsoniano van a tratar
de ser corregidos por Raymond Williams, Stuart Hall y Richard Hoggart. Con ellos, el paradigma culturalista se consolida y estructura. Y en esta articulación, la cuestión central será la investigación sobre la fase en la que ha entrado la cuestión de la cultura, sus contradicciones y relaciones con las nuevas formas de organización de las masas. Las respuestas que tanto Williams, Hall y Hoggart adecuen a esta cuestión son, al mismo tiempo, replanteamientos sobre los marcos de la cotidianidad en la actividad de unos ciudadanos a los que se les reconocen unos derechos políticos como elementos básicos de su ciudadanía, pero con la paradoja de que, a la par, se desarrollan unas industrias de la ideología que socializan despolitizadamente a la población. El interrogante, por consiguiente, que permite establecer un hilo conductor entre unos autores y otros de la Escuela de Birmingham no puede dejar de ser otro que cómo se producen las nuevas experiencias que debilitan -cuando no, eliminan- la pertenencia y la identidad a una clase social específica y, asimismo, en qué grado la existencia diaria está condicionada por una difuminación progresiva de las "experiencias profundas" de la vida, tal y como las denominaba Benjamin, para pasar a unos tipos de ciudadanos cuya realidad se limita al reforzamiento de lo banal. Los términos de identidad y cotidianidad , a menudo, se asimilan en la teoría birminghamniana, pero los marcos conceptuales que son propuestos por cada autor posibilitan una multiplicidad de dimensiones de gran relevancia interpretativa. Y del mismo modo que, con la obra de Thompson, el concepto de experiencia servía para delimitar el significado de "clase social" y sus interacciones diarias, así para Raymond Williams, la construcción de un Materialismo cultural podía aportar nuevas variables al estudio del sistema de las actividades cotidianas. Mientras que La formación de la clase obrera ... se interesó por romper con una historiografía oficial que desechaba las tradiciones populares y la capacidad que la tradición oral tenía para reconstruir, desde diferentes ángulos de clase, los acontecimientos, Williams se acerca con su primer libro Culture and Society.1780-1950 -publicado en 1958- a la producción cultural como reflexión sobre la ideología y su acción sobre el
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La renovación que hace Gramsci del tema de la dominación social a través del sentido de hegemonía , como capacidad que posee un grupo o clase de ejercer la dirección intelectual y moral sobre la totalidad de la sociedad, sintetiza el difícil tema de la dominación económica con la dominación política. Gramsci avanza en el esquema de infraestructura económica y superestructura ideológica colocando las instituciones de la sociedad civil en el centro de una nueva forma de dominación que obtiene el consentimiento mediante la creación unificadora de valores, símbolos o mentalidades. La dominación ideológica posibilita la integración del ciudadano en una cotidianidad sin coacción. De aquí, que la sociedad capitalista se afiance en la conciencia colectiva con un poder omnipresente. La hegemonía ideológica permite que las clases sociales diferenciadas acaben perdiendo la perspectiva de sus distintos intereses. Para Gramsci, por tanto, una Teoría de la Praxis^25 debe aclarar como objeto preferente de investigación las modalidades en las que se autonomizan la política y la ideología de su determinación económica. Es, no obstante, en la conciencia donde actúa y repercute la acción de la hegemonía. Frente a los conceptos simplificados de "conciencia" y de "cultura", el de "hegemonía" introduce el aspecto del poder y de la dominación con mayor amplitud analítica. Como subraya Williams: "El concepto de 'hegemonía tiene un alcance mayor que el concepto de 'cultura', tal como fue definido anteriormente, por su insistencia en relacionar el 'proceso social total' con las distribuciones específicas del poder y la influencia." (Williams, 1970, p. 129) Un libro aparentemente tan alejado de la cotidianidad como es Marxismo y literatura , sin embargo pone los pilares de la concepción de Williams sobre la existencia diaria en la sociedad capitalista. El complejo repaso que se hace de los conceptos esenciales del pensamiento marxiano, no es sino un intenso esfuerzo por resituar al individuo en su proceso cultural y al proceso cultural en el proceso de la dominación de clase. A este respecto, la cultura, para Williams, tiene que investigarse desde tres niveles: como teoría cultural , como producción cultural y como consumo cultural^26_._ Y en los tres niveles, el problema de la existencia diaria se convierte en el objetivo último de una praxis que salga de la conciencia dominada y avance hacia la conciencia emancipada de su dualidad. La conciencia dual -o enajenada- caracteriza, según Gramsci y los neogramscianos como Nicholas Abercrombie y Stephen Hill, a la clase obrera y su cultura popular en las sociedades de economía de mercado. Aparece en escena una de las aportaciones que mayor interés van a presentar para los estudios de Birmingham, aunque quizá sin llegar a las conclusiones que otras corrientes marxistas aportarán con mayor relevancia.
(^25) Gramsci, A. (1970): Introducción a la Filosofía de la Praxis. Barcelona: Península. (^26) Williams, R. (1965): The Long Revolution. Harmondsworth: Penguin.
La escuela de Birmingham
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IC- 2009 - 6 / pp21- 68 ISSN: 1696- 2508
Pero lo cierto, es que la cotidianidad en la sociedad post-industrial de masas no puede dejar de estudiarse sin acudir a una conceptualización tan rica y sugerente como es la de una conciencia dividida entre "el sentido común" objetivo y los sistemas de valores provenientes de los medios de comunicación para masas. La dicotomía entre ambas "cosmovisiones" explica numerosos aspectos de anomia y patología social. Williams, sin duda, no pierde de vista en ningún momento la posibilidad de construir alternativas a la conciencia dual y a la cotidianidad edificada por los mass-media. Es en este punto donde la cultura de experiencias profundas aparece como el contrapunto a los valores difundidos en los mensajes mediáticos. Teniendo como contraste las experiencias intelectuales, sensitivas y emocionales de la creación clásica literaria, el autor de The Long Revolution debatirá sobre las relaciones prácticas que el modelo cultural de una sociedad específica ejerce no sólo sobre la psicología de los individuos, sino también sobre el mismo proceso económico. Todo ello rompe con la determinación del economicismo, puesto que la cultura son prácticas , pero también expectativas de existencia. Expectativas canalizadas por el bloque hegemónico hacia sus intereses que, asimismo, suponen sus expectativas de supervivencia a través de la dominación. La clase dominante extiende -y entiende- su cotidianidad bajo los principios de la dominación-subordinación. Su sistema de significados y valores, considerados como modos constitutivos de existencia reflejan las percepciones, y no sólo las experiencias, de los miembros participantes en el bloque hegemónico. Es por ello por lo que, para Williams, la cultura es actividad cultural. De aquí su reformulación de un materialismo cultural que sea capaz de explicar la producción de la ideología desde la producción social , pero sin simplificar como reflejo las posibilidades creadoras y artísticas de cada formación histórica. En su libro Culture (1981), Williams esboza una Sociología de la Comunicación y del Arte en la que, precisamente, aplica el materialismo cultural en el estudio de la dialéctica entre instituciones y reproducción cultural. Las relaciones entre "productores culturales" e "instituciones sociales identificables" conducen a la formación cultural y a sus modos de organización. Así en toda cultura hay que definir no sólo las instituciones dominantes, los medios de producción y las formaciones organizativas - gremios, escuelas artísticas, academias o creadores independientes-, cuanto lo que supone la "obra de arte propiamente dicha" -actuación, calidad, especialización estética-; es decir, la especificidad histórica de las formas artísticas. Inspirándose en cierto modo en Lukács^27 , pero también en
(^27) Lukács, G. (1966): Estética. Barcelona: Grijalbo. Raymond Williams comenta la estética de lukacsiana en (1981): Culture. Fontana: Williams Collins Sons and Co. Ltd.